КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 44 страница

Очевидно, что в данном случае перед нами феномен низовой культуры, текстуально воплощенное карнавальное и смеховое мироотношение. В мире героев новелл «Декамерона» все до предела снижено и включено в смеховую стихию. Жизненные положения, которые легко могли стать драматическими, напряженными и приобрести мрачный колорит, разыг­рываются весело и непринужденно, они смешны, забавны, и только. Смешное здесь — от принятия человеком самого себя во всех своих проявлениях. О героях своих новелл Боккач- чо мог бы сказать словами известного афоризма: «Они люди, и ничто человеческое им не чуждо». И самое «низкое» в человеке — это тоже человек. «Низкое» тем самым для автора «Декамерона» вовсе не низменно. Оно именно «низкое», которому по контрасту может быть противопоставлено «высокое» в том же «Декамероне». К примеру, в новелле о короле Карле Старшем «король полюбил одну девушку; устыдившись своего безрассудства, он приискива­ет для нее и ее сестры приличную партию». Еще более возвышенная и благородная душа у короля Педро. Он «узнает о том, что больная девушка Лиза пламенно его любит; он успокаивает ее, а немного погодя выдает замуж за благородного юношу, целует ее в лоб и с того дня именует себя ее рыцарем».

На первый взгляд может показаться, что новеллы Боккаччо населяют люди совсем разной породы, принадлежащие к различным мирам. Одни из них — само благородство, других отли­чают самые элементарные устремления и вожделения, несмотря на то, что удовлетворяют они их со всем хитроумием и изощренностью. В действительности мир героев Боккаччо един. В нем всякое случается и обитают всякие люди. «И такое бывает с людьми», — как будто примиря­юще говорит нам автор после очередной новеллы. Даже в новелле о двух семейных парах, установивших между собой двоеженство и двоемужие, акцент сделан не на безобразии и непот­ребстве случившегося, а на том, что даже безнадежную ситуацию супружеской измены и мести, которая ничем не лучше измены, можно разрешить к всеобщему удовлетворению, сохранив в себе что-то человеческое. Откуда же в этом случае у автора «Декамерона» такое приятие

человека? Почему для него оказывается равно приемлемым и смеховое, связанное с низовой культурой отношение к человеку, и возвышенный взгляд на него?

Не в последнюю очередь — от представления о человеке, которое сформировалось у ренессансных гуманистов под воздействием Античности. В соответствии с этим представ­лением человек является микрокосмом, малым подобием большого космоса — макрокосма. В качестве природно-космического существа он так же многообразен, как и космос-природа. Человек может достигать гармонии в отношении к самому себе и внешнему миру, может вступать в противоречие или конфликты с собой и миром. В любом случае он остается существом, которое соотнесено с миром, погружено в него и как будто не ведает о своей греховной природе, о необходимости ее преодоления. И на вершине счастья, и в самых страшных жизненных катастрофах человек ощущает себя вне связи с Богом. Поэтому он сам задает мерку своим поступкам, для него нет бездонной пропасти греха и погибели души, так же как ему ни о чем не говорит перспектива райского блаженства. Строго говоря, для человека не существует в абсолютном и незыблемом смысле ни «рая», ни «ада». Прежде всего существует он сам, во всех своих проявлениях, которые прежде всего человечны и уж потом хороши или дурны. Сказать, что ренессансное представление о чело­веке принадлежит Античности, целиком заимствовано оттуда, было бы неверным. Главное, что сближает его с античным, — это посюсторонний взгляд на человека, его понимание как природного существа. Сама посюсторонность и в том и в другом случае осмысляется вполне своеобразно. Античные мотивы усваиваются Возрождением избирательно, главное же состоит в том, что они включаются в совсем не античный контекст. В частности, для Античности в посюсторонности человека чрезвычайно важным был момент того, что чело­век может быть божествен, но может быть и ничтожным. Изначально он на одном полюсе герой, на другом — раб. Ренессансному гуманизму подобные акценты чужды. Он склонен принимать человека как такового, не проводя разделительной линий между людьми. Они божественны по самой своей природе. Кому-то удается раскрывать свою божественность, кому-то — нет. Кто-то оказывается победителем, кто-то побежденным. Человек же в своей основе един, у него нет дистанции по отношению к самому себе, нет и разделения людей на бытийственно лучших и худших.

