КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 40 страница

Читая эти строки из буллы, можно подумать, что за два с лишним столетия ничего в западном мире не изменилось. Папство все также непримиримо и уверено в своих правах и преимуществах. Однако на этот раз послание Бонифация VIII не то чтобы хорошая мина прв плохой игре, но все-таки Папа сильно переоценил свои силы и возможности. В традиции своих предшественников он формулирует доктрину двух мечей в ее непримиримо экстремист­ском варианте, неустанно обличает французского короля и готовится пустить в действие испытанное оружие римских первосвященников — анафематствование. Но ни до отлучения Филиппа Красивого ни, тем более, до какого-то подобия Каноссы дело не дошло. Бонифа­ций VIII стал участником события, хотя и не такого громкого, как Каносса, но также полу­чившего резонанс и к тому же по смыслу ей прямо противоположного. Когда в своей рези­денции, в расположенном неподалеку от Рима городе Ананьи, Папа готовился к самым решительным действиям против своего врага, в резиденцию проник со своей свитой советник французского короля с целью похитить Папу. В возникшей суматохе римскому первосвященни­ку одним из нападавших была нанесена пощечина. Избежавший покушения Бонифаций VID спешно вернулся в Рим, где вскоре и умер. Умер, проиграв борьбу с Филиппом Красивым и претерпев, казалось бы, давно ставшее невозможным унижение.

Знаком проигранной битвы стала не только «пощечина в Ананьи» и смерть Папы, но и последовавшее за ней событие. Оно произошло в правление другого Папы — Климента V (1305-1314 гг.). В начале своего понтификата он отменяет ту буллу Бонифация VIII, в ко­торой содержатся цитированные ранее строки о двух мечах, а кроме того, прямые обличения в адрес французского короля. Но гораздо большее значение имело решение Климента | сменить свою постоянную резиденцию с Рима на Авиньон. В 1306 году Папа со всей своей курией переселяется в этот небольшой город, расположенный на юге современной Франции, а в XIV веке — у самых границ французского королевства. Переселение Климента V в Ави­ньон, где он и его преемники пребывали до 1336 года, было событием вызывающе странным и несообразным с тем обстоятельством, что право супрематии Пап обосновывалось их саном епископов Рима, города — столицы империи, а потом — символом единства Запада. За пребыванием римских первосвященников в Авиньоне прочно закрепилось название «авиньонское пленение». Слишком легко здесь напрашивалась аналогия с семидесятилетним пребыванием евреев в вавилонском плену. Конечно, нахождение Пап в своей новой резиденции пленом не было. В это время папство не только сохраняет, но и усиливает свою власть над всей Католической Церковью и заметно возрастает его богатство. Но, с другой стороны, папы попадают в определенную зависимость от французской короны, не говоря уже о том, что больше не требуют покорности им французских королей хотя бы в тех вопросах, которые вызвали конфликт между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым. Теократические претен­зии, папацезаризм римских первосвященников уходят в прошлое. Для таких претензий у пап­ства уже никогда не будет сил. Но и выигравший борьбу с Папой французский король не был склонен к тому, чтобы попытаться присвоить себе какие-то права католической церкви в духовных делах. Несравненно больше его интересовали церковные доходы и подчинение французской церкви задачам проводимой Филиппом политики централизации. Уже по одно­му этому борьба между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым не была борьбой между тенденциями к «папацезаризму» и «цезарепапизму». «Папацезаризм» римского перво­священника столкнулся с «цезарепапизмом» французского короля. Последнему нужна была [ светская и только светская власть, таковую он готов был установить и над Церковью, в чем ; частично и преуспел с переносом резиденции Пап в Авиньон.

Со смертью Бонифация VIII и особенно с началом «авиньонского пленения» Римских Пап начал набирать силу кризис папской власти и всей Католической Церкви, с ним пошат- ; нулась и дала трещину одна из несущих конструкций средневековой культуры. Но и другая, наряду с папством и церковью, «несущая конструкция» — базирующийся на вассальных I отношениях феодальный строй и рыцарство — только обнаруживает признаки надвигающе­гося упадка. Показательно, например, уже то, что победа французского короля над Папой не была победой рыцарства и первого рыцаря Французского королевства над духовенством и его первосвященником.

