КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 37 страница

I Между вассалом и сюзереном возможны были суд, вооруженное столкновение, просто «раз- В вод», после которого вассал мог найти себе нового сюзерена, а сюзерен — вассала. Не так уж I редко перемена вассальных связей была связана с переменой страны обитания. Француз- I ский рыцарь мог очутиться в Англии, Германии, Италии, германский — во Франции и той же Италии и т. д. С возможностью подобных переселений и их осуществлением связана некоторая (не абсолютная, конечно) беспочвенность рыцарства, его странничество. Рыцарь [служил и был верен лицу, а не стране или народу, поэтому он относительно легко переме­шался из страны в страну со своим сюзереном, находил себе нового сюзерена, а иногда и сам в новой стране приобретал вассалов. При этом о беспочвенности рыцарства можно говорить не только в аспекте его неприкрепленности к стране и народу. В рыцарстве с самого начала идо самого конца его существования сохранялась еще и беспочвенность в качестве характе­ристики присущего ему мировоззрения и самоощущения. Наиболее полно эта черта рыцар­ства выражена в очень позднем образе Дон-Кихота. Этот образ Сервантес создает тогда, (когда рыцарство уже сошло с исторической арены. Но тот мир, который выдумал, нафанта- Нзировал и подсмотрел Дон-Кихот, представляет собой до гротеска и абсурда доведенную

■ реальность, которая вовсе не была чужда рыцарству Высокого и Позднего Средневековья. ■Беспочвенность реального рыцарства, так же как и Дон-Кихота, связана с тем, что оно не ■способно было, точнее же, не могло себе позволить, трезво осознать себя, додумать свое ■место и роль в мире. Ему совершенно необходимы были и ими оставались, как правило, Еболее или менее явные самому рыцарству иллюзии о самом себе.

Начать с того, что рыцарство вполне осознает себя и стремится быть христианским. Но, с другой стороны, рыцарь — это ведь не просто крещенный человек, а тот воин, который Ьаследует германскую героическую традицию, является ее прямым продолжением. Когда ! это продолжение выражается в исконном германско-героическом служении и верности, свя­зывающих вассала и сюзерена, это вполне совместимо с христианством. Христиане — это народ верных Богу людей. Когда же рыцарь держится за другую героическую «доброде­тель», за принцип своей выделенности из среды других людей — простолюдинов, тогда в его

мировоззрении перестают увязываться концы с концами. А рыцарство действительно со всей категоричностью и упорством отстаивало, вообще говоря, совсем не христианский принцип знатности происхождения, крови и породы. По своей сути он совместим только с языче­ством, где знатность буквально и вполне последовательно понимается как достаточно близ­кая степень родства с богами. Очень знатен, например, Ахиллес. Еще бы, его мать — богиня Фетида, да и отец — Пелей, поскольку он царского рода, также находился в достаточно близкой степени родства с богами. Так что в жилах Ахиллеса текло более божественной крови, нежели человеческой. Гораздо менее знатного рода Одиссей. У него божественной крови всего одна восьмая часть. Но и он знатного происхождения по сравнению с простыми смертными, в которых, если и течет кровь богов, то в ничтожной степени. Ни о какой знатности в строгом смысле слова для христианина не может быть и речи. Все люди происхо­дят от одних и тех же предков: праотца Адама и праматери Евы. Когда ему это было нужно, об этом хорошо помнил средневековый человек. Не только крестьянин или бюргер могли напомнить рыцарю или барону о том, что никаких рыцарей не было, когда Адам пахал землю, а Ева пряла шерсть. В разгар борьбы за инвеституру римский папа Григорий VII, настаивая на приоритете духовной власти над светской, использовал аргументы, невозмож­ные для язычника и не лишенные смысла, хотя и не безупречные, в устах христианина. Его аргументы сводились к обоснованию недостоинства высшего сословия, а вовсе не его выде- ленности и вознесенности.

