КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 35 страница

Сходно в этом отношении и положение Бьярни. Точно так же, как в свое время Тор- стейн, оттягивает мщение и он. Нужно было убийство еще двух слуг Бьярни и подстрека­тельство жены, выражающее здесь общее мнение, чтобы он решился на поединок с Торстей- ном. Еще менее, чем Торстейну, битва с ним могла бы нечто прибавить к героическому самоощущению Бьярни. Внутренне они в одинаковой степени могли позволить себе роскошь игнорирования законов мести. Внешне же они вынуждены исполнять внутренне чуждый им ритуал и, как я полагаю, сумели преодолеть его принудительность. Произошло это потому, что поединок стал для Торстейна и Бьярни чем угодно, только не актом мести. Обнажив мечи, они стремятся не отомстить один другому и даже не победить. Во внешнем плане максимум, что сохраняется в битве, — это стремление не быть поверженным. Но обрамляет оно нечто совсем иное, гораздо более существенное и глубокое. По сути, поединок представ­ляет собой взаимное испытание: Бьярни испытывает Торстейна на благородство, и наоборот. С позиций героев «Илиады» Ахиллеса и Гектора, битва двух скандинавов не могла бы не выглядеть немыслимо странной. Как в «Илиаде» Ахиллес превосходит Гектора силой, так и в «Саге» Торстейн ощутимо сильнее и выносливее немолодого уже Бьярни. Но какая грандиозная разница во всем остальном!

Поединок в «Саге» начисто лишен страстности поединка «Илиады», где пылу Ахиллеса соответствует отчаяние, страх, кратковременное воодушевление Гектора. Конечно, можно сослаться на то, что Торстейн и Бьярни враги только внешне, стало быть, и поединок их должен быть вялым. Но он-то как раз и не вялый. В нем нет господства страсти над бойца­ми, их растворенности в ней, как в «Илиаде», но свой пафос, глубоко скрытый и покрывае­мый удивительным самообладанием, есть и в поединке «Саги о Торстейне Битом». Это не пафос борьбы и победы, а пафос верности, верности себе и доверия другому. Поначалу Тор­стейн и Бьярни бьются точно так же, как и любые другие могучие воины, как бились Ахиллес и Гектор. Но вот в их поединке наступает поворот, абсолютно чуждый миру «Илиа­ды»: «И когда они уже немало времени так сражались, Бьярни сказал Торстейну:

— Мне хочется пить, ведь я не так привычен, как ты, к подобной работе.

— Ну что же, иди к ручью и пей, — сказал Торстейн.

Бьярни так и сделал, а меч положил рядом. Торстейн поднял меч, взглянул на него и сказал:

— Не этот ли меч был у тебя в Долине Бёдвара?

Бьярни ничего не ответил. Они снова подымаются на горку и сражаются еще некоторое время ...».^м

Затем у Бьярни развяжется башмак и Торстейн позволит ему завязать его, заменит зату­пившийся у противника меч. В этих паузах внутри поединка каждый раз происходит одно и то же. Бьярни испытывает Торстейна на великодушие и благородство в одном решающей важно­сти моменте, моменте верности себе, неспособности предать доверившегося. Одно здесь предпо­лагает другое: верен себе — значит, не предашь другого, предашь другого — изменишь себе. Но и Торстейн по-своему испытывает Бьярни. Он сильнейший в поединке, и если Бьярни,

почуяв это, даст слабину, струсит, т. е. изменит себе, потом, когда придет время, сможет предать И его, Торстейна. Оба выдерживают испытание, и кровавая развязка перестает быть неизбежной. Их примиряют слова Бьярни: «Я считаю, что ты один — достаточная плата за троих моих работников, если ты будешь хранить мне верность*. И ответ Торстейна: «У меня сегодня был не один случай предать тебя... Теперь уж я никогда не предам тебя». ^и

Примирение стало возможным ввиду того, что последовательное и бескомпромиссное самоутверждение одного героя совместимо с самоутверждением другого. Они не только не противоречат одно другому, но и оказываются соединимы в связи верности и служения. Получается, что итогом поединка может быть отсутствие побежденного, самоутверждение друг в друге, которое становится верностью. На свой лад они так же естественны, как и ги­бель одного из соперников. Строго говоря, там, где в битве сходятся два безупречных героя, битва им не нужна. Ею ничего не убавишь и не прибавишь. Если она не заканчивается очень даже вероятной гибелью одного из героев (ведь кто-то из них всегда хотя бы чуточку силь­нее физически, кто-то более «в форме*, кому-то просто подвернется удача) и если их посто­янная вражда не навязывается внешними условиями, остается только взаимная верность. Когда это предопределяется официальным статусом, один из них служит и верен другому как слуга, другой служит и верен слуге в качестве господина. Подобная ситуация и развора­чивается перед нами в «Саге о Торстейне Битом».