Филипп Красивый представлял собой монарха другого, уже не чисто средневекового, типа. Он ощущал себя не только и не столько королем французов, т. е. французского рыцар- ^: ства, сколько королем Франции. Он боролся не только с папскими прерогативами и претен­зиями, но и со своим рыцарством, стремясь подчинить его государственным интересам, достаточно чуждым рыцарству. В своих действиях Филипп, в частности, опирался на города и бюргерство (буржуа), которые в большей степени готовы были идентифицировать себя с Францией, а не с одним своим городом или сословием.

Кризис Католической Церкви и феодально-рыцарского строя, рыцарской культуры были крепко между собой связаны. Несмотрй на то, что Католическая Церковь и рыцарство — это очень разные реальности, со своими особыми исканиями и устремлениями, именно компро­мисс и взаимопроникновение церковного и германско-языческого начал создали как средне­вековый католицизм, так и рыцарство с его культурой. От взаимопроникновения в католи­цизме — его феодализация, в рыцарстве же — восприятие себя как воинства Христова, которое нашло свое выражение в крестовых походах и создании духовно-рыцарских орденов.

В них вступали рыцари, которые давали обет бедности, послушания и целомудрия, т. е. становились рыцарями-монахами. Позднему Средневековью равно присущ кризис духовного и рыцарского сословий, но он распространился и шире, став всеобщим, затронув все слои населения Запада.

Помимо внешних симптомов, конфликтов и всякого рода неустроений, самым сильным и страшным проявлением которых была эпидемия бубонной чумы, трижды постигавшая Европу в XIV в., кризис средневековой культуры отразился прежде всего в изменении характера религиозности людей той эпохи. Разумеется, и речи не может идти о том, что католицизм теряет власть над умами и душами, что появляются люди, скептически на­строенные по отношению к религии и тем более атеисты. Изменения касаются другого — они состоят в нарастании тенденций религиозного беспокойства и неуравновешенности, легко переходящей в истерию. Те же страшные эпидемии чумы воспринимаются как гнев Божий, возможно, окончательный приговор погрязшему в'грехе человечеству. Остро встает вопрос о спасении, его возможности и вероятности. В Позднем Средневековье широко рас­пространены представления о том, что спасутся немногие, что спасение — скорее исключе­ние, чем правило. В подобном умонастроении проглядывает также и завороженность своей человеческой слабостью. В Боге легко усматривают неумолимо строгого Судию и становят­ся нечувствительны к Его милосердию. Средневековый человек по-прежнему верит в Бога, и никаких колебаний на этот счет у него не возникает, но он остро ощущает разрыв между достоинством христианства и недостоинством христиан, между Божественным величием и благостью и человеческим ничтожествованием. Он заворожен трудностью пути к спасе­нию, не ощущает в себе достаточных сил и воли к преодолению своего разрыва с Богом. Человек время от времени готов махнуть на себя рукой. Бюргер занят стяжанием, плотски­ми удовольствиями, погружен с головой в политическую борьбу внутри своего города или противостояние посягающему на городские вольности и привилегии феодалу. Рыцарь занят своими распрями и междоусобицами, грубыми пирами и любовными авантюрами. Монахи или клирики нередко становятся вызывающе богатыми и благополучными и очень дорожат этим своим богатством и благополучием. Но бюргер, рыцарь или клирик, махнув на себя рукой, пускаются во все тяжкие, с тем чтобы время от времени опоминаться и ужасаться тому погибельному пути, по которому идут. Тогда внешне обставленное благочестие сменя­ется состоянием напряжения, сознанием несовместимости «града земного* и «Града Небес­ного». Возникает порыв к иной, праведной жизни. Однако слишком часто он осуществля­ется в пределах формулы «суждены нам благие порывы, но свершить ничего не дано*. Грешники страшатся и каются и снова грешат в сознании своего бессилия перед грехом. Когда-то, в эпоху Высокого Средневековья, религиозный порыв выражался в крестовых походах, длительных и трудных паломничествах в Святую Землю или к гробу Святого Якова в далекой испанской Галисии, в том, что люди разных сословий тысячами уходили в нищенствующие ордена и т. п. Теперь религиозный порыв напоминает движения маятни­ка, это не подвиг-сдвиг в душе, ее преображение, а колебания между противоположными душевными полюсами.