Разумеется, сказанное Григорием VII сказано им в запальчивости. Систематически на­стаивать на подобном означало бы для папства вступить в непрекращающуюся распрю со всем рыцарским сословием. Но ведь сами-то аргументы существуют и явно приходили в го­лову не одному Григорию Гильдебранду. Они потому и возникали, что хотя знатность можно признавать, отвергать или относиться к ней осторожно-скептически, для христианина она онтологически не укоренена. В лучшем случае знатность имеет свою «социологию», но уж никак не онтологию. Если бы рыцарство хотело об этом знать, оно бы звало. Такого жела­ния у него никогда не было. Оно просто держалось за героические ценности, как будто не смея открыто взглянуть в глаза истине, которая в том и состояла, что для христианина возможна избранность, не имеющая никакого отношения к признаку крови и породы. Она сверхприродна. В ней ничто не обещано и, тем более, не гарантировано происхождением. Если Иисус Христос по «человеческой линии» происходит из царского рода Давида, то этим утверждается вовсе не его знатность. Ведь сам Давид стал царем не по происхождению или какой-то своей природной выделенности, а потому, что Бог сказал о нем: «...нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои».^[83] Господь «нашел» Давида помимо знатности и заслуг его предков. Давид избран лично и индивиду­ально, как вот этот человек. «Из его-то потомства Вог по обетованию воздвиг Израилю Спасителя Иисуса»^[84], — говорит апостол Павел. Опять-таки, и речи не может быть о том, что Давид стал основателем знатного рода, чья знатность будет увенчана его потомком Иисусом Христом. Обетование осуществляется тогда, когда потомки Давида ничем статутно не выделялись из соотечественников. Дева Мария избрана Господом также « по сердцу Мое­му», то есть индивидуально-личностно. Она стала Богородицей не просто потому, что она из рода Давидова. Господь провидел, что в этом роде будет рождена Пресвятая Дева, поэтому от Духа Свята и Марии Девы был рожден Иисус Христос. Рос Он в семье плотника, что сразу же и полностью отменяет ситуацию аристократической выделенности по происхождению и природе, которая должна быть подкреплена, а по возможности и превышена выделенно- стью от свободы подвигов и свершений.

На последнем как раз и настаивало рыцарство. Целиком в соответствии с исконно языческим героизмом рыцарство предполагало, что «великие и удивления достойные дела» пристало совершать самым знатным рыцарям. При этом чем знатнее рыцарь, тем вели­чественнее и грандиознее должен быть его героический замах. И вовсе не случайно, что самыми доблестными, первыми рыцарями королевств признавались короли. Ричарда Льви­ное Сердце или Людовика Святого считали таковыми не потому лишь, что они были окруже­ны льстивыми придворными. Существеннее другое: от королей как самых знатных рыцарей ожидали необыкновенных деяний, в первую очередь их замечали и запечатлевали памятью и признанием. Сама знатность, однако, уже не могла восприниматься как нечто самоочевидное и не нуждающееся ни в каких обоснованиях. Конечно, сохранялся принцип: чем древнее род, тем знатнее, чем дольше царствует династия, тем более царственны ее представители. Поэтому, скажем, отнесение своего происхождения к римским кесарям и дальше, чуть не ко времени Трои, было делом обычным. Обычным, но лишенным безусловно убеждающей силы. В конце концов, ведь можно так удлинить ствол своего генеалогического древа, что добе­решься до единого для всех праотца и праматери. Его предусмотрительно не удлиняли, ограничиваясь римскими или, в крайнем случае, троянскими предками. Но вот какие строки можно прочесть у Т. Мэлори, автора последнего рыцарского романа, в котором еще дышит истинно рыцарский дух: «И сказала одна дама, стоявшая подле королевы: — Госпожа, бога ради, разве ему по праву рождения предназначено быть столь славным рыцарем? — Да, воистину так, — отвечала королева, — ведь он с обеих сторон происходит из лучших рыцар­ских родов мира по самой высокой линии; ибо сэр Ланселот происходит лишь в восьмом колене от Господа нашего Иисуса Христа, и значит, этот сэр Галахад — потомок нашего Господа Иисуса Христа в девятом колене. И потому можно считать, что они двое — первые рыцари мира».³⁴

Роман Т. Мэлори написан в конце XV века, когда давно уже исчезла варварская наив­ность в восприятии Иисуса как героя, бесстрашно и величественно восходящего на крест — Мировое Древо. Смысл Боговоплощения крестной смерти и Искупления давно был очищен от языческих искажений и привнесений. Откуда же тогда такая грандиозная нелепость генеалогии Ланселота и Галахада, если не от простоты? Думаю, что от неукорененности рыцарского аристократизма, а следовательно, и героизма. В христианском универсуме смыслов языческая знатность всегда рискует обернуться происхождением от тех, кто «преступления­ми всякого рода приобрели власть от князя века сего». Остается возводить род к самому Иисусу Христу. Который, к тому же, сам из царского рода Давида. На то, что царственность Христа не от мира сего, Т. Мэлори закрывает глаза. И это для него неизбежно, так как, решая одну из проблем легитимности рыцарского аристократизма, он неотвратимо порож­дает другую — эта легитимизация несовместима с тем Христом, о котором повествуют Евангелия.

