КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 33 страница

Крещение варваров-германцев обыкновенно происходило по инициативе их королей- конунгов. Первоначально они принимали христианство вместе со своей дружиной. В даль­нейшем достаточно быстро их примеру следовали все соплеменники. Наверное, самое известное из числа дошедших до нас свидетельств о крещении германцев — это описание историком

VI века Григорием Турским принятия христианства знаменитым франкским королем Хлод- вигом. В повествовании Григория Турского совершенно очевидны эпические и легендарные мотивы, он как может он стилизует крещение Хлодвига в благочестивом духе. И все-таки в его описании проглядывает первобытная грубость и простота ситуации.

По свидетельству Григория, у франкского короля была жена-христианка, королева Хроде- хильда. На все ее уговоры креститься, муж отвечал в таком духе: «Все сотворено и прои­зошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чем не может себя проявить и, что самое главное, не может доказать, что он из рода богов*.^[70] Как видим, у еще не крещенного Хлодвига представление о Боге, которого исповедует христианин, вполне языческое. Для него он бог среди других богов, причем далеко уступающий в силе и мощи отечественным богам. Решает­ся на крещение Хлодвиг лишь тогда, когда меняется его отношение к своим богам и оя сознает преимущества христианского Бога. Но и теперь Он для него просто самый могуще­ственный и достойный, а вовсе не единственный «Творец неба и земли, видимых же всех й невидимых». Вот при каких обстоятельствах Хлодвиг наконец решается на крещение:

«Королева же непрестанно увещевала Хлодвига признать истинного Бога и отказаться от языческих идолов. Но ничто не могло склонить его к этой вере до тех пор, пока однажды во время войны с алеманнами (496 г. — П. С.) он вынужден был признать то, что прежде охотно отвергал. А произошло это так: когда оба войска сошлись и между ними завязалась ожесточенная битва, то войску Хлодвига совсем уже было грозило полное истребление. Видя это, Хлодвиг возвел очи к небу и, умилившись сердцем, со слезами на глазах, произнес: «О Иисусе Христе, к Тебе, Кого Хродехильда исповедует сыном Бога живого, к Тебе, Кото­рый, как говорят, помогает страждущим и дарует победу уповающим на Тебя, со смирением взываю проявить славу могущества Твоего. Если Ты даруешь мне победу над моими врагами

и я испытаю силу Твою, которую испытал, как он утверждает, освященный Твоим именем народ, уверую в Тебя и крещусь во имя Твое. Ибо я призывал своих богов на помощь, но убедился, что они не помогли мне. Вот почему я думаю, что не наделены никакой силой боги, которые не приходят на помощь тем, кто им поклоняется. Тебя теперь призываю, в Тебя хочу веровать, только спаси меня от противников моих». И как только произнес он эти слова, алеманны повернули вспять и обратились в бегство». ^[71]

Как историческое свидетельство, эпизод с крещением Хлодвига вызывает большие сомне­ния. Слишком уж он напоминает обстоятельства обращения к Христу римского императора Константина Великого. На него тоже решающее воздействие оказала выигранная битва с гроз­ным соперником. Как и Хлодвиг, Константин видел в Христе более надежного и могуще­ственного, чем эллинские боги, защитника и покровителя. Однако накануне решающей битвы с Максенцием с императором произошло то, чего в помине не происходило с Хлодви- гом: он узрел на небе крестовидный столп света с надписью «Сим побеждай...». Сверх того, во время наступившей ночи явился ему во сне Христос и приказал устроить знамя по образ­цу виденного знамения, чтобы в нем иметь как бы готовый трофей над врагами».^[72] Эти детали для понимания того, что произошло с Константином, очень существенны. Для него обраще­ние к Христу сразу же стало испытанием веры. Он принимает знамения и следует им еще до начала битвы. Константин верит в ее исход и победа была дана ему по его вере. Он с честью выдерживает испытания. Хлодвига во время битвы никто не испытывает, скорее он испыты­вает Христа на Его могущество. Несмотря на приписываемое ему Григорием Турским умиле­ние, для него обращение в христианство — это решение вопроса о том, чей бог сильнее и надежнее. Вначале сильными и надежными богами для Хлодвига были родные германские боги, затем он убедился в обратном и переменил веру. По существу она осталась у него такой же языческой, как и была. Во всяком случае ничто не свидетельствует о том, что дальней­шая жизнь Хлодвига как-то изменилась после крещения. Она прошла в жестоких распрях и сражениях, лишенных устремленности к каким-либо устроительным или благочестивым целям. Хлодвиг не просто остался доблестным и хитроумным конунгом, следующим обыч­ным языческим добродетелям воина и повелителя, он еще отличился жесткостью и ковар­ством, необыкновенными даже в те варварские времена. Какого сына приобрела себе Церковь в лице франкского короля, можно судить из последних строк Григория Турского, посвящен­ных Хлодвигу:

«После того как он убил также многих других королей и даже близких своих родствен­ников, боясь, как бы они не отняли у него королевство, он распространил свою власть над всей Галлией. Однако, говорят, собрав однажды своих людей, он сказал о своих родственни­ках, которых он сам же умертвил следующее: «‘‘Горе мне, что я остался чужим среди чуже­странцев, и нет у меня никого из родных, которые могли бы мне чем-либо помочь в минуту опасности.’’ Но это он говорил не из жалости к убитым, а из хитрости: не сможет ли он случайно обнаружить еще кого-нибудь [из родни], чтобы и того убить». ^[73]

Хлодвиг не успел вычислить и устранить кого-либо еще из случайно уцелевших род­ственников, так как вскоре умер. Ничего о его благочестии мы так и не узнаем со страниц книги Григория Турского, кроме того, что погребен он был в храме, который соорудили по его повелению. Конечно же, если бы крещение как-то сказалось на правлении Хлодвига, Григорий Турский поведал бы об этом читателю.

