КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 46 страница

Новый тип горожанина, возникший в Италии XV века, разительно отличается от того, который знало Средневековье. Причем некоторое время он сосуществует со старым средневе­ковым укладом жизни и живущими в соответствии с ним горожанами. Чтобы наглядно представить то новое, что входит в жизнь Италии, а затем и остальной Европы с появлением пополана, обратимся к документам той эпохи. В одном из них описано «Путешествие во Святую Землю Лионардо ди Никколо Фрескобальди», в другом — «Путешествие на гору Синайскую Симоне Сиголи», в третьем — «Путешествие ко Святым Местам Джорджо Гуч­чи». Все три путешествия состоялись одновременно, в 1384 году. Их совместно предприня­ли флорентийские купцы во исполнение данного ими обета. Подобные обеты давались и исполнялись все Средневековье. Они предполагали осуществление долгого и трудного палом­ничества, сопряженного с опасностями и нередко заканчивавшегося смертью паломника. Наши паломники, как флорентийцы XIV века, путешествовали явно не в первый, а скорее всего — не в последний раз. Но паломничество ко святым местам — дело особое. Его тре­бовало христианское благочестие, и оно предполагало обращенность прежде всего к свиде­тельствам и вехам Священной Истории, которая совершалась как раз в тех местах, где побывали флорентийские купцы. И действительно, Никколо Фрескобальди, Симоне Сиголи и Джорджо Гуччи описали множество примечательных мест, связанных со Священной Ис­торией, которые они посетили. Вот неподалеку от Каира они встречают некоторое огорожен­ное место, которое зовется «Султанов сад в Материи*. Это место «то самое, где когда-то отдыхала Пресвятая Богородица, прежде чем войти ей в Каир. И когда там захотелось ей пить, она сказала о том своему младенчику Иисусу Христу, и он ногою ковырнул землю, и там тотчас явился сильный источник и обильный доброй воды. И когда они отдохнули, она выстирала своими пресвятыми руками пеленочки младенца, и как выстирала их, разве­сила их сушиться по неким кустикам, высотой с двухлетний мирт; листья у них словно базиликовые, и с той поры поныне эти кусты точили и точат бальзам, какого больше не бывает в мире».¹¹

В описании Никколо Фрескобальди сполна присутствует средневековая доверчивость ко всякого рода реликвиям и священным местам. В их подлинности усомниться он просто не способен. Но, с другой стороны, обратим внимание на то, как конкретен Никколо Фреско­бальди в описании священного места, как живо он чувствует пребывание Богоматери с мла­денцем там, где впоследствии возникнет «Султанов сад*. Можно подумать, что Богоматерь была здесь ие четырнадцать веков назад, а буквально на днях. Фрескобальди почти видит собственными глазами, как стираются пеленочки, как они висят на кустах. Во всяком случае, для него источающие бальзам кусты «Султанова сада» — те же самые, что росли здесь в самом начале первого века. Несомненно, Никколо Фрескобальди одушевлен искренней, при всей ее наивности, христианской верой, он настоящий паломник, для которого его путешествие.— далеко не формальная вещь. Все это так. Но никуда не уйти и от свойствен­ного Позднему Средневековью опасного сближения между профанным и сакральным, нечув­ствительности к дистанции, отделяющей мир божественного и человеческого. Эта нечувстви­тельность проявляется еще и в том, что священные места описываются флорентийскими купцами вперемежку с описанием тех необычных явлений и событий, с которыми они стал­кивались на Востоке. Все-таки они отправлялись в паломничество, а не для того, чтобы насмотреться всяких удивительных вещей. Между тем насмотрелись они их, видимо, всласть. Взглянем вслед за ними на что-нибудь и мы. Вначале глазами Никколо Фрескобальди: «Попался нам на берегу Нила змей длиною в восемь локтей и толстый, словно ляжка у среднего человека. Цветом он блестящий, и спина у него шишковатая, как спинка суше­ного осетра».^[100]