Совершенно не случайно, что о происхождении от Иисуса Христа самых знатных рыца­рей говорится в рыцарском романе. Попытайся какой-нибудь реальный знатный рыцарь или род настаивать на том, что Иисус Христос их предок, они вступили бы в конфликт с Цер1Аэвыо и не получили бы признания своим поползновениям со стороны своего сословия. Решиться на подобное явным образом означало бы хватить через край. Оставалась область мечты и фантазии. В ней можно было проговорить самое заветное, не обременяя себя осозна­нием самопротиворечивости аристократического принципа, который стремится быть одновре­менно и христианским. Впрочем, нужно отдать должное автору «Смерти короля Артура», Для него происхождение упомянутого сэра Галахада имело далеко идущие последствия. Га­лахад — христианин не только по происхождению «от природы», но и в своем рыцарском служении. «От свободы» же он устремлен к тому, чтобы рыцарское служение совпало со

^{3, 1} Мэлори Т. Смерть Артура. — М., 1974, XIII: VII. С. 662',

Ю }а>. м, Ю59

святостью. Так что обращение к этому образу позволяет уяснить, как и в какой мере все- таки возможен рыцарь, каждым своим деянием демонстрирующий не просто привычный в таких случаях героизм, а покрывающую его каждый раз святость.

Сэра Галахада сближает с другими рыцарями, в частности с теми, которые служат королю Артуру, то, что он идет путем воинских деяний. На страницах романа Т. Мэлори с ним случаются различные приключения, он совершает множество подвигов, но все они устремлены к одной цели — обретению Святого Грааля. В Галахаде совмещаются две черты. Во-первых, он самый искусный и доблестный рыцарь, которому нет равных в битвах и по­единках. И, во-вторых, он вполне чужд самодовлеющей страсти рыцарей к авантюрам, сра­жениям и славе. Все его действия строго последовательны и аскетичны. Галахад или защи­щает слабых и обиженных, восстанавливает справедливость, или прямо устремлен к Граалю. Характерно, как он обретает Грааль. После того, как Галахад увидел священный сосуд — евхаристическую чашу и одновременно Святой Грааль, «воздел он руки к небесам и произ­нес: — Господи, благодарю Тебя, ибо вижу я то, что много дней уже стремился увидеть. Теперь, о благий Господи, я не хотел бы более ни дня оставаться в этом жалком мире, если на то будет воля Твоя, Господи».^[85]

Целомудренный рыцарь, вся рыцарская биография которого состояла в поисках Свято­го Грааля, по достижении своей цели просит Бога взять его из этого мира. Все его подвиги, оказывается, имели единственный смысл: достижение той точки жизненного пути, которая одновременно является переходом в вечность. Стоит сравнить то, как умирает сэр Галахад, со смертью графа Роланда из рыцарского эпоса «Песнь о Роланде». Последний уходит из жизни по своей воле. Он весь изранен, и прежде, чем душа оставляет его тело, Роланд вспоминает о своих подвигах, милой Франции, о своем сюзерене Карле. Его обращение к Богу — это отречение от всей прежней жизни. Он «помнит о спасении души». Но мир небесный ничего не говорит его душе. Роланду известно только одно: в том мире все не так, как в этом. Столь дорогой ему мир воинской доблести есть мир греха. Поэтому, будучи безупречным воином, Роланд одновременно «... грешил и в малом, и в большом / Со дня, когда я был на свет рожден, / По этот для меня последний бой». ^[86]Сознавая это, умирающий граф толком и не знает, как вступить в неведомый для него мир, отсюда его протянутая Богу перчатка. Умирающий рыцарь встречается с Богом покаявшись, но воином и только воином. Не может быть никаких сомнений в том, что смерть сэра Галахада осталась бы совершенно невнятной для графа Роланда. Ведь Галахад, молодой и полный сил, так сказать, на вершине жизненного успеха и славы, «опустился на колена перед престолом и стал молиться. И вне­запно отлетела душа его к Иисусу Христу, и великое воинство ангелов вознесло ее к небесам прямо на виду у двоих его товарищей».^[87] Доблестный воин и одновременно святой подвиж­ник отдает Богу душу потому, что она созрела для жизни вечной. Галахад достойно прошел свой короткий жизненный путь и получил небесную награду. В этом нет ничего необычного. За тем только исключением, что Галахад — рыцарь по происхождению и в каждом своем поступке. Его жизнь была непрерывной цепью воинских деяний, а вовсе не отречением от рыцарского пути. Означает ли это, что сэр Галахад — одновременно герой и святой, без того чтобы героическое теснило в нем святость, или наоборот?