Глава 2 ДВИЖЕНИЕ ГУМАНИСТОВ

Движение гуманистов зародилось в Италии в XIV веке. Принадлежность к нему опреде­ляется особым интересом к Античности, поиском, изучением и комментированием антич­ных рукописей. Первоначально гуманист — это человек, который воспринимал Античность как свою духовную родину и испытывал по отношению к ней ностальгическое чувство. В принципе и человек совершенно србдневекового склада мог с почтением относиться к ан­тичной культуре и ее великим деятелям. Но для него Античность оставалась языческой мудростью, которая чем-то может быть полезна христианину, но самостоятельной ценно­стью не обладала. Для гуманиста традиционно средневековое представление становится не­действительным. Он стремится подражать Античности и в этом обрести себя и свое достой­ное поприще. Не так уж редки были случаи, когда ученые-гуманисты старались жить [и выражать себя буквально на античный манер. Но, с другой стороны, ни к какому возвра­щению, реставрации Античности движение гуманистов не привело и привести не могло. Античные штудии гуманистов завершились совсем другим результатом. Этот результат фиксируется уже самим словом «гуманизм». Оно получило широкие права гражданства толь­ко в XVIII веке, и прежде всего в трактате Гердера «Идеи к философии истории человече­ства», и в эпоху, когда формировался и расцвел Ренессанс, не употреблялось. Однако слово «гуманизм» очень точно и емко характеризует то новое и своеобразное, что создало Возрож­дение в своей обращенности к старому, некогда существовавшему и сохранившему неотрази­мую привлекательность для потомков.

Как уже отмечалось, гуманизм не сводится к любви к человеку. Самое существенное в гуманизме — это направленность человека на самого себя. Для гуманистов человек есть высшая и последняя реальность, его главная жизненная задача — очеловечить себя, стать человеком во всей полноте своей человечности. Эту человечность гуманисты видели вопло­щенной в античном человеке. Для них он был человеком по преимуществу. Сегодня нам кажется чем-то очень обыкновенным то обстоятельство, что представители одной эпохи видят образец для себя в представителях другой эпохи. В действительности для XIV-XVI веков такая позиция была совсем необычной. Ведь отношение гуманистов к древним грекам и рим­лянам не совпадало, скажем, с отношением самих греков и римлян к своим потомкам. Например, греки времен классики почитали героев гомеровского эпоса как реально живших людей. Но их почитание основывалось на том, что все эти Ахиллесы, Аяксы и Одиссеи были божественны в гораздо большей степени, чем Фемистоклы, Мильтиады и Периклы. К пер­вым относились как к полубогам, ко вторым же как просто и только людям. Совсем иное дело ренессансные гуманисты, которые не считали и не могли считать, что греки и римляне стояли к богам ближе, чем они сами. Как-никак античные люди были язычниками в отли­чие от христиан-гуманистов. Поэтому Платоном и Гомером, Цицероном и Сенекой послед­ние восхищались именно как людьми и видели у них человеческие достоинства, вызывав­шие поклонение. Такое отношение к античным людям проявилось уже у непосредственного предшественника ренессансных гуманистов — Данте Алигьери. С одной стороны, он созна­ет, что античные мудрецы, поэты и государственные деятели были язычниками, свет Хри­стова учения им был недоступен, почему Данте и помещает их после смерти в первый круг ада — лимб. Здесь находятся и Юлий Цезарь, и Платон, и Эвклид и многие другие знаме­нитые греки и римляне. Максимум, что может допустить для них великий флорентийский поэт — это избавить от адских мук. Но, с другой стороны, Данте восхищается греками и римлянами. Вергилий является в «Божественной комедии» не только его проводником в аду и чистилище. Он еще и почитаемый учитель, чей авторитет для Данте безусловен. В дантовской теме присутствует неразрешимое противоречие и двойственность в отношении поэта к грекам и римлянам. С религиозных позиций он вынужден греков и римлян умалять, с других же (их может назвать гуманистическими) позиций они для Данте лучшие, наиболее достойные из людей. В чем же тогда достоинство славных мужей древности, если они пре­бывали во тьме язычества и Бог не открылся им? В том, что у выдающихся греков и римлян в наибольшей степени проявлена их человечность — humanitas. Оказывается, что человеч­ность человека — это одно, а его связь с Вогом — другое. Последняя необходима для спасения, тогда как первая ценна сама по себе, вне зависимости от ее соотнесенности с Богом.