Спасибо, что мы чуть ли не с раннего детства намертво усвоили: Нил так же предпола­гает крокодилов, как индийские джунгли — тигров и змей. Иначе нам пришлось бы при­кладывать к змеиному туловищу, толщиной в ляжку, шишковатую спинку осетра. И, види­мо, без особого толка, так как про ноги «змея» флорентиец или забыл, или не заметил их вовсе. Как он, все-таки, разглядел их у слона, впрочем, особым образом: «Подстилкой ему [слону. — П. С.] была гора навозу, к которой приваливался он боком, потому что ляг он — из-за того, что нет у него суставов в коленях, подняться бы уже не смог».^[101] Не правда ли, странное зрение у того, кто не видит крокодильих ног и принимает слоновые ноги за какие- то бессуставные отростки? Но не менее странно оно и у Снголи, который прошел весь путь паломничества бок о бок с Никколо Фрескобальди. Он умудрился рассказать потомкам о том, что знаменитые египетские пирамиды — это не более и не менее как грандиозные зернохранилища, созданные фараоном по совету мудрого и дальновидного Иосифа. Их гран­диозность Симоне Сиголи очень даже внятна: «...подумайте, — восклицает он, — сколь величайшее количество... должно было в них вместиться!» ^[102] А вот вопрос о том, как засы­пать зерно в пирамиду, как его там хранить и как оттуда доставать, житейски опытному и много повидавшему флорентийцу и в голову не приходит. На пирамиды он смотрит и в то же время их не видит. Точнее, они представляют собой для него некоторую чудесную реаль­ность, она из иного мира, чем мир привычного и повседневного. Соответственно, к ней прикладываются особые мерки, далекие от обычных человеческих. Ведь если пирамиды так необыкновенно громадны, то и соотносятся они с какими-то необыкновенными людьми и их сверхчеловеческими деяниями. Стоит, однако, Симоне Сиголи приглядеться к чему-то необык­новенному — и зрение его становится более чем конкретным. Так он пригляделся, например, к жирафу:

«Жирафа собой почти как бы страус, только что по телу у нее не перья, но белейшая и тонкая шерсть, и хвост у нее лошадиный, и ноги, то есть задние ноги, высоки в локоть с половиною, а передние высоки в три локтя, стопа у нее лошадиная и голень птичья, шея тонкая и длинная, в три локтя и более, и голова по образу лошадиному, и светлая, и с двумя рогами, как у барана, и ест овес и хлеб, словно лошадь». ¹⁶

После прочтения описания жирафа у Симоне Сиголи задача сочетать в одном образе змея, человеческую ляжку и спинку осетра покажется совсем пустячной. Все-таки теперь нам предлагается гибрид из страуса, лошади и барана, причем еще и с задними ногами,

которые вдвое короче передних. В отличие от описанного у Фрескобальди крокодила, Сиголи в своем живописании жирафа таких уж больших промахов не сделал. Отчего же их картины так странно нелепы, смешны и почти ничего не дают человеку, который всерьез захотел бы узнать, как выглядят эти существа? И опять-таки наши путешественники смотрят и не видят в рассматриваемом ничего нового и необыкновенного. Перед ними странное, экзоти­ческое сочетание хорошо известного и обиходного. Казалось бы, такое страшное и чуждое существо, как крокодил. Ну при чем же здесь ляжки или спинка осетра! А жираф? Когда его увидел наш русский поэт Н. С. Гумилев, он ощутил всю его странность, но и необыкновен­ную цельность. Для него у озера Чад «изысканный бродит жираф». Значит, есть для Гумиле­ва в жирафе нечто свое и неотразимо привлекательное. А все эти лошадиные хвосты, птичьи голени и бараньи рога, они ведь растворили жирафа в реалиях не просто известных, а самых обыденных, бытовых, приземленных. Как будто никуда Симоне Сиголи из своего флорентий­ского дома не выходил, ограничившись тем, что смастерил из имеющегося в доме материала какое-то невообразимое чучело.