Пафос верности, верность как высшая ценность — это будет иметь далеко идущие по­следствия в средневековой культуре. Во всяком случае, феодальный строй и рыцарская культура целиком будут построены на верности, на верности вассала сеньору и (не менее) сеньора вассалу. Предательство, отступничество — великий грех. А предать можно именно потому, что в средневековом мире люди связаны как свободные индивиды. Верность связы­вает не только сеньора и вассала, но и мужчину и женщину, рыцаря и его даму, в конечном счете — Бога и человека.

В этом отношении Средневековье заходит очень далеко, быть может, даже слишком далеко. Как верность часто трактуется и христианская вера. Сохранились многочисленные средневековые тексты, в которых отношения человека с Христом уподобляются, едва ли не отождествляются даже с вассальными отношениями, с их присягой. Тем самым на христи­анском Западе, а частично и на христианском Востоке происходит совмещение и взаимное смещение исконно языческого и христианского. Скажем, очень распространено крестоцело- вание как обет взаимной верности. (На Руси через него мирятся князья, цари пытаются обрести верность своим наследникам и т. п.) Верность санкционируется Богом, он призывается в свидетели человеческого, слишком человеческого. Не всуе ли? Видимо, не без этого. В по­добных случаях вполне можно было бы обойтись и языческими богами: Одином или Тором, а не тревожить Бога своими распрями, где уже не отличимы правый и виноватый. Сведение веры к верности слишком очеловечивает, «приземляет» средневековое христианство. Вере- верности, вообще говоря, должно предшествовать обличение вещей невидимых, она предпо­лагает прорыв к Богу и божественной реальности. Вера — это упование, сестра надежды. Там же, где вера — только или преимущественно верность Христу, снимается или уходит на задний план то, что открывается в вере и то, что в ней предвосхищается. Остаются или преобладают стойкость, мужество — добродетели преимущественно героические.

