КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 43 страница

образец жизни в отрешенности от мирских нужд и забот и т. д. Католический монашеский орден — это достаточно жестко иерархично выстроенная организация, действующая в мире последовательно и целеустремленно. Она могла служить образцом и служила им для свет­ских учреждений и организаций. Ситуация, совершенно чуждая православному миру визан­тийского «Востока на Западе».

С особой ясностью место Церкви в Византии выявляется при обращении к ее соотне­сенности с государством. Здесь и речи никогда не могло идти о каком-то подобии папских претензий на верховную власть в христианском мире. Константинопольские патриархи очень часто занимали свой пост по прямому, лишь слегка обставленному канонами цер­ковной жизни, решению императора. Тем более император был в состоянии отрешить патриарха от его сана. Если какие-то разногласия или борьба между императором и патри­архом все же возникали, то вызывались они совсем уж чрезмерным поползновением импе­ратора на власть над Церковью. Церковь всегда считала, что император не более, чем «внешний епископ» Церкви. Он призван заботиться о телах христиан, даже распоряжать­ся ими в практически безграничных пределах. Однако души принадлежат все-таки не им­ператору, а Богу. Угроза же им со стороны императоров исходила тогда, когда императоры самовластно и по своему светскому разумению вмешивались в догматические и канониче­ские вопросы, то есть касались христианского вероучения. От правильного или ложного исповедания веры в конечном счете зависит спасение души. Поэтому уступки императорам здесь со стороны Церкви если и имели место, то потом отвергались в пользу православного вероучения. На вероучительной основе Церковь противостояла даже самым выдающимся из императоров, в том числе и тем, которых, несмотря на отступление от догмата и канона, впоследствии канонизировала. В Византии Церковь никогда не растворялась в государ­стве, несмотря ни на какое давление со стороны последнего. Она обнаруживала возмож­ность отстоять свое православие, безусловно подчиняясь императорской власти в мирских делах и не претендуя играть самостоятельную политическую роль, как это происходило в западно-католических странах.

Исходные предпосылки развития византийской культуры отличны от культурных пред­посылок остального Запада тем, что она была двусоставна, сочетая в себе античную тради­цию и христианство, тогда как на «западном Западе» наличествовал еще и третий — герма­но-варварский элемент. Территория Восточно-Римской, потом и Византийской империи тоже подвергалась нашествию первобытных и полупервобытных племен. Тех же германцев, а позднее и славян. Однако эти племена, несмотря на разруху, которую они с собой несли, все же не разрушили византийской государственности. Ни германизации, ни славянизации Византии в масштабах, хотя бы отдаленно сопоставимых с тем, что происходило на территории бывшей Западно-Римской империи, не произошло. Византия успешно ассимилировала пришельцев, подчиняла их власти своего императора. От такого результата Византия поначалу, безусловно, выигрывала. Ее император, пускай номинально, признавался императором всех христиан на всем Западе. Западные конунги считали за честь принимать почетные титулы и знаки своей власти из рук византийского императора вплоть до коронования в 800 году императорской короной Карла Великого. Преимущества византийской культуры вольно или невольно при­знавались на «западном Западе» еще длительное время после восстановления там империи. Однако более перспективным в конечном счете оказалось развитие все-таки наследников западного, а не восточного Рима. Несомненно сыграл здесь свою неблагоприятную.роль и гео­графический фактор. Все-таки Византия была расположена на границе с Востоком. Именно ей в первую очередь пришлось выдерживать натиск мусульман, вначале арабов, а потом турок. К тому же жизненный центр Византии находился в очень уязвимом месте. Да и вся Византия, с ее европейско-азиатским расположением и вечной рассеченностью морем и про­ливами на две части, была сравнительно удобно расположена не только с точки зрения торговых путей, но и вторжения вражеских войск.