Достаточно типичной для Позднего Средневековья и вместе с тем очень яркой лично­стью был король Людовик XI. В его царствование и в огромной степени благодаря личным усилиям Людовика XI закрепилось в основных чертах превращение французского королевства из бесконечно дробной системы феодальных владений в единое государство. В период своего правления Людовик XI прославился не только как расчетливый и дальновидный монарх, неустанно добивающийся своих целей, но и своей редкой и для того времени неразборчивос­тью в средствах и жестокостью. Это был король, действия которого ни в малейшей степени не одушевлялись ни служением Богу, ни рыцарским благородством, щедростью или велико­душием. Сегодня бы его назвали жестким и грубым прагматиком. И все-таки Людовик XI оставался вполне средневековым человеком, для которого стоял очень конкретно в качестве жизненно важного вопрос о спасении души. Цинический прагматизм был только одним из полюсов его души, между которыми совершались душевные движения короля. Когда Людо­вик XI вспоминал о Боге, а он о Нем именно вспоминал, отвлекаясь от текущих политических и военных дел, тогда из его рук текли щедрые пожертвования церквам. По свидетельству близко знавшего короля придворного Филиппа де Коммина, озабоченность короля своим спасением простиралась дальше. В частности, Коммин в своих «Мемуарах* рассказывает

о том, как Людовик XI пригласил в свой замок известного своей набожностью отшельника, проживавшего в далеком по тем временам Неаполитанском королевстве. Гостившего в его замке брата Робера король почтил так, как если бы это был сам Папа. «Он встал перед ним на колени, умоляя просить Бога за него, чтобы Господь соизволил продлить ему жизнь».⁴* Король, встающий перед нищим отшельником на колени, — это вполне по-христиански и по-средневековому. Людовик XI знает, что ближе к Богу совсем не обязательно знатные, богатые и могущественные, что Царствие Божие — не от мира сего. Но сам он не видит для себя пути к Богу и не готов по нему идти. Все, что заботит короля перед лицом отшельника, касается его земной жизни. Только бы ее продлить, только бы оттянуть неизбежную встречу со смертью и последующий Божий Суд. Для Бога у Людовика XI есть лишь богатые пожерт­вования церквам, от Него же ему нужно только здешнее, земное, вне связи с Богом суще­ствование. В эпизоде с отшельником король предстает как очень плохой, грешный и бессиль­ный бороться со своими грехами, но христианин. В вере в Бога ему не откажешь, и умирает он по-христиански. «После стольких страхов, подозрений и страданий, пережитых коро- г лем, — свидетельствует Коммин, — Господь Бог явил ему чудо и излечил его душу и тело, как обычно Он делает, совершая чудо, ибо забрал его из этого скорбного мира после приоб- j щения святых тайн и в здравом рассудке, в полном сознании и доброй памяти, безболезненно i и со словами на устах, вплоть до молитвы «Pater noster* в момент кончины*. ^[92]

В соответствии со средневековыми представлениями смерть, к которой человек успевает ; приготовиться, смерть «в здравом рассудке, полном сознании и доброй памяти», наконец, смерть с главной христианской молитвой на устах являет собой знак Божия благоволения и дает надежду на спасение усопшего. По Коммину, именно так, как добрый христианин, умер Людовик XI, но жил он совсем иначе. Тот же мемуарист приводит более чем достаточно I фактов того, каким никудышным христианином был его повелитель. Никудышным не толь­ко ввиду своего бессилия перед искушениями и грехами, но и потому, что предавался суеве­риям. В этом он был вполне средневековым человеком.

Для Позднего Средневековья характерны как раз оживление и расцвет того, что христи­анство и Церковь, казалось, преодолели или оттеснили на периферию культуры. Боролись [ же они прежде всего с языческими пережитками и всякими ересями. Те из них, которые уцелели, образовали так называемые маргинальные явления в культуре. Маргиналиями в Средние Века называли поля рукописных книг. Их переписчики нередко, помимо перене- I сения на лист текста книги, украшали его рисунками или наносили на поля свои записи. Эти записи и рисунки, как правило, расходились с основным текстом, могли противоречить ему или вообще не имели к нему никакого отношения. Поскольку культура представляет собой текст в самом широком смысле слова, вполне правомерно ее окраинные, не соответ­ствующие определяющим тенденциям проявления называть маргинальными. В случае со Средними Веками к маргинальным явлениям, несомненно, относились астрология и магия. Особенно такая ее разновидность, как алхимия.