В том универсуме смыслов, в котором возможно и реально подобное отношение к Хри­сту, неизбежно героически будет окрашена или практически отождествлена с героизмом и святость. Одно из важных свидетельств этому — пересказ жизни св. Витта, вставленный германским историком X века Видукиндом Корвейским в первую книгу его «Деяний сак­сов*. Св. Витт был римлянином и всю свою жизнь провел в пределах империи. Однако под пером Видукинда он превращается в непреклонно сурового германца. Св. Витт «смеется над пытками», когда его «принуждали возжечь курения богам», он ответил императору грубо.¹⁵ Во всех его невероятных испытаниях святой ни разу не высказывает ни жалобы, ни сокруше­ния душевного. Германцы видят в св. Витте прежде всего и почти исключительно «столь великого и столь могущественного приспешника Бога Всевышнего».Того Бога, который Своим подвигом-распятием инициирует подвиги святости. Если в Христе обнаруживает себя недосягаемая остальным вершина героизма, то и следующие Его путем святые — это тоже герои. Их героизм отличен от традиционного воинского героического пути не так уж суще­ственно, как это может показаться. Святых можно уподобить дружине, окружающей конунга. Их конунг — самый доблестный и могущественный. Уже в силу одного этого святые должны проявлять доселе невиданные чудеса веры-верности на службе у конунга-Христа. Они не уча­ствуют в битвах и поединках, где скрещиваются мечи и ломаются копья. И все же жизнь того, кто идет путем святости, — непрерывный поединок и испытание стойкости и верности Богу. Святой может творить чудеса, чего совсем не дано традиционному герою, если он не прибегает к внутренне чуждой ему магии. Однако чудо происходит не вне и помимо собственных усилий святого. Сам на чудо святой не способен, и все же он делает его возможным, если его способность и верность оказываются вровень с тем, что творит через святого Бог. Когда, по свидетельству того же Видукинда Корвейского, датский конунг Гаральд «велел бросить в огонь большой кусок железа, а затем приказал клирику во имя католической веры [взять и] нести это раска­ленное железо. Исповедник Христов не колеблясь взял железо и нес его столько времени, сколько угодно было королю; [затем] он показал всем свою руку, оказавшуюся неповрежден­ной; тем самым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения».²⁷ Доказательство клирика при этом базируется на безусловной верности и доверии Христу. Верность заставляет исповедника Христова решиться на непомерное — не колеблясь взять в руку раскаленное железо. Уверенность в своем Боге приводит к чуду, рука остается неповрежденной. Чудо здесь является продолжением героического по своей природе усилия. Я бы определил его как геро­изм клирика и того, кому верен клирик, то есть Христа. Он поддержал и выручил Своего верного дружинника тогда, когда мера собственных возможностей того была исчерпана. Взять не дрогнувшей рукой раскаленный металл — по возможностям клирика, оставить же его руку неповрежденной — это уже возможность Христа. В первом случае самоутверждается исповед­ник Христов, во втором -г Сам Христос. Связывает же их самоутверждение через взаимную верность. Она размыкает чистое самодовление героического индивида. Но сам героизм здесь не преодолен. Точнее же будет сказать, он сливается до неразличимости со святостью. Святой и герой совпадают ввиду того, что их подвиги одновременно могут быть истолкованы и как святость и как героизм. В отличие от германского, античный героизм для такого двоякого истолкования оснований не дает. Он не знает или почти не знает верности одного лица друго­му. В своих подвигах грек утверждает в первую очередь себя, римлянин — свой город. Поэтому для них потеря и обретение себя в боге мучительно трудны и предполагают разрыв с глубочай­шими основаниями своего самоощущения и мироотношения. У германского героя все иначе. Ему изначально внятен опыт утверждения себя в своем вожде. Отказ от прямого и непосред­ственного самоутверждения ведет его не к ничтожествованию повергиутости в прах, не к раб­ству, а к героизму более высокого порядка. Укорененность в самой сердцевине германского героизма отношения «герой — герой» в качестве его конститутивного признака имеет своим следствием то, что далекий от святости, как земля от неба, героизм может внезапно, одним мгновенным сдвигом и пресуществлением перейти в свою противоположность.

Когда наступит Высокое, а затем и Позднее Средневековье, германский дух верности и служения будет не просто пронизывать собой все общественные связи, определять собой

** Видукинд Корвейский . Деяния саксов. — М., 1975. — Кн. I, 34. С. 145-146. ” Там же.

" Там же. III, 65. С. 191.

рыцарскую культуру и акценты в христианском вероучении, он отразится в культуре и не­прямыми, превращенными, иногда самыми неожиданными результатами. Когда, например, на переходе от Высокого к Позднему Средневековью и накануне возникновения первых ростков Возрождения Данте создавал свою «Божественную комедию», произведение, которое давно рассматривают в качестве синтеза всей средневековой культуры, в ней неожиданным образом дали о себе знать исконно германские представления о верности и служении. У Данте в послед­нем, девятом круге ада, в самой сердцевине Земли, находится вмороженный в лед застывшего озера Коцита Люцифер. В каждой из трех его пастей испытывают адские муки величайшие среди людей грешники. Таковыми флорентийский поэт счел Иуду, пребывающего в централь­ной пасти трехглавого Люцифера, в двух других пастях помещены Брут и Кассий. Иуду Данте обрек на самые страшные муки как предателя величия Божия, он предал Христа. Убийц Юлия Цезаря Брута и Кассия великий флорентиец счел предателями величия человеческого. То, что Иуда был предателем, очевидно в какой мере предателями были Брут и Кассий — вопрос спорный. Важно, однако, то, что для Данте ничего страшнее предательства не существует. Вообще говоря, для христианина это не самоочевидно. Он вправе утверждать, что ничем не лучше его безграничная жестокость или сладострастие. Данте среди других пороков, преступ­лений и грехов выбрал именно предательство. Думаю, потому именно, что оно представляет собой полное отрицание верности, верность с обратным знаком. К ней особенно чувствитель­ным оказался человек той культуры, в которой все держалось на верности лица лицу. Вер- ность-доверие, верность-долг, наконец, верность себе, тому началу, которое делает индивида личностью и удерживает его в личностном измерении своего существования.