Никакого «мирного сосуществования» или гармонии между героизмом и святостью, конечно, не получилось. Он святой и герой одновременно потому только, что его героизм и святость двусмысленны и непоследовательны. Двусмысленность и непоследовательность героизма в том, что Галахад начисто лишен самоутверждения. Он служит Богу и в этом своем служении осуществляет предначертанное. О Галахаде вполне можно сказать, что он

орудие в руках Божиих. Все, что он свершает, что ему по силам, именно это ему предначер­тано было свершить, именно для этого дал Бог Галахаду силу, отвагу и уверенность в своем предначертании. Самым парадоксальным образом Галахад оказывается лишен аскетизма, точнее, его аскетизм — одна только видимость, так как ему нет нужды в самопреодолении. Он осуществляет собой Провидение, или, скорее, Провидение осуществляется через Галахада. Трудно заподозрить, что Галахада каким-то образом коснулось грехопадение Адама и Евы. Он изначально и заведомо безгрешен. Непонятно только, зачем ему идти путем рыцарской доблести, прежде чем попасть на Небо. Получилось так, что Т. Мэлори, стремясь изобразить безупречного с позиций христианина рыцаря, лишает внутренней обоснованности и убеди­тельности рыцарское существование. Чем более христиански безупречен Галахад, тем менее он рыцарь, и заключительные же сцены «Повести о Святом Граале» напоминают более житие святого, чем рыцарский роман.

Так что же, все-таки справедлив вывод о том, что Галахад святой, что святость вытесняет в нем героизм? Такому выводу препятствует наличие в романе мотива Святого Грааля. Исклю­чительно с ним связаны подвиги и приключения Галахада. Первоначально Священная чаша Грааля предстала перед рыцарями Круглого Стола под белым парчовым покрывалом. Сто пятьдесят рыцарей дают клятву «отправиться на подвиг во имя Святого Грааля и искать его до тех пор, «пока не увидят Священную чашу яснее, чем прежде». Лишь один Галахад в полной мере выполнил свою клятву. Обретя чашу, он отдает душу Богу. Между тем, сомни­тельным во всем пути Галахада к Граалю остается самое главное: почему нужно искать Святой Грааль, а не Бога, почему самое существенное открывается ему в чаше, наполненной кровью, а не в самом Христе. Христос говорил, что Он Сам есть истина, стало быть, и искать нужно было Его Самого. У Мэлори же Он заслоняется чашей. Никак иначе невозможно истолковать эпизод, в котором Христос обращается к Галахаду с такими словами:

«Сыне, ведомо ли тебе, что держу Я меж ладоней?

— Нет, — отвечал, — покуда Ты не сказал мне.

— Это, — сказал Он, — священный сосуд, из которого ел Я агнца на Пасху, и ты видишь теперь то, что видеть желал всего более». ⁸⁸

Совсем ни к чему было Галахаду проникновенно созерцать чашу после того, как он причастился не просто из нее, но еще и из рук Христа. Через причастие тела и крови Христовой происходит встреча с Ним. По отношению к Нему они только средства и путь. С Галахадом же произошло иное. Встретился он с таким Христом, который пребывает при священном сосуде, чуть ли не обслуживает его. Отсюда не так уж далеко, как это может показаться, до аналогии между обретением Святого Грааля и пиром. Ведь и в начале «Пове­сти о Святом Граале» его появление перед рыцарями Круглого Стола сопровождается сладо­стными ароматами, а перед каждым рыцарем оказались яства и напитки, какие были ему более всего по вкусу. В эпизоде же, о котором идет речь, причастие из чаши Святого Грааля показалось сэру Галахаду и его товарищам «столь сладким, что никакими словами нельзя передать».

