КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 41 страница

же стороны, оба мира в душе средневекового человека живут раздельно, не образуя цель­ности самоощущения и мироотношения. С риском некоторого преувеличения можно сказать, что позднесредневековый человек «двоедушен и двоемирен*. Его душа раздвоена так же, как раздвоен и мир, в котором он живет. Иначе никак не скажешь, например, по поводу каноника собора, не только благоговейно служащего мессу, произносящего и пишущего поучительные проповеди, но и вдруг ни с того ни с сего создающего непристойные стишки по поводу святых и Богоматери. Потом он «очнется* и станет тем же величественным клири­ком, каким был, «как будто» не имеющим никакого отношения к стишкам и не готового за них отвечать перед своей христианской совестью. Позднее Средневековье в целом некоторое время не готово было как-то зафиксировать для себя то культурное двоемирие, в котором пребывало.

Конечно, в своих основаниях народные праздники с их смеховым началом — явление языческое. Языческое и, как уже отмечалось, безрелигиозное. Безрелигиозность его прин­ципиальна, так как в ней человек вовсе не сопрягает себя с Богом и даже языческим «богом». Мир народного праздника божествен сам по себе, никаких богов ему не нужно. Он стремится воспроизвести такого рода полноту бытия, присутствующую в человеке, которая исключает всякого рода потребность в восполнении со стороны сакрального мира. Не слу­чайно в народном празднике все подвергается осмеянию, не исключая самих смеющихся. Такая универсальность смеха — знак божественности. Он повергает в подобающее ему ничтожество все исторически конкретное, все состоявшееся и выраженное. В нем усматри­ваются относительность, условность, тщета и несостоятельность всех смыслов, идут ли они от человека или от Бога. То, что человек, включенный в народный праздник, способен все осмеять, искренне и от души увидеть во всем без изъятия смешные черты, ставит его смех и его, смеющегося над всем, так, как вечное стоит над преходящим. Правда, не менее важный момент состоит в том, что народный праздник — это начало снижающее и профа­нирующее. Профанируя возвышенное и сакральное, обнаруживая в высоком низкое, высо­кое в качестве низкого, он тем самым утверждает подобие и тождество всего со всем. По своей сути, народный праздник тяготеет к оргии с ее торжеством буйствующего и животво­рящего хаоса.

Получатся, что позднесредневековая культура, базирующаяся на христианско-католи­ческих основаниях, срывается в оргийность по тому же принципу, по которому в оргию срывался первобытно-языческий ритуал. С той только разницей, что для ритуала перспек­тива оргии вставала ввиду неполноты сакрального, неспособности вместить и растворить в себе хаос. Христианская же культура Позднего Средневековья совершала периодические выходы в смеховый мир пародийной культуры ввиду кризиса религиозности, того, что чело­век не выдерживал напряженности своих отношений с Богом, терял надежду на спасение или она становилась для него слишком зыбкой. В такой ситуации религиозного неблагопо­лучия на поверхность выходило не растворенное в канонизированной культуре язычество. Оно восполняло людей Позднего Средневековья тем, что они не в силах были обрести в своей религиозной и церковной жизни. Личностное спасение замещалось коллективным и всена­родным «спасением* и обожением в оргийной стихии. Карнавально-праздничное обожение переключало человека из одного плана жизни в другой, давало ему возможность перевести дух, ничего окончательно не разрешая.

Кризис средневековой культуры — это не только религиозное неблагополучие или фор­мализация церковной жизни. Его симптомы можно обнаружить и там, где вера по-прежнему пламенеет, где все еще возможна святость. Примером здесь может служить жизнь св. Екате­рины Сиенской. В этой жизни не найти и намека на то бессилие веры, подверженность суеве­риям и растворенность в мирских делах, которые были так характерны для Людовика XI. Вся она прошла как беззаветное служение Богу, Католической Церкви и ближним. Св. Екате­рина, в частности, многое сделала для возвращения Пап в Рим из «авиньонского пленения».

