КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 39 страница

были бессильны и безоружны. Безоружны на уровне доктрин и сформулированных позиций. Но невозможно не заподозрить, что в их душах было нечто невыраженное и вместе с тем противостоящее всему строю церковно-рыцарской жизни. Подлинной и полной власти он над ними не имел. Средневековая Католическая Церковь была церковью духовенства и рыцар­ства в первую очередь, крестьянина — во вторую, и только в-третьих и частично — церковью бюргеров-; •

Совсем не случайно, что новая, послесредневековая культура пришла из среды горожан. Итальянские горожане — пополаны — стали средой Возрождения, бюргеры Германии очень чутко восприняли Реформацию Лютера. В пределах же Средневековья роль бюргерства неред­ко была разлагающей. Бюргерство было более падко на ереси по сравнению с другими сосло­виями, оно неприязненно или прохладно относилось к церковной иерархии и монастырской жизни. Оно оказало мощную поддержку королевской власти в ее централизаторских устрем­лениях, разлагавших сами основания рыцарской культуры и так же, как Возрождение и Реформация, открывавших перспективу культуре Нового Времени.

Глава 7

ВЫСОКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. КРЕСТЬЯНСКАЯ (НИЗОВАЯ) КУЛЬТУРА

Слова «крестьянин» и «крестьянство» ассоциируются у нас с деревней и сельским хо­зяйством, и прежде всего с земледелием. Поскольку им уже многие тысячелетия, то отсюда легко делается вывод о том, что крестьянство также существует тысячелетия. Вывод по­спешный, неточный и недостаточно обоснованный. Его неточность состоит в том, что сель* ским хозяйством могут заниматься не только крестьяне. В современных высокоразвитых странах крестьян давно сменили фермеры и сельскохозяйственные рабочие, так как сельское хозяйство стало разновидностью индустриального производства. В нашей стране крестьян­ство было уничтожено еще в 30-х годах, сельское хозяйство же, хотя и в плачевном виде, сохранилось. Если же обратиться к векам давно минувшим, то окажется, что фигура крестья­нина вовсе не характерна для Античности. Речь уже шла о том, что Античность знала соотнесенного с полисом воина-земледельца, который в полном смысле слова крестьянином не был. Все-таки крестьянин — это человек, занятый исключительно сельским хозяйством и живущий в деревне. В тех странах, где крестьянство существует, оно требует своего вос­полнения войском, которое может быть наемным, рекрутируемым из тех же крестьян или может составлять класс землевладельцев. Ничего подобного ни Греция, ни Рим первона­чально не знали. В них не было.ни только и просто крестьян, ни отделенного от них войска. Последнее в греческих полисах состояло прежде всего из тяжеловооруженных пехотинцев- гоплитов, которые были обычными свободными и полноправными гражданами, чаще всего земледельцами, а вовсе не профессионалами. Сходным образом обстояло дело и с римскими легионерами.

Иначе, складывалась ситуация в послеантичной Европе. Здесь первоначально войско состояло из дружин германских конунгов и ополчения, в которое входили все способные носить оружие германцы. Тем самым они были или воинами-землевладельцами (дружинники), или воинами-земледельцами (ополчение). Местное же население бывших провинций Римской империи, занятое в сельском хозяйстве, еще до вторжения германо-варварских племен по своему положению было близко к крестьянству. Уже к началу Раннего Средневековья далеко продвинулся процесс смешения германцев с местным населением и его окрестьянивания.