Глава 4 КУЛЬТУРА РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Первые признаки того, что упадок, разруха и застой послеантичной культуры заверша­ются, проявились на Западе только с конца VIII века. Это период правления франкского короля, а затем и императора Карла Великого (768-814 гг.). С его именем, а также с именами его ближайших потомков связывается так называемое Каролингское возрождение. Термин «Возрождение» мы привычно прикрепляем к Италии XIV-XVI вв. или к Западной Европе XVI в. В каком смысле можно говорить именно о Каролингском возрождении? Во всяком случае в ином, чем применительно к XIV-XVI вв. В эти века совершался переход от средневековой к новоевропейской культуре. В конце же VIII - начале IX века имели место только первые ростки новой средневековой культуры. Ростки еще неустойчивые, «слишком равние предтечи слишком медленной весны». Каролингское возрождение — не переход от одной великой эпохи (Средние Века) к другой (Новое Время), а скорее переход от культурно­го безвременья к великой культурной эпохе. При Карле Великом состоялось первое внятное движение культуры, которая уже не была античной.

Каролингское возрождение сменилось очередным упадком второй половины IX - пер­вой половины X века. В это время происходили страшные и опустошительные набеги нор­маннов, вторая волна германского нашествия, но теперь уже на раннесредневековый мир, только еще начинающий создавать свою культуру. Во второй половине X в. начинается новое, теперь уже Оттоновское возрождение (связано с немецким королем и императором Оттоном Великим). С этих пор культурное развитие Европы уже никогда не прерывалось. Во второй половине XI в. начинается Высокое Средневековье — мощный расцвет всей средневе­ковой культуры. Потом будет «Осень Средневековья», другие эпохи. Но периода культурного

безвременья, провала и зияния варварства Запад уже не будет знать вплоть до XX в. Разви­тие культуры (по восходящей или нисходящей линии) будет континуально.

Если Каролингское возрождение — это первые ростки средневековой культуры, то вста­ет вопрос о том, на какой почве они возникли? Почва та была трехсоставная: античная, христианская, варварско-германская. Чтобы дала о себе знать новая культура» эти элементы должны были образовать некое единство. Необходимо было совместить скудные остатки античной культуры с утонченным христианским вероучением, церковной жизнью и народ­ной, «варварской» германской и романской культурой. Первая из них носила ученый» книж­ный характер, вторую объединяло с первой главным образом то, что они опирались на латынь, третья была в своей основе фольклорной. Встреча (точнее, соприсутствие) трех культур состоялась при дворе Карла Великого и Каролингов в Ахене.

Нарождающемуся единству новой средневековой культуры сопутствовало политическое объединение большей части тогдашнего Запада. В ходе непрерывных войн Карл Великий включил в состав своего государства помимо франкского королевства (бывшей Галлии и бу­дущей Франции) северную, не захваченную арабами Испанию, Германию, большую часть Италии. В 800 году Карл Великий в Риме коронуется Папой Львом короной римских импе­раторов. По своим внешним проявлениям этот шаг выглядел чуть ли не случайным. Вот как описывает его писатель Каролингского возрождения Эйнхард: «Причиной его [Карла, -гг 77. С.] последней поездки [в Рим. — 77. С.] было [то, что. —77. С.]... римляне нанесли Папе Льву тяжкое оскорбление: вырвав ему глаза и отрезав язык, они принудили его прибегнуть к защите короля. Поэтому-то, прибыв в Рим ради восстановления слишком уж пошатнувше­гося положения церкви, он провел там целую зиму. Тогда и получил он звание императора и Августа. Вначале это было ему так тягостно, что, по его уверению, знай он заранее о наме­рении Папы, он не вошел бы в этот день в церковь, хотя и был большой праздник». ^[81]