Ее роль в Католической Церкви была несомненно устроительная, способствующая преодоле­нию расколов и кризисов. И все-таки в стиле и тоне ее писаний, в том, как она выражала свой религиозный опыт, присутствуют моменты, которые свидетельствуют о надвигающемся упадке самих оснований средневековой культуры. Этот упадок можно ощутить, обратившись к восприятию св. Екатериной Божественной реальности, того, как она соотносит себя с Иисусом Христом. Св. Екатерина еще в детские годы приняла решение стать монахиней и в 16 лет примкнула к женской ветви доминиканского ордена. В соответствии с христианской тради­цией монахини именуются невестами Христовыми, Христос же — их Небесным Женихом. Этим подчеркивается то, что монахини посвящают себя Богу, преодолев плотские привязан­ности. А вот как виделась св. Екатерине ее связь с Христом. Во время уединенной молитвы Он явился к ней со словами: «Я решил праздновать с тобой праздник твоей души». После этих слов к Екатерине подошла Матерь Божия, взяла руку девушки и соединила ее с рукой своего Сына. Иисус Христос надел ей на палец кольцо, которое одна только Екатерина впоследствии видела и ощущала, и затем, по свидетельству св. Екатерины, она услышала от Иисуса Христа такие слова: «Се, Я сочетаюсь с тобой браком по вере, Я Творец и Спаситель твой. Ты сохранишь эту веру незапятнанной до тех пор, пока не взойдешь на небо праздно- | вать со Мной вечный брак*.

Современного читателя, тем более неверующего, способно смутить сопряжение монаше- | ства с браком, тем более обручение невесты-монахини с Иисусом Христом. Нам кажется неуместным какой-либо намек на эротику там, где речь идет о Божественной реальности. Однако образ брака, о чем уже шла речь в разделе о первобытной культуре, — это образ внутрибожественной жизни или же знак встречи профанной и сакральной реальностей, обо- j жение первой через контакт со второй. В первобытном язычестве сакрализация человека

I могла пониматься буквально как половой акт. Но и в этом случае он понимался не как эротика, удовлетворение полового влечения, а в качестве священнодействия. В христиан-

I стве же, точнее, в иудео-христианской традиции сакрализация никак с браком не связана.

• Эта традиция обращается к образу брака лишь потому, что эта образность — привычка, ее

■ соотнесенность с сакрализацией самоочевидна. Иначе говоря, христианство пользуется об- [ щераспространенной мифологической и языческой образностью уже за пределами всякого мифа и язычества. Поэтому никакие эротические спекуляции здесь неуместны. Неуместны, правда, тогда, когда образ брака используется с ненадлежащим тактом и мерой. У св. Екате­рины такт и мера нарушены. Прежде всего тем, что ей обручение с Христом видится в наглядной земной конкретности. Для нее Христос — почти земной жених, отсюда ощущение ; кольца на пальце. Присутствие же при обручении Матери Божией и, тем более, то, что она соединяет руки Христа и св. Екатерины, заводят еще дальше. Очень странным и чуждым христианству образом Матерь Божия выступает здесь в роли священника или даже суще­ства, стоящего и над св. Екатериной и над Христом. Св. Екатерину можно было бы заподоз­рить чуть ли не в ереси, но в действительности ее странное видение — от другого. От того, что для нее дистанция между профанным и сакральным оказывается слишком легко прохо­димой, с Богом она, так сказать, «на ты». Отсюда, например, стилистика ее обращений к малым и великим мира сего. И к своим последователям, и к церковным иерархам, вплоть до самого Папы, св. Екатерина обращалась с характерным зачином: «Я хочу». В этом «я хо- чу» трудно не заподозрить избыточную уверенность в своем непосредственном, непрерывном и тесном единении с Богом, такой тесной связи с Ним, что и к Богу в состоянии экстаза св. Екатерина обращалась с тем же «я хочу».

Ощущение предельной близости с Богом порождает у св. Екатерины и прямо эротиче­ские образы и мотивы. Так, однажды у Екатерины было видение: ее божественный Жених, т. е. Иисус Христос, конечно, привлек Екатерину к себе с тем, чтобы вынуть из ее груди сердце, похожее на Его собственное. В этом эпизоде уже неразличимы эротическое томление и какое-то странное для христианки телесное восприятие своего обожения.