Высокое же Средневековье характеризуется тем, что все земледельческое население Запада было крестьянским и совершенно отчужденным от воинских занятий. Ополчение воинов- земледельцев исчезло, и рыцарство вместе со своими слугами и оруженосцами осталось на Западе единственной вооруженной силой. Между земледельцами как только земледельцами и воинами-землевладельцами образовалась пропасть. О ней свидетельствовали не только бедность и зависимость одних и богатство и могущество других, но и то, что крестьянство в силу своей связанности с землей и чуждости ему военных занятий в принципе обречено на подчиненное и угнетенное положение. По определению оно не может быть свободным так, как свободен был воин-земледелец, будь он грек, римлянин или германец. И дело здесь вовсе не сводится к неспособности крестьянина защитить себя от вооруженного насилия. В значи­тельной степени он беспомощен и во внутреннем смысле. У него нет собственных душевных ресурсов для утверждения собственного бытия в его самоопределении и свободе. Очень харак­терно, что во Франции, стране самого блестящего рыцарства, где рыцарь был рыцарем по преимуществу, именно во Франции крестьянство было наиболее забито и угнетено. Там же, как, например, в Кастилии и Англии, где не было такой же резкой пропасти между рыцарем и крестьянином, там крестьянин сохранял в себе какую-то долю рыцарственности, а точ­нее — что-то от исконного в его предках воинско-героического начала. Поскольку воинско- героическое начало в целом в Средние Века сосредоточивается в рыцарстве и выхолащивает­ся в крестьянстве, у последнего появляется нечто от рабства и рабскости. Рабами крестьян в эту эпоху не называли. Слишком явно было, что человек как таковой — раб Божий, а рабом у раба быть невозможно. Однако отношение тех же рыцарей, и особенно в той же Франции, к крестьянам реально предполагало в них рабов. В крестьянах (вилланах) видели грубость и дикость — исконный знак хаоса, в них подозревали низменные побуждения и неспособность к чему-либо возвышенному. Понятно, что в подобных взглядах много фан­тастического. Но крестьяне давали к ним повод своей оттесненностью на периферию жизни, неспособностью заявить о себе в качестве самостоятельной силы. Самостоятельное и само­бытное в крестьянстве, то, что можно назвать его культурой, было очень архаичным. В зна­чительной степени средневековое крестьянство существовало вне исторического времени. В его культуре сполна присутствовали миф, ритуал и магия. Обыкновенно архаичность крестьян­ской культуры объясняется неразрывной связью крестьянина с землей, его включенностью, а в чем-то и растворенностью в природных ритмах. Подобное объяснение в своей основе верно и вряд ли у кого-нибудь может вызвать возражения. Но вместе с тем нужно отдавать себе отчет в том, что средневековая крестьянская культура не просто, а глубоко архаична. В ней уцелели или возобновились такие древние пласты первобытности и язычества, кото­рые, скажем, рано преодолела Античность.

Сошлюсь на очень известный и неоднократно разобранный в западной и отечественной литературе пример со «святым Гинефором». Его почитание имело место в местечке Новиль близ Лиона во Франции XIII века. Вся необычность и, хочется сказать, весь ужас ситуации состояли в том, что Гинефор был борзым псом. Правда, не совсем обыкновенным. Он совер­шил подвиг и за это невинно и жестоко пострадал. Как это было принято в Средние Века, охотничий пес находился в помещении замка, причем в том, где стояла колыбель младенца, сына хозяина. В то время, когда Гинефор остался наедине с младенцем, к нему вползла змея. Заметив это, Гинефор прыгнул на колыбель, опрокинул ее и загрыз змею. Вошедший в помещение отец, решив, что пес бросился на младенца, убил его ударом меча и только потом обнаружил, что рядом с опрокинутой колыбелью лежит убитая змея. Понятно, что хозяин замка сокрушался о своей невольной несправедливости по отношению к псу. Однако история с Гинефором, несмотря на свою реальность, до сих пор развивавшаяся по фольклорным канонам, имела неожиданное продолжение. Местные крестьяне были не просто глубоко тронуты происшедшим, но и стали посещать место захоронения пса. Очень скоро установил­ся культ «святого Гинефора»: его могила была украшена, к ней обращались с молитвами и приходили за исцелением от болезней. Почитание Гинефора получило такое распростране­ние, что церковные власти вынуждены были организовать следствие. Выездной трибунал инквизиции в самой резкой и угрожающей форме запретил посещать могилу пса, сама же она была уничтожена.

Пример со «святым Гинефором» поражает не только как свидетельство о наличии мощ­ного языческого пласта в крестьянском сознании. Перед нами язычество именно глубоко первобытное. Ничего подобного почитанию животного не обнаружить уже в Античности. Древний грек очень хорошо знал то, что «забыл» или так и не узнал средневековый крестья­нин: животное стоит ниже человека, божественность, помимо богов, может быть присуща одним людям.