Несовместимость астрологии с христианским вероучением очевидна. Она претендует на то, что у каждого человека есть своя судьба, как это и положено, она предзадана и незави­сима от человека. В отличие от обычных представлений о судьбе, астрология настаивает на том, что судьба может быть познана на основе изучения взаиморасположения небесных светил, под знаком которых человек родился. О Боге средневековые астрологи предпочита­ли умалчивать, потому что в астрологии Ему места не находилось. С другой же стороны, христианские богословы со всей определенностью указывали на то, что вера в возможность влияния звезд на участь человека удаляет его от Бога. Христианину пристало верить не в свою зависимость от взаиморасположения звезд, а в Божественное Провидение, которое не считается пн с какими звездами, направляя их движение по своему благоусмотрению. В об­щем и целом это было понятно всем — и ученым, и простецам. Однако в XIV-XV веках астрология расцветает пышным цветом. Астрологи появляются при королевских дворах, от их услуг не отказываются даже некоторые из Римских Пап. Невозможно себе представить, чтобы люди Позднего Средневековья, занимаясь астрологией или прибегая к помощи астро­логов, тем самым порывали с Богом и Церковью. Каким-то образом вера в Бога и искренняя принадлежность к Церкви совмещались. Считалось, что, хотя высшая сила в мире — это Творец, воздействие планет обладает некоторой автономией. Астролог как бы подглядывал в щелку за тем, что ведомо Господу. Все знали, что это незаконно или не совсем законно, но не хватало сил отказаться от соблазна. Соблазняло же желание узнать, что тебе предназначено в ближайшем и более отдаленном будущем и, что не менее важно, надежда на помощь астролога в предотвращении неблагоприятного развития событий или использовании пре­имуществ, связанных с благоприятным расположением светил. В любом случае астрология и астрологи могли помочь лишь в земных делах, на спасение души их возможности не распространялись. Однако это обстоятельство популярности астрологов не уменьшало. В ней искали забвения и отвлечения от самого важного и насущного те, кто как бы махнул рукой на свои возможности сделать свою веру путем к Богу. В Него верили и Его боялись и в то же время уповали не на Бога, а на звезды и ведающего об их загадках астролога.

Это упование сполна разделял Людовик XI, совмещая свою христианскую веру с самым грубым суеверием. Его приверженность к астрологии проистекала из того, что «ни один человек не боялся так смерти и не делал столь многого, чтобы избежать ее*. ^4S Смерть страшила Людовика ввиду предстоящей расплаты за свои прегрешения, между тем расплата в значительной мере наступила для него уже при жизни. И ее орудием стала та самая астрология, при помощи которой король тщетно стремился оттянуть момент расплаты и смер­ти. Обратимся к свидетельству из Каммина:

«У него был врач по имени мэтр Жак Куатье, которому он выплатил наличными 55 ты­сяч экю ... а также дал епископство Амьенское его племяннику и другие должности, и земли ему самому и его друзьям. Этот врач был груб с ним и разговаривал так резко и оскорбительно, как не разговаривают и со слугами; однако король его настолько боялся, что ни за что бы не осмелился его удалить, и лишь жаловался на него тем, с кем разговаривал. И все это потому, что врач однажды дерзко ему сказал: “Я знаю, что в одно прекрасное утро Вы удалите меня, как Вы поступили и с другими, но клянусь (и он произнес страшную клятву), что после этого Вы не проживете и восьми дней!” Эти его слова настолько напугали короля, что после этого он только и делал, что заискивал перед ним и осыпал наградами». ⁴⁰

Коммин не оставил нам пояснений касательно того, что стоит за неизбежной смертью короля в случае удаления своего придворного врача. Но поскольку он предсказывает ему будущее, то за этим не может не стоять его обращение, к астрологии. В нее Людовик XI не просто безоговорочно верил. Он попался на очень дешевый прием, который ловкий врач мог почерпнуть всего-навсего из фольклорных источников. Все-таки сюжет, которым он вос­пользовался, достаточно широко распространен в фольклоре разных стран. Очень мало веро­ятно, чтобы он был совсем не знаком королю. Между тем ему совершенно изменила про­ницательность, всего-навсего самый элементарный здравый смысл. Слишком велика У Людовика XI была завороженность всякого рода астрологическими и магическими реалия­ми, слишком сильна озабоченность своей смертью и посмертной участью. Одно тесно увязы­валось с другим. ,1

⁴⁵ Там же. С. 254. 1 Там же. С. 255.