ш

Теснейшая, не отличимая от телесной близость Екатерины к Богу не только эротически окрашена, но и характеризуется восприятием Христа почти исключительно как распятого. Ей близок прежде всего Христос, умерший на кресте. Вот еще один характерный для св. Ека­терины зачин ее письма: «Я, Екатерина, служанка и раба рабов Иисуса, пишу вам в драго­ценнейшей Крови Его». Она буквально заворожена кровью Христа, ее лицезрение внутрен­ним оком доставляет Екатерине какую-то мучительную радость. Она хочет быть с Христом распятой, сораспятие как будто заслоняет ей воскресение. Именно в распятии Екатерина ощущает блаженство быть вместе с Богом. Ей сладостна сама смерть во имя Христа. Об этом св. Екатерина оставила поразительное свидетельство.

Оно касается ее присутствия при казни некоего Николо ди Тульфо. Этот молодой еще человек совершенно неожиданно для себя был приговорен властями Сиены к смертной каз­ни за неосторожное высказывание о городских властях. Находясь в темнице, Николо впал в такое отчаяние, что не желал исповедоваться перед смертью. Утешение он обрел только с приходом в темницу св. Екатерины. Вот как она описывает свое посещение приговоренно­го к смерти: «Я пошла навестить того, о ком вы знает, и он получил такое утешение и ободрение, что исповедался... Я отвела его на богослужение, и он принял Святое Причастие, которого давно уже не принимал... И я сказала: «Утешься, милый брат мой, потому что скоро мы будем на брачном пиру. Ты отправишься туда, омытый драгоценной кровью Сына Божьего, со сладким именем Иисуса — я хочу, чтобы ты всегда помнил о Нем. А я жду тебя на лобном месте».

В этих строках странно и, хочется сказать, противоестественно сочетается истинная забота святой о спасении души того, кто обречен умереть с чем-то едва ли не сладострастным в восприятии смерти. Ведь Екатерина именно пребывание на лобном месте и самое казнь называет «брачным пиром». Пир для нее — не только последующее воссоединение с Богом, но и предваряющая его смерть. Потом, увидев Николо на лобном месте, Екатерина сказала ему: «Ложись! На свадьбу, милый брат мой! Ибо скоро перейдешь ты в жизнь вечную». В этих словах пугает отсутствие какого-либо отвращения к смерти. Можно понять стремле­ние преодолеть ее ужас, но Екатерина идет дальше, ужас превращается у нее в сладость. Казнь, убийство и кровь непосредственно переходят у Екатерины в вечность. Все это очень далеко от того, как умирал Сын Божий. Евангелия повествуют о смертном томлении и муке, о том, что в Страстях Христовых был даже момент отчаяния. Прежде чем преодолеть смерть, Иисус Христос действительно впустил ее в Себя, ощутил весь ее непереносимый ужас. Он умер и только потом воскрес. Под воздействием св. Екатерины ее подопечный принимает смерть как сладостный сон, как надвигающееся блаженство. «Он лег с величайшей кротос­тью, — пишет Екатерина, — а я расправила ему шею». Это о лобном месте и том мгновении, которое предшествовало удару топором по «расправленной шее». Далее Екатерина пишет слова совсем уже поразительные: «...я приняла голову (отлетевшую из-под топора!) в свои руки, устремив взор к Божественной благости и говоря: «я хочу!».

Иисус Христос не просто произнес совсем другие слова: «Боже Мой! Боже Мой! Зачем Ты Меня оставил?» Так что же, св. Екатерина превзошла Христа в своей кротости и жажде вечного блаженства? Нет, конечно, дело в другом. В том, видимо, что для нее смерть стала мало отличимой от жизни вечной. Ее не надо преодолевать, она если и не тождественна с жизнью, то являет собой путь к ней, ее начало. Жизнь же вечная и есть блаженство. Оно начинается у Екатерины и Николо в предвосхищении удара топора и в самом ударе. Впро­чем, Екатерина вкушает блаженство-предвосхищение жизни вечной и с головой казненного в руке.