Между прочим, описания флорентийских купцов вполне согласуются с книжными, с миниатюрами средневековых рукописей, которые создавались художниками явно по слу­хам и на основе собственной фантазии. Фантазия эта, так же как и живые впечатления пйломников, сходилась в одном: провинциальной замкнутости и узости видения, в том, что ранее виденное и привычное заслоняло новое и необычное. Средневековый человек, и путе­шественник в частности, в общем-то, заранее знал, что он может увидеть. Как будто Книга Бытия им раз и навсегда прочитана, в дальнейшем же остается ее перечитывать в новых жизненных ситуациях. Осетр, змей, лошадь, баран или конь «прочитаны» флорентийскими купцами XIV века в родной Тоскане. О Святой Земле и святых местах они слышали от клириков и монахов, может быть, что-то узнали из книг. Этим их горизонт в главном на­всегда предопределен и замкнут.

Если после «Путешествий» Фрескобальди, Гуччи и Сиголи обратиться к «Хронике» их современника и земляка Бонаккорсо Питти, то в ней перед нами предстанет совсем другой мир. Самое название его сочинения звучит достаточно традиционно. Хроники писались в Ита­лии и других западных странах все Средневековье. Но в данном случае речь идет о хронике совсем особого, никакого отношения к Средним Векам не имеющего рода. По существу, она является хроникой жизни самого Бонаккорсо Питти, то есть его автобиографией. Написание автобиографий с наступлением Ренессанса и позднее, в Новое Время, стало делом настолько же обычным, насколько оно было невозможным не только в Средние Века, но и в античную эпоху. Античность, скажем, знает биографический жанр, вершиной которого стали «Сравни­тельные жизнеописания» грека Плутарха и «Жизнь двенадцати цезарей» римлянина Свето­ния. Нужно сказать, что биографии в античную эпоху возникали гораздо позднее историче­ских трудов и всегда считались более низким жанром, чем исторические сочинения. Связано это, видимо, с тем, что индивидуально-человеческое существование обладало для грека и рим­лянина достоинством, сопоставимым с государственно-полисным существованием. Если в че­ловеке греки и римляне видели божественность или, тем более, обожествляли его, ему пола­гались панегирики, хвалебные гимны и подобные им почести, рассказ же о земной жизни божества со всеми ее перипетиями, трудностями и неудачами был бы неуместен. Когда же сами выдающиеся государственные деятели Античности оставляли после себя сочинения

о тех событиях, в которых они участвовали, они также не могли быть приближены к био­графическому жанру, стать автобиографией. В центре этих сочинений находились «великие и удивления достойные дела», а не те, кто их вершил. Человек сам по себе, во всей своей человечности, мог вызвать только любопытство, как некоторый казус и курьез. Интерес представляла его божественная сторона, выраженная в подвигах гражданской и военной жизни, которые составляли историю. Поэтому, например, Юлий Цезарь свой прославленный труд «Галльская война» создавал менее всего как эпизод своей биографии. Заведомо это было историческое сочинение о событиях, в которых он сыграл решающую роль. Юлий Цезарь прекрасно сознавал, что пишет сочинение о своих подвигах, и тем не менее о себе в «Галльской войне* он говорит в третьем лице. Рассказ от первого лица ничего дополнитель­ного в повествование не привнес бы, а только снизил бы его монументализм, простоту и ве­личие. Ахиллес ведь о своих подвигах в «Илиаде* не рассказывает. Подобное немыслимо. А вот незадачливый герой какого-нибудь античного романа мог вести рассказ от своего лица. Но в том и дело, что такому герою мы сочувствуем, жалеем его или смеемся над ним. В любом случае отношение к нему снисходительное и сниженное. Совсем не то, которое хотел бы вызвать к себе писавший «Галльскую войну* Юлий Цезарь, Божественный Юлий, как его скоро станут называть. Но оно и было бы именно таким, напиши великий римлянин свою автобиографию, поведай читателю все о своей жизни — и он стал бы подобен героям эллинистического романа Луцию или Клитофонту.