Я бы не рискнул настаивать на том, что сопряженность обретения Святого Грааля с пи­ром означает их отождествление. Явным образом мотив священного сосуда насыщен хри­стианскими смыслами. Но сам по себе он вполне языческий и может быть ассимилирован, точнее же, адаптирован в христианском духе только частично. В конечном счете, героиче­ский пир несет в себе смысл самодовлеющей радости и блаженства героя. В пире он боже­ствен в меру своей еще не полной божественности. Полнота же будет обретена по ту сторону пира, в триумфе-катастрофе. Святой Грааль может быть обретен только рыцарем, т. е. в исто­ках своих воином-героем. Воински-героическое знает только два абсолютных состояния, помимо довершительного крушения-апофеоза: битву и пир. Битва как победа ведет к пиру.

На пиру вновь пережинаются старые и замышляются новые битвы. Мотивы битвы и пира у древних германцев не случайно были объединены в вечности. Достойно павшие в битвах воины-герои в Вальхале попеременно, а то и чуть ли не в одно и то же время пируют и сражаются. Взятая в чистом виде сопряженность подвига и пира очень далека от всего смыслового строя «Повести о Святом Граале» из романа Т. Мэлори «Смерть Артура*, однако генетически они связаны. Что-то удерживало рыцарство возле исконно языческих реалий. Во всяком случае, не от недостатка благочестия встреча с Христом отодвигалась или засло­нялась в рыцарском романе встречей со Святым Граалем. Грааль хоть как-то санкциониро­вал рыцарские подвиги, стремление к приключениям, в неведомую даль. Грааль нельзя обрести постом и молитвою. Поиски задействуют традиционно героические добродетели: силу, отвагу, бесстрашие, готовность и способность к неожиданным и тяжким испытаниям и т. д. Даже весь пронизанный потусторонним, устремленный к нему Галахад, оставаясь рыцарем, только и может быть соотнесен с Граалем. Представить его идущим путем «подража­ния Христу* и одновременно самым доблестным и безупречным среди рыцарей невозможно. Если образ Галахада призван свидетельствовать о том, что и среди рыцарей возможны свя­тые, причем не отрекающиеся от своего рыцарства, а утверждающие его, то их рыцарская святость требует и особой соотнесенности со сферой сакрального. Не напрямую с Богом и не с Богом через посредство святых, а с Богом через трансформированную язычески-героиче- скую символику. Обладать Граалем для рыцарей Круглого Стола так же важно, как для германских воинов-героев — сокровищем Нифлунгов. Возле Грааля рыцарь так же пребыва­ет в средоточии бытия, как и какой-нибудь Сигурд или Гуннар из языческого эпоса. И тот и другой демонстрируют своим пребыванием полноту осуществления своей жизненной задачи, хотя для Галахада за этим следует смерть и вознесение на небеса, а для Сигурда и Гунна- ра — трагическая гибель. Святой Грааль так же, как и сокровища Нифлунгов, не может быть окончательным разрешением для Галахада и Сигурда с Гуннаром ввиду того, что пер­вый, оставаясь рыцарем, еще и христианин и, следовательно, в итоге устремлен к жизни вечной в Боге. Германским же героям предстоит самообожествление-гибель, которую не отме­няет никакое обладание сокровищем Нифлунгов. Она утверждает лишь их посюстороннее величие в мире, герои же устремлены к вечному и абсолютному.

Роман Т. Мэлори написан на излете Средневековья, когда доживала и изживала себя рыцарская культура. В нем сконструирован и любовно описан в деталях идеальный, дале­кий от реальности мир. И все же при всей своей удаленности и вознесенности его мира роман Мэлори раскрывает нам феноменологию души рыцарства. Казалось бы, что может быть дальше от того, что волновало действительно существовавших рыцарей, чем поиски Святого Грааля. Однако так ли уж далеки от поисков Грааля крестовые походы ХП-ХШ веков? Как известно, они были направлены на обретение Гроба Господня. Тому, чтобы отвоевать Иеруса­лим и сделать доступным паломничество к Гробу, рыцарством придавалось огромное значе­ние. Большую часть крестовых походов возглавляли крупнейшие феодалы, которые фактом обладания Иерусалимским королевством, Антиохийским княжеством, Эдесским или Трипо- лнйскнм графством ничего себе не приобретали, кроме дополнительных и постоянных хло­пот. Однако крест принимали все: самые знатные и могущественные наряду с бедными и безвестными рыцарями. Сказать, что ими владело религиозное воодушевление, недостаточно. Почему бы ко Гробу Господню не совершать обычного паломничества, как это было до и после крестовых походов? От опасностей и беспомощности положения паломников их благочестие только выигрывало. Дело, однако, в том, что феномен крестовых походов утверж­дал смысл и достоинство рыцарского сословия. Воинская доблесть и неразрывно с ней свя­занный героизм, точнее, его элементы, крестовыми походами освящались и причащались святости. Рыцарская святость, как и у рыцарей, ищущих Святой Грааль, не могла быть напрямую соотнесена с Христом, она соотносилась с его Гробом. Грааль обещал пир, Христос устраивал его для своих достойных избранников. Пребывание у Гроба предполагало другое — великую и нескончаемую битву с неверными. И в том и в другом случае освящались исконно героические реалии.