Религиозный опыт св. Екатерины, оставаясь подлинным и глубоким, тем не менее сви­детельствует об упадке средневековой религиозности, о том, что какую-то невидимую грань она перешла. Это грань между профанным и сакральным, человеком и Богом. В результате человеческие переживания, жизнь человеческой души слишком легко и поспешно сближаются

и отождествляются со сферой духа, где только и встречается человек с Богом. Сближены, почти отождествлены и смерть, и жизнь вечная. Потому именно, что человек теперь идет к своему Богу, не очень отличая сам путь от его результата. Для Христа он был путем к вечной жизни через смерть, путем распятия, и только потом воскресения. Теперь же рас­пятие становится воскресением. Таким образом в Позднем Средневековье сосуществуют ощу­щение религиозного неблагополучия и разрыва с Богом и прямо ему противоположное ощущение тесноты связи с Богом. Здесь две крайности, разрушившие относительное равнове­сие религиозной жизни Высокого Средневековья.

Часть седьмая КУЛЬТУРА ВИЗАНТИИ

В давно устоявшейся традиции конец античной культуры увязывается с крушением Римской Империи. Исчезновение последней рассматривается в качестве важнейшего при­знака того, что античная культура ушла в небытие. Между тем подобное представление самым очевидным образом неточно и даже неверно ввиду того, что последнее столетие свое­го существования античный мир состоял из двух римских империй — Западной и Восточ­ной. А может быть, точнее и ближе к существу дела будет утверждение о наличии у антично­го мира двух Римов — Ветхого, то есть собственно Рима, и Нового — Константинополя. Они образовывали собой некоторое двуединство империи — ойкумены, представляли из себя два центра, два «пупа земли» единого целого. Подобное раздвоение Рима в пространстве не так уж странно, как это может показаться. Ведь Рим никогда не был един, поскольку в соответ­ствии с давней и устойчивой мифологемой он представлял собой Новую Трою, перенесенную с берегов Скамандра на берега Тибра, после бегства Энея из Трои и прибытия его в земли латинов. Такая неприкрепленность Рима в пространстве и времени как бы подготавливала возможность его раздвоения на Ветхий и Новый. Точнее же, это было не раздвоение, а дву­единство. Вечный Рим, Рим как идея и принцип, со временем нашел для себя двоякое воплощение, ничего этим в Pax Romano (Римском мире), по существу, не изменив. Антич­ность и античная культура в действительности заканчиваются с падением не Рима как такового, а одного только Ветхого Рима на Тибре и Западной Римской империи. Новый Рим — Константинополь и, соответственно, Восточная Римская империя продолжают суще­ствовать еще почти тысячу лет, но уже за пределами Античности. И ее существование давно обозначено в качестве истории Византии.

Как нам уже приходилось отмечать, Византия — это не самоназвание государства с цент­ром в Константинополе, просуществовавшего с IV до середины XV века. Его самоназвании была империя ромеев, т. е. римлян. Просуществовав почти тысячу лет после завершения Античности, она образовывала одну из двух сосуществующих реальностей западной исто­рии и культуры. Первую из них можно обозначить «западным», вторую — «восточным» Западом. В самом деле, после того, как в 476 году рухнула Западная Римская империя, входившие в нее страны и земли имели свою историю, резко отличную от истории Восточной Римской империи — Византии. Если последняя существовала непрерывно, несмотря ни на какой переход от Античности к послеантичной эпохе, то преемники Западной Римской им­перии в послеантичные времена оказались в ситуации разрыва со своим имперским про­шлым. На «западном Западе» империя восстанавливается в 800 году только номинально. Это уже совсем другое государственное образование, чем ее предшественница. За таким внешним различием стоят и более значимые внутренние различия двух Западов. Самое
очевидное и главное из них — разница в ве­роисповеданиях. Она увеличивалась от сто­летия к столетию и привела в 1054 году к расколу Церкви и образованию Православия и Католицизма. Поскольку же в те времена культура была неотрывна от Церкви, то за вероиспове-дальными различиями не могли не стоять и очень значимые различия в куль­туре. Все-таки не только Православие, но и Католицизм — это христианство, так что и разрыв в культуре не мог быть полным.