Учитывая сказанное, тем не менеее трудно удержаться от заключения о том, что преиму­щество остального Запада над Византией состояло в его способности не только сохранить живую связь с Античностью, но и преодолеть тупики ее развития. В частности, речь идет о том, что Античность в поздний период своего существования по существу разрушила основа­ния своей культуры, каковыми были полис, гражданственность и свобода. Пришедшее после длительного безвременья на смену Античности Средневековье, не будучи ни полисным, ни гражданственным, тем не менее по-своему утвердило коренную реалию западной культуры — свободу. Теперь это была свобода не как общение граждан, а как личностная связь верности и служения, Никакого своего эквивалента гражданственности и полисности Византия не выработала. Соответственно, не знала она и свободы как устойчивой жизненной реальности посюстороннего мира. Византиец мог быть свободным в предстоянии Богу. Горизонтальные же межчеловечесцие связи оставались связями людей несвободных, подверженных случайностям произвола вышестоящих лиц, и самих при случае склонных к действиям, стесняющим чу­жую свободу. Несомненно, что именно германская прививка определила собой новые скрепы западного мира, новый характер культивировавшейся в нем свободы. Подобной прививки Византия не получила, ничем не восполнив тем самым того, что было изжито и утеряно позднеримской Античностью. От нее византийская культура постепенно отошла очень дале­ко , по-своему преодолев присущую ей кризисность. Однако преодоление кризиса странным образом уживалось с тем, что Византия сохраняла такую родовую черту позднеримской им­перии, каковой была рыхлость и неустойчивость общественных связей, дополняемая чрезвы­чайно широкими, почти безграничными правами высшей государственной власти. В то вре­мя, как на средневековом Западе государство в огромной степени растворялось в межличностных связях верности и служения, Византия как будто и не подозревала о подобных реальностях. Здесь скорее межличностное растворялось в государственном. Перед империей все были ни­чем или почти ничем, она могла повергнуть в ничтожество и императора. По сравнению с миром средневековых западных королевств византийский космос может показаться холод­новатой и безжизненной реальностью. Если это даже и не так, то все же подобное утвержде­ние не совсем лишено оснований. Уже потому, что свобода, которой на «западном Западе», каждое ро-своему, были причастны рыцарство и бюргерство, какой условной и ритуально обставленной она не являлась, всегда так или иначе личностна. В личностях же жизнь осуществляется в наибольшей полноте и силе.

Часть восьмая КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ

В отличие от Средних Веков, так же как и от предшествующей им Античности и после­дующего Нового Времени, Возрождение не может быть названо одной из эпох в развитии европейской культуры. Обыкновенно его отличают от античной, средневековой и новоевро­пейской культуры как эпоху относительно кратковременную, переходную от эпохи устойчи­вой и длительной. Тогда получается, что существовала длительная эпоха Средних Веков, затем наступило Возрождение, которое, в свою очередь, сменилось Новым Временем. В дей­ствительности же никогда Средневековье Возрождением не сменялось. Последнее возросло в недрах первого, в значительной мере оттеснило первое. Однако даже в Италии, не говоря уже о других странах Запада, Возрождение не было единственной реальностью культуры. Вначале оно сосуществовало со средневековой, а затем и новоевропейской культурой. По­добное стало возможным ввиду того, что Ренессанс представлял собой течение в культуре, оно могло быть более или менее влиятельным, могло практически безусловно господство­вать, но никогда не стало единственным течением. Возрождение тем и отличается от трех великих эпох западной культуры, что ему не принадлежала тотальность исторического вре­мени. Когда мы употребляем такие слова, как «Античность», «Средние Века», «Новое Вре­мя *, то подразумеваем, что все, что не происходило на определенном отрезке исторического времени, относится соответственно к античной, средневековой или новоевропейской культу­ре. Скажем, астрология вовсе не своеобразно средневековый феномен, она существовала иа Древнем Востоке, в Античности, продолжает свое сумеречное бытие в Новое Время. Между тем занятие астрологией в промежутке между XIII и XV веками ее исследователи относят и к средневековой культуре. В рамках этой культуры астрология — маргинальное, а иногда и подпольное явление. По ряду существенных признаков она несовместима со всем строем культуры Средних Веков. И тем не менее ее нельзя не включать в средневековую культуру• как бы она ни подрывала целостность этой культуры. Совсем иначе обстоит дело с Возрожде­нием. В XIV, XV и XVI веках западная культура действительно переживала переходный период. В ней сосуществовали противоположные и в чем-то несовместимые тенденции и тече­ния. В разной степени для различных стран XIV, XV и, особенно, XVI века были периодом «уже и еще не». Уже не Средневековьем и еще не Новым Временем. В этом «уже и еще не» Возрождение играло особую и доминирующую роль. Оно стало одним из путей преодоления кризиса средневековой культуры и перехода к Новому Времени. Это обстоятельство выделяет Возрождение из других течений западной культуры переходного времени и делает необходи­мым обращение к нему.