Песни времен крестовых походов все пронизаны мотивами служения и подражания Хри­сту. Вот очень характерный призыв к рыцарству времен Второго крестового похода: «О ры­цари, пора пришла / Оружье взять и сняться с мест. / Тому отдайте в дар тела, / Кто ради вас взошел на крест» ^[88]. В нем речь о сораспятии, а что может быть более христианским, чем сораспятие Христу? Однако оно жестко привязано к войне и странствию. Это то, что готово рыцарство, оставаясь самим собой, предложить своему Богу. Но если так, то и от Бога рыцарю, насколько он рыцарь, а не просто человек на земле, предстоящий Христу, нужен не Он Сам, а его Гроб. Чем более доблестно, бесстрашно и самоотверженно рыцарь будет защи­щать Гроб Господень, тем он лучший христианин. Вот что хотел сказать о себе крестоносец. Так ли уж это отличается от максимы: чем ближе к Граалю, тем ближе к Богу? Согласимся, что типологическое сходство крестоносцев с взыскующими Святого Грааля рыцарями Круг­лого Стола имеет место. Мир фантастически сказочный проясняет нам жестокие реалии XII-

XIII веков. Точно так же, как и наоборот. Те люди, которые совершали крестовые походы, оформляли свою душевную устремленность, свои порывы не только в битвах и странствиях, но и в мечтах о самих себе. Как реальность, так и мечты рыцарства о самом себе одинаково были направлены на то, чтобы «протащить» героизм в святость или святость в героизм, совершать героические деяния в сознании того, что идешь по пути святости. Совершенно не случайно, что те же самые крестовые походы являлись для рыцарства паломничеством и войной одновременно. Принявшие крест рыцари, идя ко Гробу Господню, тем самым совер­шали паломничество особого рода. Его своеобразие состояло в том, что оно предполагало воинские подвиги. Рыцарь-крестоносец — это паломник с мечом в руках, который готов защищать себя и других христиан на пути в Святую землю, а заодно и оставить ее за собой. Он идет в святые места молиться и воевать. Воевать в землях отдаленных и экзотичных. Такая война обязательно несет в себе момент приключения. Она сопряжена с продолжитель­ным странствием по малознакомым или неведомым западному человеку землям, со всякого рода неожиданностями и случайностями. Если бы рыцарство совсем было лишено духа при­ключений, крестовые походы (во всяком случае, такие мощные и продолжительные) вряд ли были бы возможны. Они ведь не вели и не могли привести к расширению существовавших в то время государств, а разве что к созданию неустойчивых и полуэфемерных государственных образований. Некоторые заведомо не могли существовать и воспроизводиться за счет своих внутренних ресурсов и требовали постоянного притока свежих сил в лице энтузиастически настроенных рыцарей. Крестоносные государства были авантюрными, своего рода государ­ствами-приключениями. Устойчивость обыденной и рутинной жизни была исключена и, ка­жется, не предполагалась их основателями и защитниками.

Конечно, неизбывная тяга рыцарства к приключениям никогда не осмыслялась как некоторая самодовлеющая ценность. Она всегда нуждалась в религиозной санкции. И тем не менее приключения играли для рыцарства совсем особую роль, с ними связаны яркие и своеобычные черты его героизма. Помимо того, что рыцарский героизм был героизмом слу­жения, в не меньшей степени он может быть охарактеризован и как героизм приключений, авантюрный героизм.

Вообще говоря, приключения в той или иной степени связаны с героизмом как таковым. Путь героя — это всегда индивидуальный выбор, риск и связанная с ним непредсказуемость ситуаций. Герой живет вне заданности и предсказуемости ритуальных действий, а значит, с ним время от времени нечто приключается. Между тем одно дело, когда приключения имеют место быть, совсем другое — сознательная устремленность к ним и, наконец, третье, когда приключения чуть ли не культивируются в качестве высшей и самодовлеющей ценности.