Почитание гуманистами греков и римлян, несмотря на их язычество, только подчерки­вало то, что они видели в греках и римлянах людей и только людей и восхищались ими как людьми и только людьми. Человеческое для гуманистов было достойно восхищения и по­клонения само по себе. С подобным утверждением самые почитаемые греки и римляне, пожалуй бы, не согласились. Они восхищались своими соотечественниками и поклонялись им лишь в меру их божественности, то есть близости и причастности миру богов. Такая близость и причастность могли заходить так далеко, что человек становился в глазах греков и римлян богом и ему отдавали божеские почести, как эллинистическим царям или рим­ским императорам. Или же, что бывало чаще, человек вызывал поклонение и восхищение

тем, что ему покровительствовали боги. За это, например, воспевал победителей Олим­пийских игр величайший древнеримский ли­рик Пиндар в своих одах. Вот отрывок од­ной из них, в которой поэт обращается к победителю в беге колесниц сиракузскому тирану Гиерону: «Я знаю: / Никого из ныне живущих, / Столь искушенного в прекрас­ном, столь / превосходного в могуществе, /

Не прославим мы складками наших песен; /

Некий бог, пекущийся о твоих помышлени­ях, / Бдит и над этим твоим призванием,

I Гиерон. / Если он не оставит тебя — / Я ве­рю, что я вновь еще сладостней прославлю /

I Стремительную твою колесницу...» ³

Ода Пиндара наглядно демонстрирует нам, что нет ничего более разного и несовме- I стимого, чем поклонение гуманистов грекам I и римлянам и поклонение самих греков и римлян своим соотечественникам. Одни ви­дят в греках и римлянах исключительно I людей и поклоняются в них человеческому, другие же, даже если и восхищены людьми,

! то лишь потому, что они как-то связаны с бо­гами. Таким образом, взгляд гуманистов на Античность вовсе не совпадает с взглядом Античности на самое себя, а значит, гумани­сты ни в какие античные времена не возвра­щались. Они создавали культуру, по существу в корне отличную от античной и в то же время не мыслимую вне своей обращенности к Античности, потому что эта обращенность формировала гуманизм.

Если использовать привычные и стандартные формулы, то гуманизм отличается от ан­тичного мировосприятия тем, что он антропоцентричен, в то время как последнее космоцен- трично. Антропоцентризм предполагает центральное положение человека в мире, замкну­тость человека на себя и замыкание мира на себя же. Космоцентризм в его смысловом пределе выражен в цитировавшихся уже словах из приведенного ранее рассказа Геродота

о беседе Солона и Креза: «смерть для людей лучше, чем жизнь», она «высшее благо, доступ­ное людям». За этими словами стоит представление о периферийности индивидуально-чело­веческого существования, его неукореннености в первоосновах космической жизни, о том, что человек подлинно бытийствует, только растворившись в космическом целом. К антично­му космоцентризму ренессансные гуманисты были нечувствительны, они искали у греков и римлян близкое их собственным устремлениям и находили его в античных представлени­ях о божественности человека, о том, что человек может быть божествен. Однако сама эта божественность истолковывалась гуманистами совсем на иной лад, чем в Античности.