Он действительно не шел далее образования двух 3 ап адов, то есть двух западных по типу культур. Каждая из них вовсе не была куль­турой национальной, хотя в одной из них господствовал латинский, тогда как в дру­гой — греческий язык. Оба эти языка за­долго до того, как возникли «западный» и «восточный» Запады, были языками куль­туры множества народов. Такое положение сохранялось и в Римской империи, где За­пад был латиноязычным, Восток же по преи­муществу грекоязычным. Однако это об­стоятельство не препятствовало культурной интеграции, тому, что Римская империя об­ладала культурой, характеризовавшейся из­вестным единством. В интересующую нас эпоху единство, даже относительное, исче­зает за счет образования двух культурных сообществ: собственно западного и византийско­го. Говоря современным языком, это были две Европы, каждая со своим центром, к которо­му тяготели входящие в сообщество страны и народы. Правда, на Западе такой центр Рим был прежде всего духовным центром, его попытки возобладать еще и политически даже в лучшие для римских пап времена оставались далекими от осуществления. На Востоке Константинополь совмещал в себе центр как духовный, так и политический. Прежде всего потому, что «восточный Запад* оставался единой Империей, в отличие от навсегда разде­лившегося на множество государств «западного Запада». Правда, единство империи было реальностью, которая сочеталась с растянувшимся на столетия процессом сокращения им­перской территории. Начиналась Византийская империя, не только совпадая с границами восточной части Римской империи, но еще и включив в себя ряд областей на Балканах, в Италии и в Северной Африке, первоначально принадлежавших Римскому Западу. Устой­чивая тенденция к сокращению пределов Византии уже сама по себе указывает на то, что у «восточного Запада» с его культурой не было такой же перспективы, как у «западного». И это несмотря на то, что Византийская империя, сокращаясь в размерах, в то же время в огромной степени определяла культуру других православных стран. «Восточный Запад», помимо Византии, включал в себя еще и Сербию, Болгарию, Грузию, и, наконец, такое свое сравнительно позднее, и в то же время самое крупное приобретение, которым стала Русь. После падения Константинополя Русь остается по существу единственной страной, которая может претендовать на преемство Византии, а значит, и на то, что она представляет собой «восточный Запад», наряду с разросшимся и окрепшим «западным Западом». Однако Русь уже никогда не представляла собой такой же культурной величины, как Византия. В том
отношении, что не по ее возможностям было играть роль одного из двух равнозначных Римов, и тем более Рима первенствующего, как это было с Византией на протяжении столе­тий, когда она составляла резкий контраст государственного и культурного великолепия варваризации и запустению преемников западной Римской империи.

То, что Византия была непосредственной преемницей Римской империи, не разрывавшей с нею и даже не сменявшей ее, а продолжавшей и трансформировавшей Римскую империю, делает едва ли разрешимым вопрос о том, когда она началась. О такой даже здесь говорить не приходится, хотя несколько дат в качестве значимых вех становления Византии должны быть упомянуты. Во-первых, это перенесение императором Константином в 326 году столи­цы в древний греческий город Византии, который в 330 году переименовывается в Констан­тинополь и стремительно преобразуется из небольшого провинциального города в величе­ственную и пышную столицу. Другая значимая веха состояла в том, что Константин в 313 году издает свой знаменитый Миланский эдикт, которым устанавливалось равноправие различ­ных религий империи. Тем самым христиане получают право открыто исповедовать свою веру, и христианство быстро становится основной и даже государственной религией. Нако­нец упомянем еще и 395 год, когда произошло окончательное разделение Римской империи на Западную и Восточную. Два римских императора, вплоть до 476 года, теперь — непре­ложная данность.