Временные и пространственные границы Ренессанса очень зыбки и неопределенны. Зарождается он, по общераспространенному мнению, в Италии в XIV веке. Существует к тому ’ же достаточно влиятельная точка зрения, согласно которой первые ростки Возрождения ' появляются еще в XIII веке. Вряд ли можно говорить о том, что XIII век — исходная точка Ренессанса, но какие-то симптомы в это время появляются. Мощные импульсы Возрождения обнаруживаются вплоть до первой половины XVII века, так что от его зарождения до окон­чательного исчезновения прошло почти четыре века. Однако Ренессанс как политическая реальность, как течение, господствующее в культуре, имел гораздо более скромные времен­ные пределы. Для Италии Возрождение — это XV — первая половина XVI веков, для остального Запада — преимущественно XVI век. Причем далеко не во всех западных стра­нах Возрождение стало господствующим или хотя бы наиболее влиятельным течением. Та­кого его расцвета, который знала Италия, не было нигде. Очень влиятельным Возрождение было во Франции, несколько менее — в Германии и Англии. Другие же страны оказались гораздо менее чувствительны и восприимчивы к Возрождению. Притом, что совсем не чув­ствительных страя не было.

Глава 1

РЕНЕССАНС И АНТИЧНОСТЬ

Вплоть до XIX века термин «Возрождение» употреблялся несколько иначе, чем употреб­ляют его сегодня. Обыкновенно говорят не просто о Возрождении, а о возрождении антич­ных наук и искусств. Такое словоупотребление было вполне естественным, так как счита­лось, что именно в промежутке между XIV и XVI веками европейское человечество вернуло себе Античность после тысячелетнего забвения, то есть возродило ее к новой жизни. Сами деятели Возрождения, с их жгучим интересом к Античности, преклонением перед ней, дава­ли повод к подобным выводам. К тому же они действительно многое вновь открывали для себя и последующих поколений в античной культуре. И все-таки со временем выражение «возрождение античных наук и искусств» стало резать ухо, вначале исследователям-специа- листам, а затем и широкая публика ощутила в нем какую-то двусмысленность и неадекват­ность. Прежде всего стало совершенно очевидным, что никогда до полного или почти полно­го забвения Античности на Западе дело не доходило. Конечно, в период культурного безвременья VI-Vni веков Античную культуру можно сравнить со свечкой, едва мерцающей во тьме варварстве. Но и положение христианства в это время было немногим лучше. Когда же появились первые, еще очень слабые тенденции к преодолению безвременья, когда насту­пили буквально первые десятилетия и годы Раннего Средневековья, тогда и началось воз­рождение античной культуры. Она возрождалась на переходе не только к Новому Времени, но и к Средним Векам и связана со Средневековой культурой, пускай и иначе, но не в мень­шей степени, чем Новое Время. Ведь это очень знаменательно, что Раннее Средневековье, скорее даже его преддверие, начинается с Каролингского возрождения (так историки обо­значали те явления в культуре, которые происходили в период правления Карла Великого и его ближайших наследников). При всей скромности возможностей и итогов Каролингско­го возрождения, оно все-таки было некоторым возрождением «античных наук и искусств».

В этот период вновь открывались, изучались и комментировались античные тексты, отно­шение к Античности было почтительным и восхищенным, во многом в ней видели достоин­ство образца и т. д.