Ввиду наличия в ней крестьянской субкультуры средневековой культуре было присуще очень глубокое и резко выраженное противоречие. На одном, верхнем полюсе она преодоле­ла язычество, ей открылась реальность несравненно более высокого порядка, чем античной культуре. На другом же, нижнем полюсе средневековая культура осталась или опустилась ниже своей предшественницы. Между тем, «верх» и «низ» средневековой культуры не толь­ко образовывали ее полюса и несовместимые уровни, они еще и взаимодействовали. Это можно проследить уже на примере с тем же Гинефором. Конечно же, почитание реального святого, если оно действительно носит христианский характер, не имеет ничего общего с поклонением животному. В нашем же случае почитание святого и поклонение животному совмещается таким образом, что, оставаясь по своей сути чисто языческим, приобретает христианские формы. Иначе в Средние Века и быть не могло, так как крестьянство в еще меньшей степени, чем бюргерство, было внутренне самостоятельным. Свою культуру оно могло создавать не на ее постоянной основе, а лишь ассимилируя и адаптируя к себе христи­анские обряды и смыслы. Нечто подобное происходило даже в рыцарской культуре, которая христианизировала свои исконно германско-героические начала и вместе с тем возвеличива­ла и героизировала христианство.

В своей ассимиляции и адаптации христианства крестьянство проявляло себя детски беспомощно, упрощая и огрубляя во многом недоступное ему вероучение и церковную жизнь. Но при всей своей беспомощности крестьянская культура оказалась и очень устойчивой и влиятельной. Что касается ее устойчивости, то она заключалась не только в том, что крестьянская культура просуществовала с минимальными изменениями все Средневековье. Она его намного пережила. Когда в Европе расцвело Возрождение, произошла Реформация, а затем на смену им пришло Новое Время, крестьянскую культуру это почти не затронуло. Она сохраняла все ту же систему смыслов и образов, те же формы своего проявления в боль­шинстве западных стран. Современные французские историки, например, убедительно про­демонстрировали, что во французской глубинке крестьянская культура почти неизменно просуществовала вплоть до буржуазной революции 1789-1793 гг.

Влиятельность крестьянской культуры обнаруживается в ее невольной, но от этого не менее успешной экспансии за свои крестьянские пределы. Не случайно, что исследователи Средневековья, как правило, предпочитают говорить не о крестьянской, а о народной, или низовой, культуре, Понятие народной культуры в настоящем случае вряд ли уместно и кон­структивно ввиду крайней неопределенности и размытости смыслов слова «народ». А вот

о низовой культуре применительно к Средневековью говорить более оправданно, если, ко­нечно, в это словосочетание не вкладывать ничего уничижительного. Рискуя выпасть из традиции изучения Средних Веков, низовую культуру можно определить как ту же в своей основе крестьянскую, но вышедшую за пределы крестьянского сословия. Действительно, низовая культура, оставаясь в своей основе крестьянской, представляла собой не столько область или сферу средневековой культуры, сколько ее сквозную реальность или срез. Преж­де всего и во всей своей полноте она присуща крестьянству, но также и бюргерству и даже рыцарству и духовенству. Представители этих трех сословий, разумеется, не были людьми прежде всего н преимущественно низовой культуры. Она проявлялась, выходила на поверх­ность в определенных жизненных обстоятельствах, с тем чтобы потом быть вытесненной своей субкультурой или христианством. На первый взгляд, наименее восприимчивым к низо­вой культуре должно было быть духовенство. Оно неустанно боролось словом и делом против всякого рода проявлений язычества. К тому же именно клирики и монахи были самым образованным сословием на протяжении всех Средних Веков. Они получал# образование в школах при монастырях, а позднее и в университетах. Совсем неграмотные священники всё/ таки были редкостью. Но, с другой стороны, духовенство было очень неоднородно по своему социальному положению. Самый широкий его слой составляли приходские священники, которые проживали в небольших деревнях и местечках и вели образ жизни, не так уж сильно отличающийся от крестьянского. У этих священников было свое, наподобие кресть­янского, хозяйство, зависевшее от урожая не многим менее, чем у крестьян. Они не могли в своей пастырской деятельности не учитывать насущных нужд своей паствы, всего ее образа жизни. В результате невольно и исподволь приходские священники частично окрестьянивались, в какой-то мере становились священниками-крестьянами.