Итак, своя столица — Новый Рим — Константинополь — наряду с Ветхим Римом на Западе Pax Romano и христианизация империи явились важнейшими предпосылками воз­никновения Византии. При том, что ее культура сохраняла глубокую преемственность и связь с Античностью, в ней уже, ввиду христианизации Римской империи, проявились и ярко себя выражали новые черты. Однако, чтобы их охарактеризовать хоть сколько-нибудь конкретно, постоянно нужно иметь в виду, что Византия — это хоть и трансформированный, вышедший за пределы Античности, но Рим. Тот Рим, который из города стал Pax Romano.

Прежде всего от Рима Византия унаследовала его вселенскость (ойкуменизм). Восприя­тие Римской империи в качестве ойкумены (вселенной) в корне отличалось от идущего из первобытности этноцентризма, когда каждая национальная общность воспринимала себя и свою страну в качестве мира как такового, космически устроенного бытия, противостоя­щего антимиру хаоса. Римская ойкумена была наднациональна, она сближала народы в их сопринадлежности одной империи, несмотря на их национальные различия. Византийский ойкуменизм отличался от антично-римского своим акцентом на том, что быть ромеем — это прежде всего принадлежать к христианам. Соответственно, империя ромеев есть единствен­ное и объемлющее все христианские земли царство. Такое представление держалось у визан­тийцев очень прочно, несмотря на то, что Византия никогда не вмещала в себя все земли, населенные христианами. Оно не было поколеблено ^аже тем, что в VII веке Византия потеряла Сирию и Египет, составлявшие очень значительную часть империи. Позднее некогда огромная империя вообще превращается в государство средних размеров, и все-таки для византийцев вселенский характер их христианского царства оставался незыблемым. Совер­шенно особое, исключительное место в этом царстве занимал византийский император-бази- левс. Вот как его характеризует в своем письме к велйкому князю Московскому Василию Дмитриевичу Константинопольский патриарх Антоний: «Святой царь занимает высокое место в Церкви, он не то что другие местные начальники и правители. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; даже собирали Вселенские соборы, они же под­твердили своими законами соблюдение того, что говорят Божественные и священные кано­ны... И если, по Божию Попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от Церкви по тому же чину и с теми же молитвами помазуется миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, т. е. всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и эти преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя Ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою и невозможно их отделить друг от друга».¹

Когда писалось письмо патриарха Антония, Византийская империя доживала послед­ние десятилетия своей тысячелетней истории, превратившись уже даже не в среднее, а бук­вально крошечное, по сравнению с соседями, государство. И все же, пока она существовала, оставалась собой, ряд важнейших постулатов в сознании византийцев сохранялись незыбле­мыми. Среди них не только представления о вселенском характере империи, тождественно­сти ромеев всем христианам, но и вознесенность императора над всеми ромеями-христиана- ми. Его место и статут совершенно исключительны. Когда патриарх Антоний заявляет, что «невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя», этим утверждается прежде всего сакральное значение царской власти и ее носителя. Когда-то, в первые века после Боговопло- щения, христиане жили в империи, чьи императоры нередко бывали их гонителями. Даже тогда действительным было положение «нет власти, которая не от Бога».²Теперь же, после превращения христианства в единственную признаваемую государством религию, само оно начинает осмысляться как христианское царство, как мир, выстроенный на началах христи­анской религии. Конечно, христианское царство не тождественно царствию Божию, оно на­ступит только после второго Пришествия Христа, однако христианам, живущим в данном мире сегодня, нужно прожить жизнь так, чтобы искупить свои грехи, спасти душу, тем предуготовив свое пребывание в царствии Божием. Искупление и спасение в первую очередь дело каждого христианина, но в христианском царстве ему еще и споспешествуют властите­ли, и прежде всего император. С этой целью они утвердили благочестие в масштабах всей империи-Вселенной, они его и поддерживают, создавая своими властными действиями наи­лучшие условия для искупления и спасения души своим подданным — ромеям, именно это возносило в представлениях византийцев их императора на недосягаемую высоту.