Вряд ли все дело в скромности Карла Великого. Скорее, у него не было вкуса к имперской идее. Прошло уже три века с четвертью, как император правил только в «Новом Риме» — Константинополе. Все к этому привыкли. Возрождение римской имперской идеи на Западе имело далеко идущие последствия. Оно не только углубило прогрессирующий раскол между христианским Западом и Востоком. Запад начал постепенно ощущать себя в былом историче­ском времени. «К древним обычаям вновь возвращаются нравы людские. Снова Рим золотой, обновясь, возродился для мира!» — восклицает один из поэтов Каролингской эпохи. Истори­ческого провала как будто не было вовсе. Конечно, обновленный и возрожденный Рим не буквально повторяет прежде бывший. Очень важно, однако, что могущество, преуспеяние, разнообразие и утонченность жизни навсегда связаны для западного человека р Античностью. Всякий расцвет неизбежно и одновременно есть еще и возрождение того, что сохраняет досто­инство образца. То, что античная культура базировалась на язычестве, не смущает. Понятно почему. «Не новые ли Афины сотворились во франкской земле, только многажды блистатель­нейшие, ибо они, прославленные учительством Господа Христа, превосходят всю премудрость академических упражнений».²⁰ Это сказано непосредственно об Академии Карла Великого в Ахене. Но мысль каролингского писателя может быть расширена. Христианство донимается Каролингским возрождением не по схеме «Афины или Иерусалим», ему ближе формула «Афи­ны и Иерусалим ». Христианство в господствующих представлениях той эпохи надстраивается над античной культурой. Античная мудрость, античная образованность, античные искусства должны быть усвоены, без этого невозможна нормальная, отлаженная церковная и религиоз­ная жизнь, так понимал суть дела сам Карл Великий и его двор. Скажем, Карл организует при ахенском дворе комиссию, чтобы очистить канонический текст Библии от накопившихся при

переписи ошибок и распространить его по всей стране. Работа этой комиссии возможна только при глубоком знании латинского языка и филологической выучке. Когда-то Библию переводил св. Иероним, человек, блестяще образованный в античной традиции. Идентифицировать его текст могли люди, говорившие с ним на одном языке, читавшие те же книги, что и он.

При дворе Карла Великого впервые за несколько столетий появляется вкус к интеллек­туальной жизни, занятиям искусством. Культура получает свои самостоятельные права. На нее смотрят не только как на инструмент решения идеи церковного устроения или средство организаций государственной жизни. Примером здесь может служить сам Карл Великий. Его предшественники, даже непосредственные — дед Карл Мартелл и отец Пипин Корот­кий — в значительной степени оставались вождями боевых дружин, подобием варварских конунгов. Между тем Карл Великий в полном смысле слова был еще и деятелем культуры. Его по-нас+оящему одушевляет пафос культуры. Такого короля послеантичная эпоха еще не знала. Но всЛомним прискорбную и характерную деталь — Карл Великий так и не научился писать. Перед нами полуварвар, жадно и стремительно пытающийся наверстать упущенное. К учености Карла Великого можно, конечно, отнестись снисходительно-иронически, как это, например, делает ряд исследователей. Но благодаря его усилиям и в нем самом проис­ходило если и не становление новой средневековой культуры (время для этого еще не при­шло), то во всяком случае завершалось культурное безвременье.

В Каролингском возрождении еще не произошло синтеза Античности, христианства и варварского элемента. Они продолжали сосуществовать. Так, на античный манер обра­зованный человек мог быть одновременно глубоко верующим христианином и, к тому же, воином-германцем, вполне разделявшим ценности воинской доблести и героизма. Собствен­но, таким человеком и был сам Карл Великий. Свидетельства о его античных штудиях уже цитировались (см. главу «Средневековая культура и христианство»). Теперь приведу отрывок о том, каково было христианство Карла Великого: «В церковь он ходил неутоми­мо, к утрене и вечерне, даже к всенощной и обедне, до тех пор, пока позволяло ему здоро­вье, и очень заботился о том, чтобы все, что в ней происходит, исполнялось с величайшим достоинством, часто напоминая церковным сторожам, чтобы не разрешали они вносить в церковь или оставлять в ней что-либо недолжное или грязное. ...Тщательнейшим обра­зом исправил он порядок чтений и песнопений. Ведь и в том и в другом он был весьма искусен, хотя сам публично не читал и пел разве что потихоньку и в хоре». ³⁰Какая-то наивная истовость первобытно-цельной натуры проглядывает и в ученых занятиях, и в церковной жизни Карла Великого. Он увлеченный неофит, навсегда взрослый ребенок и по отношению к античной культуре, и по отношению к христианству. Но он же едце и власт­ный и жестокий воин — предводитель дружины франков, огнем и мечом водворившей имперский порядок в большей части христианского Запада. Важно, что для Карла Велико­го равно существенны все три составляющие предсредневековой жизни. Он и его соратники пытаются вместить их в себя на равных. Их сопряжения Античности и христианства, христианства и варварства часто наивны и искусственны, но они знаменательны, за ними будущее. Что-то в культуре Каролингского возрождения прорастало и самобытное, и само­стоятельное. Чтобы недалеко ходить, сошлюсь на цитированный текст. Он принадлежит писателю Каролингского возрождения Эйнхарду. Он чистокровный германец из числа чле­нов Академии Карла Великого в Ахене. Эйнхард написал «Жизнь Карла Великого», произ­ведение, которое очень зависимо по стилю, построению и некоторым характеристикам от «Жизни двенадцати цезарей» римлянина Светония. Но, несмотря на всю зависимость, оно выполнило свою задачу. Эйнхард сумел запечатлеть для потомков облик Карла Великого. Перед нами не просто стилизация на античный манер, где нет реальных черт изображаемо­го лица, а сочинение о реальности, как ее понимал автор. В этом и есть живая явленность