Когда такой священник стремился помочь крестьянам своего прихода, для него естествен­ным было сотворить молитву на урожай наподобие нижеследующей и научить ей прихожан: «Господи святый, Отче всемогущий, Боже вечный, сотворивший небеса и твердь, море и все прочее, молим Тебя: благослови и освяти новый урожай и приумножь его для нас, наполни амбары наши хлебом и вином, дабы мы могли в радости вознести Тебе, всемогущему Богу, наши хвалы и благодеяния».

В этой молитве ни содержательно, ни по тону ничего не выходит за рамки вероучения. Однако подобными молитвами дело не ограничивалось. Скажем, существовали еще специ­альные формулы освящения овса и овощей, формулы заклятия сорняков, уже внешне и фор­мально отличные от магических. Далее идут такие вещи, как исцеление скота маслом из лампады перед иконой святого Стефана. Им смазывали лбы и спины животных. Особый эффект приписывался воде и соли, получившим благословение священника. Особая ста­тья — покровительство святых скоту. О нем заботились св. Власий, св. Стефан, св. Анто­ний, св. Элигий и т. д. Причем каждому святому были подведомственны строго определен­ные виды скота. Например, св. Антонию — свиньи, а св. Элигию — кони.

По поводу того, насколько соответствует христианскому вероучению такое внедрение христианских реалий в различные области и детали крестьянского быта, вряд ли существу­ет однозначный ответ. С одной стороны, почему бы, в самом деле, не просить у Бога и свя­тых помощи в нелегких крестьянских делах, привлекая для этого священника. Как-никак речь идет вовсе не о каких-то досужих и необязательных вещах. Жизнь крестьянина — это непрерывная борьба за существование, нередко для него становился актуальным вопрос выживания. Но, с другой стороны, в непрерывной соотнесенности крестьянина с силами сакрального мира четко просматривается их включенность в ритуал, почти растворенность в нем. Христианство же требует от человека личностного самоопределения. Бог Сам лич­ность и видит ее в Своем образе и подобии — человеке. У крестьян в силу их положения, заданных им рамок существования мало что стимулирует развитие личностного начала, и они легко сводят Бога и святых до своего полупервобытного уровня. В их представлении они начинают играть роль языческих богов: святые — более или менее второстепенных, Христос — верховного божества. Но этим дело Hei ограничивается. Моменты глубочайшей архаики крестьянской культуры толкают ее к смешению того, что было расчленено еще в первобытности. Речь идет о слабом различении, а иногда и его отсутствии, сакрально­космических и сакрально-хаотических сил. В результате «боги»-святые, а иногда и сам «верховный бог» — Христос, могли приобретать демонические черты. Соответственно, к ним обращались, исходя из предпосылки магического ритуала, а не религиозного, пускай и язы­ческого, действия. В эти ритуалы включались и священники.

Для них первостепенно важным было часто увести крестьян от чистопородного языче­ства, наполнить.моменты языческого ритуала христианским смыслом. Но результат уси­лий священников был двусмысленным. Своей борьбой с язычеством они в чем-то способ­ствовали возникновению «народного христианства», его включению в низовую культуру. Все-таки масло из лампады перед иконой св. Стефана давал священник, святую воду с со­лью тоже освящал он и т. д. И тут уже не разберешь, где в низовой культуре вклад священника, а где он спасал от грубейшего язычества то, что можно было спасти. Так, прямой обязанностью священника было освящать и воцерковлять основные вехи жизненного цикла крестьянина: рождение, брак, смерть. При рождении он крестил младенца, в браке венчал молодоженов, перед смертью причащал и исповедовал, после смерти отпевал. Ка­жется, чего еще ожидать от священника. Конечно, нечего, если священник служит в среде просвещенных, чуждых язычеству людей. Но в крестьянской среде он замещал собой непре­менную для первобытной общины фигуру жреца. Жрец же именно как жрец совмещал в себе помимо священника еще и врача и учителя. Поэтому и к священнику крестьяне 1 шли, как к врачу и учителю. Когда это была роженица, он не просто молился или увеще­вал ее. Священник мог надеть на мучающуюся родами женщину пояс. Затем этим поясом ' обвязывался колокол и им трижды звонили. Считалось, что облегчение родовых мук роже­нице обеспечено. Должен сработать исходный первобытный принцип, общий как для рели­гии, так и для магии: подобное вызывает подобное. Обвязав поясом роженицы колокол,

I его уподобляли, отождествляли с материнской утробой. Когда же в колокол звонили, изда- ваемый им звук отождествлялся с появлением на свет младенца. Колокол рождал звук, так же как и мать рожает дитя.