При этом имело место не просто очень далеко заходившее почитание подданными своего державного властителя. Почитаемый император обладал еще и всей мыслимой полнотой власти в своей империи. Если отнестись к ней достаточно трезво, придется признать, что далеко не все в византийской действительности было подвластно императору, не все обы­чаи, установления он был властен вводить и отменять по своему усмотрению. Но в чем власть императора, если он действительно властвовал по примеру своих предшественников, была безгранична, так это в жизни и смерти любого из своих подданных, будь то презренный раб, священник или вельможа, наделенный огромным богатством и могуществом. Именно здесь византийский император действительно был автократором (самодержцем) и ничем по существу не отличался от египетского фараона или персидского царя. Последние, однако, были цари-боги и божественные цари, соответственно, тогда как утверждать что-либо по­добное о византийском императоре значило бы противоречить коренным основоположениям христианского вероучения. В соответствии с ним все люди — рабы Божий, христиане же еще и Его дети по благодати. Раб Божий и император. С тем только отличием от остальных рабов Божиих, что ему определено Богом попечение о них. Заботясь о христианах — рабах и детях Божиих, император одновременно предстоит Богу и отвечает перед Ним за свои дей­ствия. Никакой ответственности перед людьми он не несет, распоряжаясь их жизнями по собственному разумению. Не совсем будет лишено оснований утверждение о том, что визан­тийцы — рабы Божии были рабами выделенного из всех остальных раба-императора. Огра­ничивает это наше утверждение то обстоятельство, что сами византийцы склонны были видеть в своем императоре не только раба Божия, но и образ, икону Христа. Двойственность

бытийственного статута императора подчеркнута, скажем, таким характерным атрибутом: во время торжественных церемоний, сидя на троне, византийский император держал в од­ной руке державу, в другой же не скипетр, как когда-то наши российские императоры, а акакий. Так византийцы называли мешочек с пылью: соотнеся державу в правой импера­торской руке с мешочком с пылью в левой, мы получим реальность, в которой совпадали предельные вознесенность и уничижение императора. Он одновременно и образ Христа — Пантократора (Вседержителя), и существо по своей природе ничтожное, то есть раб. Очевидно, как далеко отстоят византийские представления об императоре от древневосточного обоже­ствления царя, несмотря на то, что момент рабствования у императоров византийцам не был чужд.

Вполне на восточный манер в Византии в положении человека решающую роль играло отношение к нему императора. Он мог возвысить и приблизить к себе, дав ему огромную власть и богатство, того, кто принадлежал к самым низам общества, так же как и низринуть вознесенного им самим или его предшественниками. По этому пункту Византия представля­ла собой резко выраженную противоположность остальному Западу. При том, что «запад­ный Запад» очень долго и сильно проигрывал Византии в культуре, во всяком случае, в та­ких ее признаках, как образованность, утонченность и изысканность жизни, развитие наук и искусств, все-таки для него всегда очень внятной и существенной оставалась реальность, достаточно чуждая Византии. А именно реальность свободы. Когда страны-преемники Запад­ной Римской империи переживали период варваризации, в них существовал слой свободных людей — германцев-завоевателей, частично же — старой римской знати, сблизившейся с за­воевателями, а потом и растворившейся в них. С наступлением Средневековья здесь форми­руются сословия, одно из которых — рыцарство — было сословием людей свободных по преимуществу. Их свобода была привилегией, которой совсем не было у крестьянства и которой, часто не без успеха, добивалось другое сословие — бюргерское.

Уже шла речь о том, что свобода рыцарского сословия, личный суверенитет его пред­ставителей был настолько существенен, что средневековые короли считали себя первыми рыцарями королевства. Вот как резко и выпукло выражен этот момент в известной формуле, с которой перед коронацией обращался представитель рыцарства — Верховный судья Ара­гона к своему будущему королю: «Мы, которые ничем не хуже тебя, делаем тебя, который ничем не лучше нас, своим королем при условии, что ты будешь соблюдать наши привилегии и вольности, а если нет — то нет». В этих словах форсирована и доведена до предела тенденция, которая в других средневековых королевствах, как правило, не была выражена с такой же силой и отчетливостью. И все же она не чужда ни одному из них. Между тем ничего более далекого от опыта Византийской империи представить себе решительно невоз­можно.