После некоторого перерыва за Каролингским последовало Оттоновское возрождение конца Х-Х1 веков. Оно также было бы немыслимо без обращения к античной культуре. Наконец, расцвет культуры Высокого Средневековья, культуры, в целом очень отличной от

античной, — это опять-таки непрерывно длящееся «возрождение античных наук и искусств». Оно состояло, например, в том, что работы десятков античных авторов — философов, уче­ных, историков, поэтов — стали доступны для просвещенных людей Средневековья. А вели­чайший античный философ Аристотель для всего Средневековья был просто Философ, т. е. философ как таковой, философ по преимуществу, чей авторитет стал едва ли не более высо­ким, чем в Древней Греции или Риме. Большего, не в смысле количества, а в смысле внима­ния и авторитетности возрождения античных наук и искусств, чем в Высокое Средневековье, и представить себе невозможпо. И тем не менее справедливо будет утверждение, что и в XIV- XVI веках только состоялось возрождение античных наук и искусств. Однако это было не единственное, а очередное, одно из возрождений. И потом, оно не было просто и только «возрождением античных наук и искусств», это было Возрождение. Грандиозное течение в западной культуре на переходе от Средних Веков к Новому Времени, которое немыслимо без нового обращения к Античности, но к этОму обращению далеко не сводимо.

Каждое из возрождений, предшествовавших Возрождению XIV-XVI веков, исходило из вновь и вновь возобновлявшегося интереса к Античности, из ощущения недостаточной с ней связи, из потребности открыть для себя новые пласты античной культуры. Не было здесь исключением и Возрождение. Однако его характеризует такое отношение к античной культу­ре, которого не знало ни одно из прежних возрождений. Все эти возрождения, начиная с Каролингского, состоялись в эпоху Средних Веков. Но самое поразительное состоит в том, что никакого представления о том, что некогда существовала, а потом завершилась Антич­ность, в Средние Века не было. Образованный человек, живший в XII или XIII веке, разуме­ется, отличал свою современность от времен Юлия Цезаря или Александра Македонского. Отличие было очень внятным и определенным: некогда мир пребывал в состоянии язычества, а затем стал миром христианским. Но крестились и приняли учение Христа и воцерковились не все народы, а только те из них, которые входили в состав Римской империи. Таким образом, средневековому человеку было присуще представление о двух Римах, языческом и христианском, точнее же, это был один и тот же Рим, но вначале не ведавший о Боге, а затем принявший Его. Поэтому, например, Карла Великого от Октавиана Августа отлича­ло лишь одно: один из них был христианином, другой — языческим государем. Правили же они одной и той же страной и империей, которая никогда не исчезала и продолжала суще­ствовать сегодня. Исходя из такого представления об историческом времени, Каролингское или Оттоновское возрождения всего-навсего ставили перед собой задачу более широкого и глу­бокого приобщения христианского Рима к Риму языческому, по существу же, наоборот — Рима языческого к Риму христианскому. Почему один из них нуждается в другом, остава­лось не очень ясным, несмотря на всякого рода уловки, .самая распространенная из которых заключалась в том, что языческая мудрость обладала своего рода предусловием того, что открылось христианству, а следовательно, пренебрегать ею не стоит.

В отличие от всех своих предшественников, Возрождение XIV-XVI веков исходило из того, что Античность попросту существовала и закончилась. Это было особое историческое время, эпоха, которая отличается от последующей не только тем, что была языческой, Ан­тичность (буквально переводится с латинского языка .как «древность») еще и утеряна. Со­временные наследники собственной древности знали о ней слишком мало, а то, что знали, сильно исказили. Деятели Возрождения очень остро'ощущали эту двойственность:, с одной стороны, кровную связь с Античностью, с другой же — разрыв с ней. Их можно сравнить с родственниками и наследниками, которые осведомлены о своем родстве с потомками и на­следниками, но плохо представляли, в чем сострит их родство и наследство. Ясно одно: родство прямое и наследство очень богатое и жизненно важное. Пожалуй, самым показа-- тельным примером, вводящим в самую суть живого отношения к Античности, точнее же, восприятия Древнего Рима как античной эпохи, будет пример с латинским и греческим языками. Все Средневековье латынь была единственным языком образованности на Западе.

Ни на одном другом языке ни теология, ни философия, ни наука не изучались. Это была ситуация естественная и представлявшаяся в Средние Века чем-то само собой разумею­щимся. Между тем с возникновением ренес­сансного движения гуманистов вдруг стало очевидным, что средневековая латынь силь­но отличается от древнеримской, латынь св.