Подобного рода языческими в своей основе и лишь слегка переиначенными в сторону христианизации ритуальными действиями буквально пронизана низовая культура. В том и дело, что здесь она становится культурой не только крестьянства, но и достаточно много­численного слоя духовенства. Уступки, на которые при этом идет духовенство, иногда очень I далеко его заводят, туда, где оно становится вообще неотличимо от первобытного жречества | или магов. Как, например, в такой молитве-заклинании, которая произносилась священни- I ком с целью изгнания болезни: «Отлучаю тебя, пособник смерти, во имя Отца и Сына и Духа [ Святого, и во имя богоматери Девы Марии, и четырех евангелистов и двенадцати пророков, и двенадцати апостолов, и всех мучеников и праведников, и дев, и 144 тысяч тех, кто во имя Божие претерпели страсти; да не будет тебе никакой власти в рабе Божием, но отыди от него, не причиняя никакого вреда. Во имя Того, Кто придет».

Это поразительно, насколько приведенная молитва-заклинание стремится быть до пре- ! дела христиански благочестивой, и в то же время она создана по логике магизма. Несмотря на скрупулезное перечисление составляющих христиански-сакрального ряда, в котором на­ходится место и Пресвятой Троице, и безымянным святым, которых Церковь поминает всех вместе, несмотря на это в ней действует принцип какого-то экстатического нагнетания с це­лью все большего выхода в сакральное. Составитель молитвы и те, кто ее произносил, явно исходили из того, что священное и божественное все-таки не концентрируется во всей своей полноте в Боге. Скорее, оно принадлежит божественности как таковой. Божественность же в исконно первобытных представлениях всегда множественна. Существует сфера сакрально­го, в которой может пребывать верховное божество, но оно не более, чем глава пантеона, в лучшем случае принцип единства, собирающего в себе множество божественных сил, но не способного их вместить и растворить в себе, став единым Богом.

На пересечении церковной жизни и низовой культуры в Средние Века существовали сферы, которые явным образом относились к компетенции Церкви и духовенства, более того, были естественным проявлением христианской религиозности и тем не менее носили на себе отпечаток низовой культуры. Когда священник обвязывал поясом роженицы колокол, этим он явно делал уступку исконно языческим представлениям, когда же совершал экзор-

циэм (изгнание вселившегося в человека дьявола), здесь он был занят своим прямым церков­ным делом. Между тем если обратиться к самой процедуре экзорцизма, то в ней обнаружится не просто переплетение языческих и христианских моментов, а прямо-таки буйствующая и подавляющая христианство стихия.

Экзорцизм в Средние Века был очень распространенным явлением, и в нем существова­ла настоятельная необходимость, потому что одержимость дьяволом или внешне похожие симптомы встречались очень часто. У одержимого она проявлялась в том, что он корчился в судорогах, мог говорить на каких-то неведомых языках или открыть тайные грехи людей в публичных местах. Чаще всего одержимый выкрикивал проклятия и кощунстЬа, хулил Бога. С одержимостью Церковь боролась тем, что требовала от ее жертв поста, священник читал перед одержимым молитвы, служил мессы с целью его исцеления и т. д. Но, кроме того, обычным в борьбе с одержимостью было переодевание одержимого в одежду, опрысну­тую святой водой. Или другой распространенный прием — его заставляли выпивать святую воду, приправленную солью, с целью вызвать рвоту. В этом случае самым откровенным образом проявлялся грубейший первобытный языческий натурализм, за которым стояло представление о телесности нечистой силы и возможности ее' удаления из внутренностей. Еще более архаичным было заклинание изгонявшегося беса: «Изыди из головы, из волос, из гортани, из рук, из ноздрей, из глаз, из вен, из желудка, из кишечника». Перечень мог быть продолжен у особо въедливого экзорциста. Ведь в самом его характере заключено стремле­ние самым тщательным и подробным перечислением частей и органов человеческого тела не оставить бесу ни малейшей щели, самого укромного и крошечного уголка, где бы он мог затаиться. Вне всякого сомнения, приведенное заклинание, точнее, его отрывок, по суще­ству, ничем не отличается от тех, что произносились за многие столетия и даже тысячеле­тия до возникновения средневековой культуры. И самое поразительное, что оно звучит из уст священника, перемежающего подобный магизм низовой культуры с подлинно христиан­скими, канонически выдержанными действиями.