Наряду с астрологией и алхимией самое широкое распространение в Позднее Средневеко­вье получило ведовство, а главным образом гонения на ведьм, колдунов и ведовские процес­сы. Обыкновенно костер, на котором сжигают обвиненных в ведовстве, ассоциируется со Средневековьем как таковым. Еще и сегодня можно услышать о том, что мрачная ночь Средневековья освещалась кострами инквизиции. В действительности же преследование ведьм и колдунов со стороны церковных и светских властей характерно только для последнего периода Средних Веков и последующих двух столетий. В период Высокого Средневековья гонения на» ведьм, как правило, шли снизу, со стороны простого населения городов и дере­вень, и нередко выливались в спонтанные расправы с подозреваемыми. Церковь осуждала как суеверие веру в сверхъестественное могущество ведьм и колдунов. На тех, кто выдавал себя за таковых, церковные властители смотрели как на людей, предающихся пагубным : заблуждениям и нуждающихся во вразумлении и наказании. И до пыток и костров было I еще далеко. С наступлением Позднего Средневековья побеждает точка зрения о том, что I человек способен заключить договор с дьяволом. Возникают представления о сношениях I с нечистой силой, шабашах, где свершается черная месса, и т. д. Обвинения в ведовстве I сближаются с обвинениями в ереси, к которой церковь была нетерпима и в эпоху Высокого [ Средневековья. В XIV и, особенно, в XV веке круг замыкается: идущая снизу демономания [ находит поддержку наверху. Ведовские процессы становятся если и не повседневным, то во j всяком случае достаточно распространенным и обыденным явлением.

Схема ведовского процесса обыкновенно была такова. Начиналось все с жалоб соседей [ на вред от колдовских действий некоего лица. Обвиняемым мог быть любой. Хотя более I других привлекали внимание люди с подозрительной внешностью и образом жизни. Напри- I мер, одинокая старуха. Соседи видели в ней источник своих несчастий, крупных, а иногда и не слишком значительных неприятностей. Ведьм и колдунов на уровне крестьянской и во- I обще низовой культуры воспринимали как людей, связанных с магией. В них видели допол- I вение такой же традиционной, как и маг, фигуры жреца-священника. Нередко простолюди- I вы действовали по принципу: если мага-колдуна или ведьмы нет, их необходимо выдумать.

А иначе картина мироздания и жизни общины будет неполной. Но ведовские процессы I только инициировались снизу. Вели же их инквизиторы, люди более или менее образован- I ные в христианском духе. Для них ведовство предполагало договор с дьяволом, полет на I шабаш и стремление погубить тела и души христиан. Все подобные вещи выяснялись в ходе ( ведовского процесса. В нем принимал непременное участие палач. Иногда обвиняемым для I признания достаточно было демонстрации орудий пытки, чтобы последовало признание. В про- I тивном случае палач приступал к своим обязанностям. На обычных процессах пытки не отличались особой изощренностью. Самой распространенной пыткой было подвешивание [обвиняемого с грузом на ногах и связанными за спиной руками. Существовала и пытка, (воздействующая на одну только душу предполагаемого колдуна или ведьмы, так называе­мое «испытание слезами». Оно заключалось в том, что обвиняемое лицо читало отрывки из Библии. Если чтение не вызывало слез, это служило неоспоримым доказательством вины. Пытки ведьм и колдунов оправдывались тем, что они направлены не против обвиняемого, а против засевшего в нем беса. И сжигались ведьмы и колдуны не случайно. В этом случае шалачи и стоящие за ними власти избегали пролития крови. К тому же сжигались люди уже не Церковью и ее судебным и следственным органом — инквизицией. Последняя для казни {Передавала тех, чья вина считалась доказанной, в руки светских властей.