Пожалуй, рыцарству ближе всего именно последнее отношение к приключениям. По- своему рыцарские приключения очень странная вещь. Рыцаря влечет к ним собственная несамодостаточность. Что-то в приключениях он приобретает и что-то преодолевает такое, чего у него в других случаях недостает или ему мешает. Сказать, что приключения связаны с самопреодолением, можно. Но что в себе и в пользу чего преодолевает рыцарь? Преодоле­вает он человеческое, только очень уж и слишком человеческое — скуку. Перспектива при­ключений будоражит, веселит, тревожит бодрящей, никак не тоскливой тревогой. В при­ключении с рыцарем должно нечто случиться, что сделает его жизнь полной и насыщенной, скуку как ветром сдует. Правда, скучающий рыцарь и рыцарь, упоенный приключением, — это всегда человек, не переступивший в главном меру человеческого. Оттого рыцарские приключения возобновляются бессчетное число раз, что каждое из них в отдельности ниче­го не решает и не разрешает. Оно сродни возвышенному и опасному, и тем не менее развлече­нию. Скучно — развлекся, потом опять заскучал, голодно — поел, опять проголодался. Приключения происходят по такой примерно логике. Из нее в пределах авантюрности не вырваться. У рыцаря-авантюриста так и не возникает готовности и устремленности к послед­нему довершительному подвигу-кульминации.

По существу, он его не знает. Не знает потому, что рыцарский героизм имеет свои неизбежные ограничители. Достаточно сказать, что несмотря на весь свой авантюризм, ры­царю приличествует умереть как христианину, с покаянием и отпущением грехов. Его смерть не довершает путь, казалось бы, нескончаемых приключений, а отрицает или прерывает его. Поэтому в приключениях нет и не может быть глубокой и подлинной серьезности. В лоно приключений уходят как в некое подобие рыцарского рая, и жажда его ненасытима ввиду того, что вне приключений наступает похмелье трезвой и неподатливо реальной жизни. Пока с рыцарем нечто приключается, он ощущает себя героем в полноте своего героизма, но только потому, что отодвигается на задний план проблема конечной цели и смысла. Да, в мире приключений рыцарь совершает достойные и безупречные поступки. Все дело, одна­ко, в том, что для него они являются моментами беспрестанно возобновляющегося и внут­ренне незавершимого самоутверждения. Пускай рыцарь защитил слабого и сокрушил могу­щественного насильника. Но ведь это для него всего лишь приключение, подвиг, значимый как таковой, а не ввиду его результата. Важно, что рыцарь действовал безупречно, ему не в чем себя упрекнуть, слава же о содеянном должна распространиться по городам и весям. И тем не менее подвиги и приключения нужно возобновлять и возобновлять. Это не ступени, ведущие вверх, а скорее движение по кругу, не допускающее остановки.

Подвиг рыцаря если и не обесценивается, то заметно падает в цене, становясь всего лишь приключением, несмотря на то, что в нем доминирует обязательное для героя само­утверждение. Здесь имеют значение три обстоятельства. Во-первых, действительно, самоутверж­дение в его жестком виде несовместимо с христианством, а приключение, как бы ни стре­мился рыцарь остаться в пределах достойного и добродетельного, тяготеет к самоутверждению. Второе место после самоутверждения в приключении занимает потребность в необычном, удивительном и экзотичном. Громадное, страшное, величественное, безмерное тоже не чужды жаждущим приключений. Без него невозможен героизм. Но рыцарский авантюризм ищет особого рода выходы в сферу подчеркнуто противостоящего повседневной реальности. Рыца­ря влечет вовсе не мир сакрального из мира профанного, и не мир хаоса из космически устроенного мира. В сакральном мире христианства рыцарский героизм не применим. Хаоти­ческое требует обуздания другими усилиями, помимо героических. Хаос в христианском универсуме смыслов — не предбытие, устрояемое демиургом и доустрояемое культурными героями. Хаос, или, точнее, то, что именовали им язычники, — от грехопадения и действия в мире сатаны и его слуг. Вот и остается для самопроявлений рыцарского героизма в при­ключениях странный и двусмысленный мир чудесного. Чудесное — это не сакральное и не хаотическое, но одновременно и не профанное и космическое. Каково же оно тогда? Чудесное