Наконец, остановимся на таком характерно средневековом явлении, как Божий суд. или ордалии. Они состояли в испытании людей, обвиняемых в преступлении, чья вина не доказана. Среди наиболее распространенных ордалий было испытание крестом, когда лиц, которые затеяли тяжбу, ставили перед крестом с распростертыми руками. Дольше просто­явший в таком положении считался правым и выигравшим испытание. Более суровым яв­лялось испытание железом, когда нужно было или держать кусок раскаленного железа в руке или ходить по раскаленным плужным лемехам. Доказательством невинности в од­ном и в другом случае была невредимость рук или ног. От испытания железом ничем по своей сути не отличалось испытание кипящей или холодной водой. Первое из них предпола­гало извлечение подозреваемым кольца из котла с кипящей водой. Конечно, рука испытуе­мого также должна была остаться невредимой. Второе испытание происходило следующим образом: испытуемого связанным бросали в воду (озеро, реку). Если он шел ко дну, то считался невиновным. В противном же случае вина испытуемого считалась доказанной. Логики здесь как будто никакой. На самом деле она есть, правда, примитивно первобытная. Идущего ко дну, по распространенным представлениям, принимала водная стихия, остаю­щегося же на плаву она отвергала. Как видим, водная стихия в испытании холодной водой наделяется свойствами, которые приписывал ей первобытный человек, т. е. свойствами живого существа, способного действовать сознательно и разумно.

Приведенный пример свидетельствует о проникновении низовой культуры не только в церковную жизнь, но и в сферу права и правовых отношений. Впрочем, в нашем примере говорить о проникновении не совсем верно, так как он демонстрирует ситуацию, когда архаи­ческие представления о праве сохранялись наряду с унаследованной от античного Римя правовой системой, которая была феноменом высокоразвитой, давно преодолевшей архаику культуры. Проникновение же низовой культуры в право и переплетение с ним характерно, скорее, для таких экзотичных явлений Средневековья, как процессы над животными. Их могли судить с соблюдением всех юридических норм и процедур. Против животного выдвига­лось обвинение, ему назначали защитника, велся судебный процесс, выносился судебный приговор, после которого действовали судебные исполнители. Животное могли приговорить к смертной казни или тюремному заключению. Еще более странное, если не сказать больше, впечатление оставляют процессы против досаждавших крестьянам вредителей полей: грызу­нов, птиц, насекомых, улиток, личинок. Когда они начинали приносить большой вред кре стьянским полям, в место обитания вредителей являлся представитель потерпевшего и вы­зывал обвиняемого в суд, угрожая в случае неявки отлучением от Церкви. Затем судья повелевал специальным постановлением, которое зачитывалось в поле, под угрозой прокля­тия обвиняемым покинуть данную местность в трехдневный срок. Если местность оставля­лась грызунами, птицами и т. д., священником произносилась благодарственная молитва. В противном случае процесс продолжался. Следовало оглашение приговора и торжественное шествие с окроплением поля святой водой.

Как и в случае с ордалиями, в судебных процессах над животными совмещаются хри­стианские (религиозные) и правовые моменты с первобытно-языческими представлениями низовой культуры. Опять перед нами явления одного и того же порядка, когда низовая культура не выражает себя напрямую, через свой собственный образный и смысловой строй, а меняет акценты, трансформирует и переиначивает реалии, принадлежащие «высокой куль­тур е». Последний из приведенных примеров фиксирует, пожалуй, наибольший из возмож­ных контраст между элементами развитой культуры и самой глубокой архаики, элементами, которые постоянно встречаются в конкретной культурной ситуации и образуют какое-то невероятное смешение, казалось бы, несовместимого.