Причины разразившейся в Позднее Средневековье охоты на ведьм когда-то искали в не­вежестве и мракобесии эпохи и ее ведущей силы — Католической Церкви. Сегодня достаточно очевидно, что за ведовскими процессами стоит, с одной стороны, капитуляция церковных 'Властей перед натиском низовой культуры, в результате которой возникло сочетание разно­родных начал и импульсов. С другой же стороны, источник охоты на ведьм — в трансфор­мации средневековой религиозности на переходе от Высокого к Позднему Средневековью.

Человек Позднего Средневековья все менее доверяет себе, все более склонен видеть торжество зла в мире. Мир по многим признакам уступается дьяволу, тогда как в Церкви усматривает­ся с большим трудом обороняемая крепость. Тот, кто не находит твердой опоры в своей вере и страшится всего, невольно начинает проецировать свои страхи вовне, с трудом отличать их от внешней опасности. Ведь сжигать ведьму после чудовищных пыток можно только в созна­нии страшной угрозы, исходящей от нее, и слабости собственных сил. Их хватало только на то, чтобы убивать тех, кто якобы заключал договоры с дьяволом. Сам же нечистый от всех инквизиторских пыток не страдал. Если же инквизиторы действительно полагали, что свои­ми пытками досаждают дьяволу, то в этом проявлялась их капитуляция перед язычеством низовой культуры. Все-таки дьявол — это злой дух, он бестелесен. Гоняться за ним с топором — все равно, что наносить удары по тени. По-настоящему они обрушивались на тех, кто и так, будучи ведьмой или колдуном, погубил свои души. Борясь с ними, инквизи­торы, по существу, не противостояли дьяволу, а довершали его разрушительную работу. Один губил души, другие уничтожали тела погибших душ. Этим Католическая Церковь невольно признавала, что над душами она не властна, что против слуг дьявола у нее остают­ся одни только внешние средства: власть, сила, устрашение, техника инквизиторских допро­сов и пыток. Сами же эти допросы и пытки играли зловещую и разрушительную роль не только ввиду своей по возможности изощренной жестокости, но и тем, что как раз она создала образы колдунов и ведьм и их деяний. За самыми редкими исключениями, «слуги дьявола» принадлежали к общественным низам и крестьянской (низовой) культуре. Они, как правило, немногое могли сказать о своих сношениях с дьяволом, даже если предполага­ли в себе такие сношения. Именно инквизиторы навязывали допрашиваемым и пытаемым обстоятельства и подробности ведовства: когда и как встретили они дьявола, как заключили с ним договор, в каком виде он явился своему слуге, что творилось на шабашах и т. п. Вопросы, задаваемые инквизиторами, чем продолжительнее становилась история ведовских процессов, тем в большей степени содержали в себе подробности сношения с дьяволом, так что часто оставалось сказать «да» или «нет» и картина ведовства становилась ясной. Имело место и другое: по мере разворачивания охоты на ведьм представления о ведовстве все боль­ше распространялись и укоренялись среди крестьян и бюргеров. Поэтому обвиняемым в сношениях с дьяволом вне зависимости от того, считали ли они себя его слугами, было что рассказать инквизиторам о своих богомерзких деяниях. В этой страшной и отвратительной ситуации жертвы и палачи находили общий язык.

Очень своеобразным и трудно постижимым феноменом позднесредневековой культуры являются праздники. Позднее Средневековье, особенно это касается городов, любило празд­новать. Праздничные дни в некоторых городах занимали едва ли не треть года. Понятно, что они были соотнесены с датами христианского календаря. Праздновали прежде всего Рождество и Пасху, то, что связано с основными вехами жизненного пути Иисуса Христа и Девы Марии, существовало очень много праздников святых, к некоторым из них при­креплялись традиционные, идущие от язычества празднества.

Церковные праздники (официально других и не было) отмечались со всей возможной пышностью и торжественностью. Это были события, к которым заранее готовились и пере­живали их очень глубоко и сильно. Жизнь средневекового человека жестко расчислена и разделена праздниками на обыденное, повседневное и контрастное ему время. Праздник образовывал контраст с повседневностью тем, что в нем как бы исчезали совсем бедность, однообразие, тягостные заботы и несчастья повседневной жизни. До некоторой степени он представлял собой бытие наоборот, бытие в противопоставлении и отталкивании. Но празд­ник преодолевал не только повседневность и обыденность, он выводил человека за пределы времени и истории и вводил его в вечность. Для него, скажем. Рождество было не только ознаменованием рождения Христа, Его датой. В праздник Рождества каждый год Христос рождался. Все, что совершалось в Священной Истории, сопричастно вечности. Вечно, а не

только однократно происходит рождение Христа, вечно идут к Нему и поклоняются родив­шемуся в яслях младенцу волхвы. Вечно терпит Сын Божий крестные муки и вечно воскре­сает. Вот эта вечность мистическим образом встречается со временем в христианском празд­нике, и все люди, участвующие в нем, причащаются к вечности. Сорождаются, сораспинаются и совоскресают с Христом, обретая жизнь вечную.