Накануне крушения уже христианизированной Античности на ее почве создается произ­ведение, которое можно принять за состоявшуюся наконец автобиографию. Это произведе­ние — «Исповедь» Блаженного Августина. С автобиографией ее роднит содержащийся в ней рассказ о жизни автора. Однако обращен он не столько к другим людям — читателям, сколько к Богу. Точнее же будет сказать так: Августин исповедуется перед Богом и делает свидетелем своей исповеди читателя. Он представляет свою жизнь на суд Божий, а вовсе не читательский. Эта соотнесенность Августина с Богом в корне отличает «Исповедь» от авто­биографии. Написать автобиографию как собственное жизнеописание, обращенное к людям, было бы для Августина делом суетным, уводящим от Бога.

Совсем иначе настроен флорентийский пополан, живший между 1356 и 1429 годами, Бонаккорсо Питти. Для него становится вполне возможной хроника своей жизни. Этим он ее не только не умаляет, противопоставляя величию событий исторической хроники, а, напротив, делает сопоставимой с историей. Теперь история возможна не только в масштабах государств и народов, но и в масштабах индивидуально-человеческих. Вряд ли это сколько- нибудь ясно осознавали авторы многочисленных автобиографий XIV-XV веков. Часто попо- лану было далеко до учености гуманиста. Он живет, включенный в самую гущу повседнев­ной жизни. И все-таки нельзя сказать, что фундаментальные сдвиги в культуре происходят лишь во время собраний или уединенных занятий, обращенных к Античности. Свидетель­ством сказанному как раз может служить тот факт, что пополаны с XIV века начинают писать хроники своей жизни, обращенные к детям и внукам. Почему именно к ним — это понятно. Все-таки Бонаккорсо Питти прожил жизнь частного человека, не государя или епископа, и соотносит он себя не с государством или Церковью, а с собственной семьей. Важнее здесь, однако, не масштабы претензий, потом, в XVI веке, они станут другими, подлинно существенно то, что пополан ощущает себя творцом собственной жизни. Она со­стоялась благодаря его собственным способностям и идеалам. Значит, у пополана Питти есть право рассказать о ней другим. Такого права не было у античного грека и римлянина потому, что они принадлежали истории, не было у обращенного к Богу средневекового чело­века, появилось оно у того, кто принадлежал самому себе.

Эта принадлежность самому себе ощутима уже с первых страниц «Хроники» Питти, когда его взрослая жизнь только начиналась. Приведем только начало и завязку первого самостоятельного дела в бурной и переменчивой жизни флорентийца: «В 1375 году, будучи молодым и лишенным руководства и желая странствовать по свету и искать своего счастья, я решил сопровождать Маттео делло Шельто Тинги, каковой был купцом и большим игро­ком. Мы поехали в Геную, затем в Павию, вернулись в Геную и потом отправились в Ниццу и в Авиньон; и будучи там в праздник Рождества, были схвачены и брошены в тюрьму папским маршалом и пробыли там восемь дней...». ‘‘Рассказ Бонаккорсо приходится обрывать