Глава 8 КРИЗИС СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Переход от Высокого к Позднему Средневековью, от его расцвета к кризису имеет свои резко обозначенные вехи. Они не менее заметны и впечатляющи, чем борьба за инвеституру, выразившая собой окончание Раннего и наступление Высокого Средневековья. И опять ко­нец одной и начало другой эпохи связаны с отношениями между светской и духовной влас­тью, их противостоянием и столкновением. Конфликты лап с королями и императорами не прекращались и на протяжении Высокого Средневековья. Чаще всего, хотя и не всегда, их исход был в пользу апостолического престола, так что в XII-XIII веках папство стало доми­нирующей силой в западном мире. Но при этом оно не добилось того преобладания священ­ства над царством, за которое боролся Григорий VII. Наверное, более других Пап продвинул­ся в своем папацезаризме Иннокентий III (1198-1216 гг.). Ему принесли вассальную присягу Италия, Швеция, Норвегия, Дания, Португалия, Англия, Арагон и т. д. Даже такие могу­щественные монархи, как германский император и французский король, заметно уступали Иннокентию III в могуществе и великолепии власти. Все дело, однако, в том, что власть Папы над светскими государями если и не была номинальной, все равно оставалась властью сюзерена над вассалами. Хотело того папство или нет, но оно приняло правила игры рыцар­ского сословия, стремясь стать верховным сюзереном всей Западной Европы. Сюзерен же в папской тиаре — фигура двусмысленная. С одной стороны, он первосвященник и глава Католической Церкви, ее монарх, а с другой стороны, светский феодал, связанный со своими вассалами отношениями, укорененными не в христианском вероучении, а в германско-

языческой традиции героизма. Получалось, что, добиваясь гегемонии Церкви, подчинения цирства священству, Папы в то же время размывали свое священство, делая его трудноотли­чимым от светской власти императоров и королей.

Последним Римским Папой Высокого Средневековья, который в последний раз со всей энергией и решительностью настаивал на примате папской власти и папацезаризме, был Бонифаций VIII (1294-1303 гг.). «Папа в качестве викария (заместителя, наместника) все­могущего Бога приказывает монархам и королевствам, обладает верховной властью над все­ми людьми», — писал папа вполне в духе своих предшественников, Григория VII и Иннокен­тия III. Точно так же напоминает борьбу за инвеституру между Григорием VII и Генрихом IV конфликт Бонифация VIII с французским королем Филиппом Красивым. Опять речь шла

о границах компетенции светской и церковной власти. Правда, на этот раз не об инвеститу­ре, а о поступлениях в папскую казну доходов с французских епархий и о налогах, которы­ми Филипп Красивый обложил французское духовенство. Смещение акцентов здесь знаме­нательно, и состоит оно в том, что король и Папа пеклись о делах исключительно земных и светских. Ведь право инвеституры — это право на власть в Церкви, на некое подобие распределению Божественной благодати, вопросы же о налогах, выплатах и доходах непо­средственно прав Церкви в духовных делах не затрагивали. Исходная ситуация конфликта как будто знаменовала собой то, насколько усилились позиции папства в противостоянии светской власти. Теперь она не боролась против вмешательства императоров в свои церков­ные дела, а отстаивала незыблемость своего влияния на светскую власть. Потому-то доходы Пап и католической церкви в той же Франции делали ее силой, во всех отношениях более могущественной, чем французская монархия.

Боролся Бонифаций VIII с Филиппом Красивым теми же средствами, что и его предше­ственник Генрих IV. В этой борьбе он использовал очень сходные аргументы по поводу достоинств светской и духовной власти. «Во власти Церкви имеются два меча, — писал Папа в своей булле, направленной против Филиппа Красивого, — а именно: духовный и материальный ... но оба они — и духовный, и материальный — во власти Церкви. Ибо один в руках Церкви, а тот — в руках королей и рыцарей, но в подчинении Церкви и слушается ее приказа».