Церковные праздники праздновались все Средневековье, были непременными момента­ми годичного цикла жизнедеятельности средневекового человека. Но, помимо официальных христианских, Средневековье знает еще и языческие празднества. Церковь по мере возмож­ности вытесняла их или переиначивала, насыщая христианскими смыслами. Уже в Раннее Средневековье чисто языческие праздники были исключением. Однако, помимо них, ко вре­мени наступления Позднего Средневековья приобретает широкое распространение другой тип праздников^ Для них в современной науке до настоящего времени не выработано устойчивого общепринятого обозначения, хотя в отечественной традиции, идущей от М. М. Бахтина, они обыкновенно обозначаются как народные. Эти праздники образовывали собой некоторую реальность, параллельную церковным праздникам. Они праздновались на той же соборной г площади, где располагался храм, но в то же время были внецерковными. Назвать их языче- [ скими можно только с очень существенными оговорками. Во-первых, эти праздники не были включены ни в какой канон или ритуал в качестве его предельного выражения. По сути, они являлись безрелигиозными. И, во-вторых, в народных праздниках был ярко выражен мо- | мент пародирования, выворачивания наизнанку церковных праздников, шире — всей цер­ковной жизни, а в конечном счете и всей «высокой» культуры. В значительной степени они I представляли собой такого рода явление, когда низовая культура возвращала в свое лоно : «высокую» культуру, брала у нее реванш. Если первоначально «высокая» культура адапти- \ ровала к себе, ассимилировала приемлемые для себя моменты низовой культуры, то в народ­ных праздниках имел место обратный процесс.

Народные праздники по своему типу тяготели к карнавалу, почему их принято обозна- чать еще и праздниками карнавального типа. Они в принципе носили всенародный характер,

I отменяли всякое подобие сословной иерархии в пользу фамильярного контакта всех сосло­вий. Наконец, в рамках праздника карнавального типа безраздельно царил смех. Не просто г безудержное веселье, а именно смех как реализующее себя мироотношение, как совсем осо­бый смеховый мир, по чьим законам жили все участники карнавала. Жить по закону смехо- вого мира означало, что осмеянию подлежало все: общественная и частная жизнь, государ­ственная власть и сословия средневекового общества, церковь и церковная иерархия вплоть до Римского Папы, даже реалии сакрального ряда — святые, Богоматерь, Иисус Христос — могли быть подвергнуты осмеянию. То, что в смеховую стихию вторгалась высокая культура в ее профанных, хотя и освященных проявлениях, что осмеивались семья, брак, любовь,

| честь, власть, богатство и т. д. — это еще можно понять. Но посягательства и на сакраль­ную реальность, вообще говоря, представляют собой кощунство и богохульство. Они всегда преследовались церковными и светскими властями, потому что со стороны колдунов и бого­хульников имело место отречение от Бога, которое предполагает служение сатане. Между тем Католическая Церковь длительное время к народным праздникам относилась довольно терпимо. В их участниках никто не видел вероотступников и сатанистов. Тем более, что сами они, осмеивая все и вся, менее всего ощущали себя отрекающимися от Церкви и Бога и предающимися диаволу. Совсем наоборот, участниками карнавалов могли быть почтенные бюргеры, знатные рыцари, почитаемые за благочестие и ученость клирики, которые за преде­лами карнавального действия продолжали жить благородной и благочестивой жизнью. Участ­ники народных праздников с их всеобъемлющей смеховой стихией, по существу, жили в Двух мирах поочередно: в мире официальном и неофициальном, серьезном и смеховом, хри­стианском и языческом. С одной стороны, второй из них вторичен по отношению к первому, нуждается * нем, хотя бы как в материале для переворачиваний и превращений. С другой