Фомы Аквинского и Цицерона или Сенеки — вещи очень разные. Причем латынь древне­римская обладает тем преимуществом, что она «настоящая», тогда как более поздний ла­тинский язык — «варварский». Он нуждает­ся в очищении и исправлении. Таким очи­щением гуманисты стремились к тому, чтобы их собственная латынь была не хуже древне­римской. Но если знание латинского языка, пускай в его средневековой версии, было не­пременно обязательно для сколько-нибудь образованного человека, то древнегреческий язык в Средние Века знали очень немногие.

Его освоение гуманистами начинается не сразу, а только на рубеже XIV- XV веков.

В 1396 году из Константинополя во Флорен­цию приезжает византийский ученый муж Маиуил Хрисолор. Четыре года он преподает древнегреческий язык во Флоренции, еще два года — в Павии. Казалось бы, что в приезде и преподавании византийского ученого такого уж замечательного? Но вот как реагирует на свою учебу у Хрисолора не какой-нибудь там рядовой ученик, а знаменитый итальянский гуманист Леонардо Бруни: «С юношеской живостью часто говорил я себе: представляется возможность созерцать Гомера, Платона, Демосфена, беседовать с прочими поэтами, филосо­фами и ораторами, насытиться их чудесным учением, неужели ты лишишь себя этого? Ка­кую пользу для знания, какой доступ к славе, какую массу наслаждений извлечешь ты из знакомства*с греческим языком... Побуждаемый этим, я вполне предался Хрисолору с таким жаром к учению, что даже ночью во сне занят был тем, что выучил за день».

Изучая древнегреческий язык, Бруни предвосхищает тот новый, великолепно и беско­нечно привлекательный мир, который откроется ему при чтении греческих авторов. Это прямо-таки какая-то доселе неведомая земля обетованная, где итальянские гуманисты изо всех сил спешат побывать. Ничего подобного энтузиастическому рвению Бруни средневеко­вые возрождения не знали. Для них древние языки оставались средством для ученых заня­тий, очень отличных от стремления постигнуть Античность, окунуться в нее и ощутить культуру в качестве чего-то далекого и вместе с тем такого желанного. Все Средневековье латынь оставалась языком Священного Писания — Библии, и Священного Предания — ^тРУДОв отцов Церкви. Если, скажем, в Средние Века почитались античные философы Платон и Аристотель, то вовсе не сами по себе, как творцы собственных философских построений. В этих построениях видели надежное средство и подспорье для создания христианских богословских доктрин. Потому и возрождался в XII—XIII веках Аристотель, что с освоением его философии стал возможен расцвет схоластики. Сами по себе, без их трансформаций в схоластическом духе, философские произведения Аристотеля не принимались. Совсем другим

духом веет от строк письма Леонардо Бруни. Для него язычники Гомер, Платон, Демосфен — это собеседники и учителя, чьим «чудесным учением» он «стремится насытиться», а не просто использовать для своих целей. Для Бруни, стало быть, античная культура обладает самостоятельной ценностью. Она не инструмент для выражения истины, доктрина как тако­вая, Бруни, как и множество других гуманистов, стремится подражать античным авторам, ставит их себе и другим в пример, потом у них возникнет стремление даже превзойти антич­ные авторитеты. Но для Возрождения Античность навсегда останется некоторой особой ре­альностью, которую уже не стремятся приспособить к нуждам современности. Скорее наобо­рот, современность в меру сил приспосабливают к Античности. Если бы такое «приспособление» до конца удалось, это означало бы, что Возрождению удалось реставрировать Античность, вернуть ее из прошлого в настоящее. Конечно же, никакая реставрация античной культуры была невозможна, хотя на протяжении всего Возрождения подобные попытки предпринима­лись. Его деятели пытались возродить и продолжить в веках ушедшую Античность, реально же они возрождали клонившуюся к упадку современную им культуру. Но и в этом случае говорить нужно не о реставрации средневековой культуры. О чем же тогда, если Возрождение не реставрировало ни Античность, ни Средние Века? В конце концов, Ренессанс возрождал, т. е. открывал новые перспективы для развития, западную культуру. Эта культура, погибнув в качестве античной культуры, обнаружила симптомы необратимого упадка в качестве куль­туры средневековой, поэтому ее возрождение могло состояться только за пределами того и другого. А это значит, что Возрождение возрождало западную культуру, которой, возро­дившись, предстояло стать культурой Нового Времени. И вопрос, который в этой связи возникает, касается того, почему для возрождения западной культуры таким важным и не­обходимым было обращение к Античности, вплоть до попыток ее реставрации?