Все-таки античный грек всегда помнил, что человеку предшествовали поколения богов и полубогов-героев, что появление людей изначально и радикально двусмысленно. Их воз­никновение стало результатом соперничества между Зевсом и титаном Прометеем. По одной версии мифа, Прометей вылепил людей из глины вопреки воле верховного божества —

евса. К тому же он обманным путем добыл людям принадлежавший Зевсу огонь. Обладание огнем, умение нм пользоваться приблизило людей к богам, сделало их причастными боже­ственности. И все-таки люди остались существами земными («глиняными»), профаннымн, смертными, их божественность не преодолевает разведенность между богами и людьми. Чело­век, даже божественны», должен знать свое очень скромное место в мире. Конечно, в антич­ных текстах и античном искусстве не так уж редко можно встретить живое ощущение чело­веком своей божественности. Оно, например, присутствует в знаменитых словах хора из трагедии Софокла «Антигона»: «Много рсть.чудес на свете, / Человек — их всех чудесней. / Он зимою через море / Правит путь под бурным ветром / И плывет, переправляясь / По ревущим вкруг волнам. / Землю, древнюю богиню, / Что в веках неутомима, / Год за годом мучит он / И с конем своим на поле / Всюду борозды ведет. /.../ Все он умеет; от всякой напасти / Верное средство себе он нашел. / Знает лекарства он против болезней, / Но лишь почует он близость Аида, / Как понапрасну на помощь зовет /». |

Софокловский текст почти на всем его протяжении звучит вполне в ренессансном духе, это тоже своего рода «Речь о достоинстве человека». Однако как знаменательно она обрыва­ется. Казалось бы, человеку в его дерзаниях, деяниях и помыслах нет и не будет никаких преград. И вдруг все обрывается: как только хор вспоминает о «близости Аида», человек превращается в жалкое и обреченное существо. Ему положен неумолимый предел смерти- судьбы. Человек смертен и божественный замах ему не по плечу, несмотря на всю его несом­ненную и для Софокла божественность. Пределы, положенные божественному человеку его земной, «глиняной» природой, выражены в цитировавшейся уже оде Пиндара, посвященной Гиерону Сиракузскому. Она завершается такими знаменательными строками в честь боже­ственного победителя в беге колесниц: «Разным людям — разное величие; / Высочайшее из величий — венчает царей; / О, не стреми свои взоры еще выше! / Будь твоей долей — / Ныне попирать вершины... /».^[97]

Что совершенно чуждо ренессансному человеку и, в частности, гуманисту, так это при­зыв Пиндара «не стремить свои взоры выше*. Он-то как раз и не ощущает пределов, задан­ных человеку наличием'богов и неумолимо зачеркивающей его судьбы. Среди ренессансных текстов, принадлежащих перу гуманистов, есть немало таких, которые очень напоминают приведенный нами в извлечениях софокловский текст. До некоторой степени гимны челове­ку в духе Софокла стали в конце XV-XVII веках общим местом. Один из таких «гимнов* принадлежит знаменитому утописту Томазо Кампанелле. Он жил в период, когда Ренессанс был на излете, переживал свою кризисную пору. В Италии же кризис гуманизма был осо­бенно очевиден. Фигура Т. Кампанеллы тем и интересна, ,что на одном полюсе своего твор­чества он все еще гуманист, причем в экстремистском варианте, на другом же — критик и ниспровергатель гуманизма. В качестве безудержного гуманиста Кампаиелла предстает в своем трактате «Метафизика», где есть раздел, озаглавленный «О превосходстве человека над животными и о божественности его души». Весь он посвящен восхвалению человека. По Кампанелле, «нет ничего в мире, что не было бы подчинено его деятельности... человек укрощает ветры и побеждает моря... плавает с,рыбаки, с помощью дерева уверенно движется через море, подражает всей природе и Богу... в величайшей мере доказывает божественность человека астрономия... божественность человека раскрывает нам магия... о божественности человека свидетельствуют и предсказательные искусства-..... подобно Богу человек предвидит будущее»⁸ и т. д. и т. п. Текст Кампанеллы на протяжении почти всего раздела «Метафизи­ки» воспринимается как своего рода расширенный варцант речи хора из софокловской «Ая- тигоны». Лишь самые последние строки текста обнаруживают всю грандиозность разницы

между духом гуманизма и теми античными образцами, которым гуманисты искренне стреми­лись следовать:

«Человек ведь в желаниях своих не останавливается на вещах этого мира, и, наслажда­ясь обладанием царств, он желает еще большего — возвыситься над небом и миром и захва­тить бесчисленные миры. Этого не было бы в душе, если бы она на деле не была бы порож­дением бесконечной сущности — подобно тому, как огонь стремится сжечь и захватить бесконечные вещи и распространиться в бесконечность, обладая этим стремлением постоль­ку, поскольку он есть результат бесконечного Творца». ⁷

Божественности человека, как видим, Кампаиелла в отличие от Софокла никаких гра­ниц не полагает. Для него как будто нет ни необоримой силы судьбы, ни божественной реальности, в которой нуждается или которой поклоняется человек. Для греков и римлян желание человека «возвыситься над небом и миром» выглядело бы пагубным кощунством и безумием. Даже Александру Македонскому приписывали всего лишь сожаление о том, что нет других миров, которые он мог бы завоевать. К штурму неба он не готовился и о нем не мечтал. Откуда же в таком случае у Кампанеллы такая титаническая заявка и такой замах?

Дело здесь в том, что Кампанелла никакой дистанции между божественностью челове­ка и Божественностью Бога и не признает. Греки и римляне божественных людей и богов еще как отличали. Конечно, божественный человек мог стать богом, но пока он остается человеком, для него непреложна обязанность чтить богов и не посягать на их роль и права. По Кампанелле, человек — «порождение бесконечной сущности», т. е. Бога. И здесь очень |важно не упустить из внимания два момента. Во-первых, то, что Бог понимается Кампанел- [лой уже не в античном смысле, как бы среди богов и к тому же подвластный судьбе, а в ка­честве высшей и последней реальности, обладающей безграничной творческой мощью. Оче­видно, что в этом случае он опирается на опыт христианства. И второе, называя человека «порождением бесконечной сущности» или «результатом бесконечного» Творца, Кампанел­ла на этот раз полностью расходится с христианской доктриной. В соответствии с ней чело­век вовсе не рождается от Бога, а творится им из ничто. Хотя сотворен он как образ и подо­бие Божие, все же между Богом и человеком пропасть. Человек сам, по своей собственной И природе, никакой божественностью не обладает, его природа рабская, так как он вышел из I небытия. Утверждая порождение человека Богом, Кампанелла тем самым утверждает глу- I шшное тождество человека и Бога, их одноприродность. Если же они тождественны и одно- I природны, то и границы божественной мощи человеку никто не устанавливал. Божествен- I ность человека состоит в том, что он и есть бог, человеческой божественности на античный

■ манер ему теперь мало.

Образ человека-бога, который создает Кампанелла в своем трактате в начале XVII века,

■ к этому времени был в значительной степени дискредитирован и потерял свою убедитель- I ность, «золотой Век» Ренессанса к тому времени был уже давно позади. Совсем иной была В ситуация, в которой Пико делла Мирандола создавал свою «Речь о достоинстве человека». I Она была написана в 1486 году и представляла собой краткое и энергичное изложение основ I нового гуманистического мировоззрения. И как никакой другой текст эпохи Возрождения,

■ «Речь..» может быть названа манифестом ренессансного гуманизма. В чем же видит Пико I делла Мирандола то самое «достоинство человека», которое является темой его трактата?

Оказывается, у итальянского гуманиста для определения достоинства человека чрез- I яьгчайно важным является его сопоставление с ангелами. Это для современного человека

■ слова «ангельская иерархия» звучат чуть ли не сказочно или условно-метафизически. Для I средневековых же людей ангелы были такой же очевидной реальностью, как и сами люди.

К Вог сотворил два мира, Он «Творец видимых и невидимых». Причем невидимые, то есть