Каролингского возрождения, Оно опирается на Античность и вместе с тем начинает решать собственные культурные задачи Средневековья.

Каролингское возрождение открыло собой эпоху Раннего Средневековья, которая завер­шается во второй половине XI в. очень бурными и драматическими событиями. Они иа первый взгляд, не имеют прямого отношения к культуре и могут показаться явлением скорее полити­ческого и военного плана. Эти события представляли собой борьбу за инвеституру между Римскими Папами и германскими императорами. Буквально слово «инвеститура» означает «введение в сан*. Борьба же Папы Григория VU и германского короля, а потом императора Генриха IV велась за то, кто будет вводить в сан епископов и аббатов (настоятелей монасты­рей) Священной Римской империи — Папа или император. Казалось бы, все права здесь должны были бы быть у римского первосвященника. Он возглавлял Католическую Церковь и имел в ней всю полноту власти. Однако подчиненный ему епископат и настоятели крупных монастырей, кроме духовной, нередко обладали еще и светской властью, особенно в Германии. Там архиепископы и епископы Кельна, Трира, Майнца, Зальцбурга, Вюрцбурга, Мюнстера и т. д. были довольно крупными феодалами, которым в качестве сюзеренов приносили присягу многочисленные бароны и рыцари. Некоторые из крупнейших аббатств, ,как, например, Фуль­да, не уступали размерами своих владений и, соответственно, численностью рыцарства, зави­симого от аббатств, некотором епископатам. Совмещение епископами и аббатами духовной и светской власти делало их лицами, зависимыми от духовной и светской власти одновременно. Как священники они подчинялись Римскому Папе и его курии, а в качестве крупных феодалов они находились в вассальной зависимости от германских королей и императоров.

Такая двойственность положения епископов и аббатов с самого начала таила в себе заро­дыш конфликта между римским первосвященником и первым по рангу в католическом мире светским властителем. Конфликт же разразился во время понтификата Папы Григория VII Гильдебранда (1073-1085 гг.) и правления короля и императора Генриха IV потому, что к этому времени Католическая Церковь в результате успешных реформ и общего оживления церковной жизни значительно окрепла и попыталась усилить свои позиции перед лицом свет­ской власти. Для Папы как главы Католической Церкви проблема состояла в усилении центра­лизации, в том, чтобы Церковь имела жестко иерархическое строение и управлялась из едино­го центра. Такая централизация и иерархичность были тем более необходимы, что Папа вел упорную борьбу за очищение церковной жизни от симонии (продажи церковных должностей) и конкубината (внебрачных связей священников), за соблюдение целибата (обета безбрачия) духовенством. Кроме того, церковная инвеститура значительно укрепляла и расширяла влияние папского престола на светские дела,.ставя в определенную зависимость от него светскую власть и даже самого императора. Этот последний момент менее всего устраивал Генриха IV. Не говоря уже о том, что светская инвеститура крепко привязывала к нему духовных феодалов, владевших приблизительно одной третью всех ресурсов империи и поставлявших в имперское войско соответствующую часть своих вассалов — баронов и рыцарей. Как у церковной, так и у светской инвеституры были свои могущественные сторонники и противники. Борьба вокруг нее велась с переменным успехом и изобиловала драматическими ситуациями.