Для ответа на этот вопрос недостаточно вспомнить проговоренную ранее мысль о том, что человек Позднего Средневековья обратился к Античности так, как обращается внук к деду через голову отца и этой близостью к дедам обретает независимость от подавляющего отцовского авторитета. Конечно, подобная роль Античности для Возрождения несомненна. Но тогда, в свою очередь, возникает вопрос о том, какие именно тенденции упадка поздне­средневековой культуры блокировала ориентация на Античность и какие преодолевала.

Думаю, что в первую очередь — тенденцию к смешению высокой и низовой культуры, ее центральных и маргинальных явлений. Позднесредневековая культура стремительно теряла ориентиры, когда такое непомерное значение приобрели народные праздники с их смеховым миром, расцвели пышным цветом астрология и алхимия, ведовские процессы стали массо­вым явлением, религиозность переживала упадок и кризис. В этой ситуации стремление к возрождению античных наук и искусств, отношение к ним как к возвышенному образцу выстраивало новую иерархию ценностей. Нужно сказать, что ренессансный человек был очень восприимчив к таким проявлениям позднесредневековой культуры, как смеховая куль­тура, астрология, магия и, в частности, алхимия. Но для него они перестали быть чем-то рядоположенным и параллельным высокой культуре, сосуществовавшим и вместе с тем внутренне несовместимым с ней. К примеру, в своей знаменитой «Речи о достоинстве челове­ка», своего рода манифесте ренессансной культуры, Пико делла Мирандола не только прини­мает магию, но и посвящает ей восторженные слова. По Пико делла Мирандола, магия «глубоко изучает гармонию вселенной... и всматривается пристально в тайны природы, воз­давая каждой вещи должное почитание — так называемую ворожбу магов — в уединенных местах, на лоне природы, в тайниках бога, выставляя на всеобщее обозрение тайные чудеса, и благодаря этому сама она как бы является их творцом. И как крестьянин подвязывает виноградные лозы к вязам, так магия сочетает землю с небом,- то есть низшее женит на силах высшего».^[96]

Сочетание земли с небом при помощи магии — такое совершенно невозможно для сред­невекового христианина, поскольку он пребывает в Церкви и имеет представление о христи­анском вероучении. Поэтому магией средневековый христианин может заниматься только с нечистой совестью, скрывая свои занятия от других и в то же время прибегая к уловкам, чтобы оправдать свою причастность к магии перед самим собой. Для ренессансного гуманис­та Пико делла Мирандола никаких проблем, связанных с занятиями магией, уже не возни­кает. Если она «сочетает землю с небом», т. е. профанное с сакральным, то тем самым магическая практика приобретает достоинство богослужения. Отождествление языческого с религиозным совершенно несовместимо с христианством; строго говоря, оно чуждо и язы­честву. Однако в язычестве непроходимой пропасти между магией и религией нет. Как мы помним, богов и демонов объединяет то, что они родом из хаоса. Поэтому в какой-то мере магию можно назвать демонической религией, а религию — божественной магией. По суще­ству, по этому пути и идет Пико делла Мирандола. В соответствии с традиционными пред­ставлениями он разделяет магию на белую и черную, отвергая последнюю, так как она

• полностью основана на действиях демонов, что чудовищно и подлежит отрицанию», и при­нимая первую в качестве «толкования и почитания божественного». ²

Сочетание магического и религиозного за счет предварительного очищения магии ста­новится возможным для Пико делла Мирандолы ввиду того, что его понимание религии если не на словах, то по существу, перестает быть христианским. Бог для итальянского гуманис­та пребывает «на лоне природы», там его «тайники». Здесь он вполне разделяет общеренес­сансный пантеизм, т. е. представление о божестве как природном начале, природе в ее выс­шей концентрации. Понятно, что пантеизм Пико делла Мирандолы начинается не с него. Он черпал его из античной традиции или у других мыслителей, опиравшихся на античную философию. В любом случае прямое или опосредованное обращение к Античности сделало возможным для Пико делла Мирандолы включение маргинальной или даже подпольной магии в свое не маргинальное и не подпольное мировоззрение, то мировоззрение, которое представительствует не только за себя, но и за всю культуру Возрождения.