ангелы, были сотворены до человека и могут, в отличие от него, находиться в непосред­ственной близости. Люди, веря в существования ангелов, тем самым знали, что им не следу­ет преувеличивать свое место и свою речь в тварном мире. Человек — образ и подобие Бога, по благодати (не по природе) он сын Божий. Но ему очень далеко до актуального пребыва­ния в Боге. Есть существа более высокого порядка. Они от века удостоены чести лицезреть Бога. Не только человек — образ и подобие Божие. Средневековый византийский богослов Иоанн Дамаскин говорит об ангелах, что Бог создал их по образу Своему бестелесною приро­дою. Но тут же он добавляет: бестелесна ангельская природа по сравнению с нами, людьми, потому, что «одно только Божество по истине — невещественно и бестелесно». Тем не менее ангелы своей бестелесностью ближе к божественной природе, чем человек. Об этом Иоанн Дамаскин говорит со всей возможной определенностью: «Вообще же и по божественной воле, и по божественному повелению они — выше нас и всегда находятся около Бога». Высказывание Иоанна Дамаскина еще самое умеренное из числа суждений о соотношении ангельской и человеческой природы. У святых отцов, вообще в богословской литературе, можно встретить мысль о том, что все человеческое бесконечно умалено по сравнению с ан­гельским. Тут вполне реален и допустим известный разброс мнений и оценок. Но давайте посмотрим, о чем говорит сравнение человеческой и ангельской природы у Пико делла Мирандола в центральной для него и для всего Возрождения работе «Речь о достоинстве человека»."

В самом начале «Речи...» Пико делает вроде бы вполне традиционное для христианина утверждение: «Человек есть посредник между всеми созданиями, близкий к высшим н госпо­дин над низшими... стоящий немного ниже ангелов, по свидетельству Давида». Все пра­вильно, в восьмом псалме Давидовом о человеке говорится: «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честью увенчал его. Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его».^[98] Настораживает одно только словечко «посредник». Человек — посредник между природой и сверхприродным ангельским миром, он посередине, в центре. Что-то здесь не то. И действительно, чуть ниже Мирандола вопрошает: «Почему же мы не восхищаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами?» И человеку уготован жребий, «завидный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ», т. е. для ангелов. Вскорости все проясняется с достаточной определенностью. Пико делла Мирандола вкладывает в уста Бога такие обращенные к человеку слова: «Образ про­чих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь». Здесь проговаривается самое главное, хотя и не все. Человек — творец самого себя. Ему дано божественное достоинство. Куда там ангелам. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии.

У них нет самого главного — божественной творческой мощи. Они выше человека, так как ближе к Богу. Но у Пико делла Мирандолы сопряжены две логики. Логика актуального (тогда выше ангелы) и логика возможного, потенциального (тогда выше человек). В возмож­ности человек не только то, что ниже человека, то есть животное, и не только то, что выше его, то есть ангел. В последнем пределе человек и есть Бог. Если человек захочет то «вернет­ся к своей изначальной единичности и, став духом единым с Богом в уединенной мгле Отц*. Который стоит над всем, будет превосходить всех». Воистину, наш автор начал за упокой, а кончил за здравие. Никому себя не противопоставляя, вовсе не стремясь опровергнуть

иудео-христианскую традицию, он договаривается до вещей немыслимых для христианина. Вначале Пико делла Мирандола потеснил ангелов, потом он, как и Кампанелла, отожде­ствил человека и Бога.

Человеку Мирандолы предстоит путь вовсе не искупления первородного греха, не служе­ния и смирения. Человек должен созидать себя и свой мир. Он создан Богом как чистая возможность, как ничто< которое станет всем. Если уж договаривать до конца, то Бог создал человека... Богом. По своему это укоренено в христианстве. Человеку предстоит обожение как изживание своей падшести. Не то у Мирандолы. У него человек осуществляет не путь самопреодоления, а путь самореализации.

Пико делла Мирандола по существу пытается задушить христианство в своих объяти­ях, смещая акценты, замалчивая или забывая одно, выпячивая другое, теряя всякую чув­ствительность к третьему. В этом отношении он не исключение, а скорее типичная фигура. Гуманистам (и Пико делла Мирандола, в частности) предстоял образ какой-то всеобъемлю­щей мудрости, вместившей в себя то, что создавалось на протяжении тысячелетий в различ- I ных уголках земли. Они отдают должное античным грекам и римлянам, арабам, халдеям.