потому, что далее следует запутанная история, в которую оказался втянут юный флоренти­ец наряду со своим покровителем. Сама по себе она лишена особого интереса, к тому же подобных историй будет рассказано на страницах небольшой «Хроники* в изобилии. Что несомненно представляет большой интерес в приведенном отрывке, так это мотивировка рассказчиком своего первого в жизни странствия. Точнее, здесь речь даже не о мотивировке, а о чем-то само собой разумеющемся. Само же собой разумеется то, что достигшему девят­надцати лет юноше пора и пристало начинать, на свой страх и риск, выстраивать свою жизнь. И жизнь эта соотнесена не только с родной Флоренцией, но со всем доступным европейцу XV века миром. Он не так уж приветлив и податлив, если вскорости Бонаккорсо очутился в папской тюрьме. Однако охоты к странствиям тюремное заключение у него не отбило. «В следующем году помянутый Маттео, — писал он, — решил отправиться в Прус­сию и чтобы я отправился с ним». Пруссия по тем временам для Италии располагалась едва ли не на самом краю света. До нее он так и не добрался, а провел в венгерской столице Буде на пороге смерти «целых шесть недель*. Может показаться, что Бонаккорсо Питти был человеком каких-то особых авантюрных наклонностей, чуть ли не пройдохой. Ничуть не бывало. Несмотря на все свои приключения, он неустанно трудился, добывая и увеличивая свое состояние. Он был почтенным горожанином и семьянином, человеком незаурядной храб­рости, способным постоять за себя, и, особенно подчеркнем, человеком чести.

На страницах своей хроники Питти рассказывает чрезвычайно важный для понимания самоощущения пополана эпизод. Он имел место тогда, когда наш флорентиец находился во Франции и состоял в свите герцога Орлеанского, брата короля. Бонаккорсо случилось иг­рать в кости с некоторым богатым и знатным рыцарем, родственником короля виконтом де Монлев. После того как он выиграл у виконта двенадцать партий подряд, разгоряченный вином и игрой, тот начал говорить: «Ах ты, ломбардец, подлый изменник, что ты делаешь?! Собираешься всю ночь выигрывать, жулик, содомист?». И я ответил ему, — продолжает Бонаккорсо: «Мессер, выражайтесь прилично из уважения к герцогу*. И поставил новую ставку. Я выиграл и ее. Поэтому в бешенстве он снова сказал бранные слова, произнеся в конце: «Ия вовсе не вру*. Я сразу же ответил: «Нет, вы это делаете, сир». Тогда он протянул руку и схватил мой берет, который у меня был на голове, и хотел меня ударить. Я отодвинулся и сказал: «Я не из тех людей, которые позволяют себя бить, когда при них есть свое оружие», и положил руку на шпагу, висевшую у меня на боку. Он закричал: «Еще никто никогда не изобличал меня во лжи, надлежит мне убить тебя!». Тогда герцог сказал мне тихо, чтобы я ушел и ожидал его в комнате, предоставив действовать ему». ¹⁷

Бонаккорсо Питти попал в очень напряженную и смертельно опасную для него ситуа­цию. Она все же закончилась для него благополучно, примирением с необузданным викон­том, когда ему пришлось признать свою вину и, в свою очередь, услышать извинения от виконта. Во всей этой истории самое примечательное для нас — это столкновение двух людей, по сути, принадлежащих к разным мирам. Виконт де Монлев еще чисто средневе­ковый барон, для которого Бонаккорсо — всего лишь бесконечно ниже него стоящий бур­жуа, с кем можно позволить себе вести себя так, как обращаться с равным или даже ниже стоящим рыцарем совершенно непозволительно. Если уже буржуа удостоился чести играть с таким знатным господином, все равно он должен знать свое место. Так, несомненно, полагал виконт. Для него было бы вполне естественным, если бы заезжий флорентиец стерпел оскорбление и как-то попытался замять дело. Бонаккорсо — человек совсем другой выделки. Он вполне сознает то, кем является для знатных господ, с которыми имеет дело. И все-таки полон собственного достоинства. Оно не кричащее и вызывающее, а, наоборот, приглушенное. Что-то от виконта он готов стерпеть, но не прямые унижения. В последнем случае их рассудит только шпага. Пускать в ход оружие для него дело привычное.