Первый ход в этой борьбе сделал Григорий VII, когда на синодах Католической Церкви в 1074 и 1075 гг. были запрещены симония, конкубинат, а затем и светская инвеститура духовенства. Самым чувствительным ударом в решении синода стал для Генриха IV отказ .ему в праве пожалования епископатов, а также отлучение от Церкви его ближайших совет­ников. Крайне раздраженный < Генрих IV в январе 1076 года созвал, имперских, князей на съезд в Вормсе. Однако из 56 епископов и архиепископов.на съезд прибыли только 26. Они составили резкое послание Римскому Папе, начинавшееся стандартной формулой: «Я, епис­коп такой-то, отказываю с этого часа Гильдебранду в каком бы то ни было повиновении и никогда не буду считать его апостольским главой*. От своего имени Генрих IV обратился с посланием к «римскому народу и духовенству», в котором предлагал сместить Григория Vn и избрать нового Папу, который должен быть утвержден императором. Ответный шаг со стороны Римского Папы не заставил себя долго ждать. В скором времени Григорий VII объявил об отлучении короля Генриха IV от Церкви и лишении его королевского сана. В своей речи на специально созванном синоде Папа заявил: «Генриха-короля, сына Генриха- императора, который восстал в неслыханной гордыне против Церкви ... лишаю правления всем королевством Тевтонским и Италией и разрешаю от присяги всех христиан, которой они связаны и свяжут себя ... и предаю его анафеме».

Германские императоры до конфликта между Генрихом IV и Григорием VII неоднократно лишали Римских Пап их сана. Однако для этого они всегда собирали синоды епископата, которые под давлением императоров принимали угодные им решения. Таким же образом пытался поступить и Генрих IV. Григорий VII пошел дальше. Он не просто анафемствовал Генриха IV, на что имел полное право, но и объявил о лишении его светской власти. Послед­нее было беспрецедентно. На подобное никогда не отваживался ни один Римский Папа. Если даже для него смещение короля было средством решить в свою пользу спор об инвеституре, все равно здесь использованное средство далеко перерастало свою цель. Ведь Папа, настаи­вая на своем праве по своему усмотрению смещать первого среди светских властителей като­лического мира — монарха, тем самым утверждал и свою верховную власть над всем като­лическим миром, не только духовную, но и светскую. Фактически он делал заявку на инвеституру не только епископов и аббатов, но и самого короля и императора. Традицион­но, начиная с Карла Великого, Римские Папы возлагали корону на головы императоров, но вовсе не претендовали на верховенство над ними на почве их светской власти. Отношения между римским первосвященником и императором, по крайней мере теоретически, строи­лись в соответствии с формулировкой, принадлежащей папе Геласию I. В своем послании восточно-римскому императору Геласий I писал в самом конце V века:

«Есть две вещи, августейший император, которые правят этим миром: священный авто­ритет понтификов и царская власть. Из них священнослужители несут бремя тем более тяжелое, что им ответствовать перед Господом на суде Божием даже за царей. Тебе должно склонить смиренную главу пред теми, кто печется о божественном ... и от них получить пути твоего спасения.

В делах, касающихся общественного порядка, церковные иерархи сознают, что импер­ская власть ниспослана тебе свыше, и сами будут покорны твоим законам, ибо страшит их в мирских делах показаться противником твоей воли».

Согласно формулировке Геласия I, духовная власть Пап и светская власть императоров уравновешивают друг друга за счет того, что император пребывает в Церкви как ее сын и ведом ею в духовных вопросах. Но и Папа пребывает в империи в качестве подданного императора. Говорить о том, кто из них выше и обладает большей властью, вообще в данном случае бессмысленно. Реально вплоть до Григория VII гораздо большая власть, чем у Пап, была у королей и императоров. Но никто из них не заходил в своих притязаниях так дале­ко, как Григорий VII. По существу, он настаивал на том, что Генрих IV пребывает в Церкви и подчинен Папе в делах духовных, сам же он в империю не входит, а стоит над нею как ее верховный глава. Как же обосновывал Григорий VII свое первенство (супрематию) не только в духовных, но и в светских делах? В соответствии с представлениями того времени, цар­ство (светская власть) и священство (власть духовная) неразрывно связаны друг с другом и должны делать общее дело. Разница между ними только в том, что император как глава