: Христианство оказывается в ряду других учений и должно быть включено во всеобъемлю- ! щее целое. В каждом учении, у каждого автора есть нечто свое, что ему удалось лучше других. Ничто не должно быть оставлено без внимания, и вот Пико делла Мирандола вы- ! двигает «900 тезисов*, касающихся философии, каббалистики, теологии. Эти тезисы он ! выдвинул для публичного диспута в Риме в 1486 году. Созданная папой Иннокентием VIII I комиссия теологов в начале 1487 года признала ряд тезисов еретическими и диспут был I запрещен.

Представим себе, что Пико делла Мирандола предлагает программу обсуждения всего и вся с тем, чтобы здесь и теперь обрести абсолютную истину. Истину, к которой предше­ственники только подступали, выражая ее частично и односторонне. В своей «Речи о досто-

■ инстве человека» он теснит ангелов, обожествляет человека. В «Тезисах» же Пико делла Мирандола стремится божественную истину замкнуть на себя. Божествен человек как тако- ^! вой. Он, будучи ничем, может стать всем, он творец самого себя, а я бы сказал — бог самого | себя. И здесь у Мирандолы проступает характерно ренессансное: божественные потенции человека актуализируются именно сегодня. Современность наделяется высшим достоинством. Если человек — центр мироздания, а центр — это ключевая точка (не верх и тем более не | низ), то современный человек достигает высшей человечности, именно он делает действи­тельным центральное положение человека в мироздании. Точнее, подобное дело становится ему по плечу.

Такое уже было однажды в истории, когда современность наделялась достоинством «золотого века*. Это императорская эпоха Рима. Тогда императоры, начиная с Октавиана Августа, провозгласили наличие идеального состояния в римском мире. За этим стояла исчерпанность римской идеи, базировавшейся на экспансии, поглощении мира Римом. Римская идея была государственной. Возрожденческое ощущение «золотого века» покоит­ся совсем на иных основаниях. Рим обретал, присваивал, завоевывал мир. Ренессансный человек обретал самого себя, творил себя и свой мир. Римский пафос — пафос строя, порядка, оформления. Ренессансный человек не оформлял себя, а извлекал из недр добы- тия. Бог творил из ничто. Человек Возрождения заподозрил, что самое ничто творит из себя все. В том, что божественность и творческая мощь человека реализуется как раз в современности и ближайшем будущем, есть своя логика и железная последовательность. Все-таки предшествовала и сосуществовала с Ренессансом культура Позднего Средневеко­вья, ориентированная на некоторую абсолютную заявку — святость и спасение. Человек ощущал себя укорененным в вечном и абсолютном. Абсолютная заявка не могла быть радикально устранена. Частичное и условное решение не могло прийти на смену всеобъем­лющему безусловному решению. Потусторонняя ориентация сменяется посюсторонней, но посюстороннее наделяется тем же качеством, что и потустороннее. Если в святости и спасе­нии человек обоживается, то, устраняя святость и спасение, нельзя было также устранить обожение. Можно было только помыслить его по иному, чем прежде. Теперь обожение, как уже говорилось, это самореализация. Если она доступна здесь и теперь, то зачем тогда спасение? Это гораздо позднее Возрождения, когда посюсторонность стала казаться очевид. ной и единственной реальностью, возможным стало отказаться от божественного достоин­ства человека или отнести осуществление его в далекое будущее. Первоначально же вопрос стоял иначе. Как понимать божественное достоинство человека? В качестве извращенного грехопадением или же в качестве еще не реализованной человеком возможности? Реализуется ли она через совпадение человеческой свободы и божественной благодати или безблагодат- ными самостоятельными усилиями? Для индивида была альтернатива: спасайся или творв себя. Так же как невозможно спасать других, не спасая себя, а для христианина это действительно невозможно, так для ренессансного человека было немыслимо творить для будущего, создавая «золотой век» отдаленным потомкам. И в этом Ренессанс был прав. Творчество других невозможно подготовить, невозможно и творить за других. Такие воз­можности помыслил только XIX век, а ранее — Просвещение с его идеей прогресса. Низ­шие не могут создать абсолютное состояние для высших, предуготовить его. Оно может быть (если может) только самодеятельностью высших — так Ренессанс не мыслил и ве проговаривал. Потому именно, что ничего иного и представить себе не мог, это было для него слишком очевидно.