В конфликте между французским бароном и флорентийским пополаном, описанном Бонак­корсо Питти, по существу, перевес остался на стороне последнего. Можно, конечно, запо­дозрить рассказчика в том, что он приукрашивает ситуацию в свою пользу. Однако для нас не так уж важно, так ли безупречно держал себя флорентиец в смертельно опасном для него столкновении с виконтом. Пожалуй, главное здесь в том, что он нашел верный и пол­ный достоинства тон рассказа о происшедшем. Уже одно это свидетельствует о том, что флорентийский пополан — это человек, вполне преодолевший приниженность средневеко­вого бюргера. Пройдет полтора столетия, и станет возможным брак французского короля с не столь отдаленным потомком другой семьи флорентийских пополанов — Медичи. Кстати говоря, в XV веке Питти и Медичи некоторое время будут соперничать между собою. До того и другого пока еще далеко. Пока еще пополану знатный рыцарь пытается указать на его очень скромное, с позиций Средневековья, место в обществе. Пополан, однако, отказы­вается занять его. Свое место он выбирает сам, нравится это или нет знатному и могуще­ственному синьору.

Какая-то изначальная уверенность в своих делах и возможностях присуща пополану XIV-XV веков. Не размышляя о них, он пускается в самые рискованные предприятия.' дальние путешествия, неожиданные торговые и финансовые сделки, выполняет дипломати­ческие поручения и т. п. Новый человек ощущает себя не под Богом, а перед лицом фортуны. Не то чтобы Бог совсем вытесняется. Но свои конкретные действия соизмеряют со случаем, удачей, короче, с фортуной. С ней не все так просто. С одной стороны, можно встретить сентенции такого типа: «Будь мудр и действуй хорошо, и ты обретешь все». Или: «Отважные люди не позволяют фортуне одолеть себя, но, побеждая ее, еще более увеличивают свое совер­шенство» . Это как бы умонастроение некоторого неразмышляющего оптимизма. Когда о фор­туне задумывается мыслитель такого калибра, как Марсилио Фичино, мысли у него не такие уверенные: «Хорошо сражаться с Фортуной оружием благоразумия, терпения и великодушия. Лучше уклониться и бежать такой войны, в которой побеждают лишЬ» немногие, да и те с невероятным трудом и обильным потом. Лучше всего заключить с ней мир или перемирие, сообразовывая нашу волю с ее волей, и добровольно идти туда, куда она укажет, так как иначе она поведет туда тебя силой. Этого мы добьемся, если согласуем в себе силу, мудрость и желание».^[103] Шутки с фортуной плохи. Вроде бы об этом мысль ренессансного гуманиста.

Более существенно, однако, другое. В ренессансном сознании всплывает образ, тысяче­летие как преодоленный, — фортуна, рок, судьба. Все эти понятия — мифологемы одного ряда. Человек опять видит над собой слепую, безличную силу. Но теперь он колеблется признать ее всесокрушающее могущество или же увидеть в себе возможности овладеть фор­туной. Колебания так и не были преодолены. Ренессансный индивид то ощущал в себе прилив безграничных сил, то осторожничал и даже впадал в уныние, то мысленно побеждал фортуну, то страшился ее. О Боге задумывались мало. Он был на языке, но не в уме. Чего стоит фраза из одного письма XV века: «Во имя Бога доброго удалась прибыль». «Во имя Бога и прибыли» — эта надпись встречается на счетных книгах XV века. А вот отрывок из письма пополана того же XV столетия Ручелли: «Я надеюсь на то, что Бог дарует мне благосостояние, а также помощь и милость в моей торговле, — помощь и милость, о кото­рых я полагаю, что они могут способствовать умножению моих доходов». Здесь исчезает всякое подобие ощущения Бога как непостижимого Творца. К Нему относятся запросто. Почему-то уверены в Его благосклонности. В том, что Он погружен в земные интересы земных людей. Ну как это можно — уповать на помощь Бога в умножении доходов?! Ни в спасении, ни в борьбе с искусом и своей слабостью или о силами зла. Бог призывается как гарант обычного мирского благополучия. Древние в расчете на такое благополучие приноси­ли жертвы. Зевс получал свою гекатомбу и как бы платил людям благополучием за свое благополучие. «Ты мне — я тебе*. Но христианский-то Бог, Ему-то зачем умножать чьи-то доходы? Непонятно. Понятно как раз другое: от Бога так легко отделывались потому, что реально перестали соотносить с Ним свою повседневную жизнь. Пополан ни слова не говорит