Казалось бы, такое включение неизбежно должно было бы сделать новое мировоззрение неразборчивым и «демократичным». Реально происходило другое. Включаемая в высокую культуру магия становилась относительно безобидной. В ней акцентировались не собственно магические моменты, а те, которые сближали ее с религией и наукой.

Иным образом обстояло дело с преодолением Ренессансом параллелизма «высокой» и «низовой» культуры, нашедшей наиболее полное выражение в народных праздниках. Именно Возрождение не просто легализовало эту культуру. Оно ассимилировало многие ее суще­ственные моменты, сделало их моментами высокой культуры. Это обстоятельство во всей яркости проявилось в расцвете ренессансной новеллы. В XIV-XV веках сборников новелл было создано великое множество. Зачинателем же ренессансной новеллы, несомненно, явля­ется Джованни Боккаччо» создавший в середине XIV века недостижимый образец жанра «Декамерон». Помимо сборника новелл, из-под пера Боккаччо вышли сочинения в античном духе, не чужд он был и ученых трудов. Об этом стоит напомнить ввиду того, что творец первого сборника ренессансных новелл был ученым-гуманистом. Между тем «Декамерон* содержит в себе новеллы, способные н сегодня обескуражить своей простодушной фривольно­стью, главным же образом тем, что их автор излагает свои сюжеты без тени смущения и без всякой дистанции по отношению к происходящему. Приведем два взятых наугад сюжета из новелл «Декамерона» в их самом кратком и схематичном изложении: «Студент любит вдо­вушку, а вдовушка любит другого и заставляет студента ночь напролет прождать ее на снегу; впоследствии по наущению студента она в середине июля целый день стоит на башне нагая, и ее целый день жалят мухи, слепни и печет солнце».

«Двое мужчин дружат между собой; один из них сходится с женой другого; узнав о том, обманутый муж подстраивает так, что тот сидит в запертом сундуке, а он в это время полеживает на сундуке с его женою».

Обе новеллы, как и ряд других новелл «Декамерона», построены по одной и той же схеме. В основе ее — принцип компенсации и симметрии. В первой новелле влюбленный студент, прождавший всю ночь свою возлюбленную на снегу, а затем остроумной уловкой заставивший ее весь день простоять на солнцепеке, с одной стороны, компенсирует свои мучения муками вдовушки, здесь срабатывает принцип компенсации, с другой стороны, студент свои ночные муки превращает в дневное мучение возлюбленной, свои страдания от холода — в чужие страдания от жары, тем делая ситуацию симметричной. Что касается второй новеллы, то здесь дело не сводится к компенсации и симметрии, хотя они и вполне очевидны. Новелла заканчивается тем, что оба мужчины и обе женщины «в мире и согласии сели обедать. И с тех пор у каждой из двух женщин стало два мужа, а у каждого из му­жей — две жены, и ни разу у них из-за этого не вышло ни ссоры, ни драки».

Подобная развязка, если к ней отнестись вполне серьезно как к прямому высказыванию без всякого подтекста и второго плана, буквально обескураживает. Ну ладно, в обеих новел­лах разворачиваются житейские ситуации низового характера. В них действует простейший принцип «око за око, зуб за зуб», не найти и намека на великодушие, сострадание, благо­родство и другие реалии высокого ряда. Движущей силой поступков героев являются сласто­любие и хитроумная расчетливость. Когда же вторая новелла завершается легко и весело совершаемым разрушением семей и единобрачия, то это уже не просто сниженная ситуация, а прямое отрицание смысла исходных человеческих установлений, всего, что хотя бы как-то выходит за пределы простейших вычислений и расчетов. По существу, герои новелл Боккач- чо в конце новелл оказываются в докультурном состоянии, для которого и названия нет, причем под снисходительным и добродушным взглядом автора.