о своей собственной божественности. Разговоры о ней велись в среде гуманистов. И всё же на свой лад пополан осуществлял тот замысел о человеке, который был так дорог гуманистам.

Наряду с фигурами гуманиста и пополана для Ренессанса была характерна фигура вои- на-наемника — кондотьера. Если в ренессансной культуре гуманист до некоторой степени замещал собой средневекового клирика или монаха, а пополан — бюргера, то кондотьер пришел на смену рыцарю или потеснил его. Отличие кондотьера от рыцаря в том, что он служил за плату, тогда как рыцарь — на условиях вассальной зависимости, которая предпо­лагала предоставление вассалу сюзереном определенных земельных владений. Может пока­заться, что служба на условиях земельного пожалования и денежной платы достаточно друг другу близки. В действительности же вассала с сюзереном связывало не просто земельное пожалование, а обет верности одного другому. Что касается кондотьеров, то они прослави­лись чем угодно, только не верностью. Их связь с теми, кому они служили, основывалась на денежных расчетах и, соответственно, на материальной выгоде. Служение кондотьеров про­должалось только до тех пор, пока им платили. Это знали государи и государства, их нани­мавшие, знали они и о том, что кондотьеров могут перекупить, и считались с подобной перспективой. Очень сомнительной была кондотьерская служба и в том отношении, что они могли захватить власть в завоеванных ими для нанимателей землях, да и у самих хозяев. Как ни верти, получается, что фигура кондотьера — не самая привлекательная. Такие не­пременные добродетели идеального рыцаря без страха и упрека, как безупречная верность тому, кому служили, и своему слову, честь, самоотверженность, куртуазия, к кондотьеру мало применимы. Между тем кондотьеры XIV и, особенно, XV века вовсе не воспринимались в Италии в качестве неустранимого зла. Ими могли восхищаться и даже ставить памятники. Как, например, памятник кондотьеру на службе Венецианской республики Бартоломео Кол- леони, украсивший собой одну из центральных площадей Венеции. Его создал великий итальянский скульптор Вероккьо, и он является великим произведением искусства, а вовсе не ремесленной поделкой безразличного исполнителя выгодного заказа. Значит, что-то вдох­новило мастера на создание необыкновенно выразительного образа кондотьера. Вдохновило не одного его, но, скажем, еще и другого великого ренессансного скульптора — Донателло, чей памятник другому кондотьеру, служившему той же Венеции, — Гаттамеллатте — уста­новлен в Падуе. Сегодня имена Коллеони и Гаттамеллатты известны главным образом благо­даря творцам их памятников. Их творческими усилиями они вошли в историю искусства и всей культуры Возрождения. Но то же самое можно сказать и о кондотьерах, как таковых. Они выразили собой ренессансную культуру и неотъемлемы от нее. Во-первых, потому, что были людьми Возрождения, в них по-своему запечатлелись его характерные признаки, во- вторых, кондотьеров, по словам Н. Макиавелли, «безрассудно почитала Италия». Безрассуд­ство почитания стало очевидным для многих только в XVI веке, итальянский же XV век признавал в них людей доблести и величия, узнавая в кондотьерах самих себя такими, какими они хотели бы быть.

Какие же черты были присущи кондотьерам, в чем состояли своеобразие и новизна этого типа индивидуально-человеческого существования? Да, конечно, они были людьми, для которых слово «верность» было звук пустой, они знали службу, а не служение. В самом резком несоответствии с рыцарством, кондотьеры были лишены всякого подобия сознания своей миссии. Себя они соотносили прежде всего с самими собой, в себе видели источник и цель своих действий. А это значит, что кондотьерами двигало безграничное стремление к самоутверждению, к несокрушимому и победоносному величию. Этому стремлению в кон­дотьере было подчинено все, для его достижения он ни перед чем не останавливался, здесь все средства были хороши.

Очень показательно, как начинались кондотьеры в Италии. Итальянца, несмотря на то что они прямые потомки римлян, — не очень воинственный народ. Столетиями они вынуж­дены были мириться с властью иноземных государей. Когда же городские коммуны станови­лись фактически целиком самостоятельными, они нанимали немцев и англичан для службы в своем войске. Последние образовывали отряды, которые переходили на службу от одного государства к другому: Они и явились прообразом и первоначальным вариантом кондотье­ров. Так, особенно знаменитыми среди них были англичанин Джон Гауквуд и немец Вернер фон Урслинген, возглавлявший отряд под названием «Великая компания». На знамени Урслин- гена было написано «Враг Бога, правосудия и милосердия». Когда в XIV веке появляются кондотьеру из итальянцев и вытесняют собой иноземных наемников, они уже не демонстри, руют также открыто и вызывающе попрание всех законов, божеских и человеческих. Одна­ко, по существу, они также свободны от всякого труда, религиозных и нравственных ограни­чений. Уже первые кондотьеры из итальянцев прославились не только тем, что были людьми отваги, риска, безграничной уверенности в своих силах, но и невероятной жестокостью и не­разборчивостью в средствах. Благодаря сочетанию перечисленных качеств самые удачливые из кондотьеров приобретали огромные богатства и власть над значительными территориями и даже становились государямиу как, например, Висконти и Сфорца, ставшие основателями династий в обширном и могущественном Миланском государстве. Как и полагалось, они были людьми, «сем обязанными самим себе и создавшими себя сами. Их биографии также были импровизациями, в которых главное зависело от способностей и талантов, ума и воли индивида.

То, что кондотьеры вызывали восхищение всей Италии, связано с такой существенной особенностью ренессансного мировоззрения, как имморализм. Преступлений и разврата хва­тало во все эпохи. У историков здесь нет никаких оснований отдать пальму первенства какой-либо одной эпохе, стране или народу. Хотя нельзя не признать, что за отдельными эпохами, странами и народами тянется особенно недобрая слава. Как, например, за импера­торским Римом, периодом послеантичного безвременья и тем же Возрождением. Вопрос

о том, насколько оправданна недобрая слава Возрождения по части нравов, остается откры­тым. Но что выделяет Ренессанс из других эпох и течений, так это его отношение к порокам и преступлениям. Не то, чтобы они восхвалялись или принимались без всякого осуждения, и все же за великим человеком молчаливо признавалось право и на великие свершения, и на великие пороки преступления. На передний план Возрождение выдвигает человеческое ве­личие, а не праведность. Для Средних Веков в той мере, в какой они были христианскими, существовали праведники (в пределе — святые) и грешники. Для Ренессанса же в человеке было значимо, велик он или ничтожен. Не то чтобы Ренессанс видел величие во зле. Ренес­сансный человек вовсе не был демоничен. Демонизм позднее будет близок романтическому умонастроению^ У ренессансного человека другое. Он ощущает себя в центре мироздания. Индивид1для себя — высшая ценность и мера всех вещей. Он не соотносит себя р Богом и спасением в Боге, а стремится утвердиться и выявить самого себя как нечто абсолютное. Это путь богоподобия и самообожесталения. Его проявлениями могут быть: преуспевание, слава, власть, великолепие. Мир манит богоподобного человека, вызывает его восторг и удив­ление. Но миром нужно еще овладеть, вместить в себя и запечатлеться в нем.