миссионерская деятельность Церкин, ее подвижников в тех землях, которых ранее христиа­низация не коснулась. Но результаты христианизации в условиях варваризации и упрощения жнзпи могли быть в своих массовых проявлениях только самыми поверхностными. На вос­токе бывшей Римской империи, в Византии, в это время идут споры и распри богословского характера. Формируется христианская догматика. Она сосредоточена первоначально преиму­щественно на тринитарном, впоследствии на христологическом вопросе. Как понимать соот­ношение ипостасей божественной Троицы, что значит Боговоплощение и Богочеловечество Христа — эти темы волновали не только Вселенские Соборы, клир и монастыри, но и Кон­стантинопольскую, Александрийскую и Антиохийскую чернь. Богословствовали в меру своих сил если не каждый, то, во всяком случае, достаточно широкие слои населения крупных городов. В VI—VIII вв. Западу было совсем не до этого. Здесь куда важнее было крестить н ввести в какие-то простейшие рамки варварское и полуварварское население.

Какая уж там христология и тринитарный вопрос! Жителей того же франкского коро­левства, если они были христианами, волновало совсем другое. Об этом свидетельствует очень красноречивый эпизод из того же Григория Турского. Касается он кончины широко известного и почитаемого святого Мартина Турского. «Когда сей угодник Божий ..занемог, в Каиде собрались жители Пуатье и жители Тура, чтобы присутствовать при его кончине».^[74] Если мы решим, что их вела в Канду жалость и благоговение, желание услышать от челове­ка святой жизни последние наставления, то сильно ошибемся. Жителей двух городов волно­вало совсем другое.

После же его смерти, продолжает историк, между ними разгорелся великий спор. Жите­ли Пуатье говорили: «Этот монах — наш, у нас он стал аббатом, передать его тело надо нам. С вас довольно того, что, когда он был епископом, вы слушали его речи и разделяли с ним трапезу. Вас он укреплял благословением и сверх того вознаграждал своими чудесами. Хватит с вас этого, нам же пусть будет дозволено взять хотя бы его бездыханное тело». На это жители Тура отвечали: «Если вы говорите, что нам довольно его чудес, так знайте, что у вас он больше совершил их, нежели здесь. Ведь, не говоря уже о прочем, у вас он воскресил двух умерших, а у нас — одного. Он сам часто повторял, что чудотворная его сила была большей до получения сана епископа, нежели после получения этого сана. Необходимо, значит, чтобы он совершил по смерти то, чего не сделал для нас при жизни. Ведь Бог взял его от вас, а нам дал. И, впрямь, если следовать древнему обычаю, то по воле Божьей, он должен быть похоронен в том городе, где стал епископом. Если же вы утверждаете, что тело его по праву принадлежит монастырю, то вспомните, что первым-то его монастырем был миланский*.^[75] Казалось бы, после кончины высокочтимого святого единственным уместным был бы погребаль­ный обряд. У Григория же Турского начинается судебная тяжба. С аргументами и претензиями каждой из судящихся сторон. Самое, наверное, примечательное здесь то, что судятся три стороны, не только Турцы и жители Пуатье, но и св. Мартин. Одной из сторон он воспринима­ется как должник, не додавший по части чудес. Другая же сторона тоже предъявляет свои не менее весомые права на усопшего Мартина. Обе эти стороны — заимодавцы-истцы, на третьей же —г- задолжавший ответчик. Смерть Мартина Турского тем самым воспринимается не в сфере религиозного, а в сфере правового бытия. Но это еще не предел. То, что происходит далее и вовсе первобытно, без всякого налета юридизма: «Во время этого спора зашло солнде и наступила ночь. Тогда они [жители Тура] задвинули засовы на дверях и, положив посредине тело святого, стали на страже с двух сторон. Жители Пуатье могли бы поутру силой унести тело, но Господь не пожелал, чтобы город Тур лишился своего покровителя. И вот в полночь всеми жителями Пуатье овладел сон, так что среди них не было ни одного бодрствующего.

И когда жители Тура увидели, что те заснули, они схватили бренное тело святого и одни из

них спустили его через окно, а другие приняли, стоя снаружи. Поместив тело на корабль, они вместе со всем своим народом поплыли по реке Вьенне и, достигнув берегов Луары, направились к городу Туру, громко распевая гимны и псалмы. От их пения жители Пуатье пробудились и, не обретя сокровища, которое сторожили, в смущении вернулись домой».^[76] Более всего в приведенных отрывках поражает то, что образованный и глубоко верующий летописец Григорий Турский не находит слов осуждения для соперников, он никак не отстра­няется от ситуации. Его реакция, несмотря на благочестивые слова «Господь не пожелал, чтобы жители Пуатье лишились своего святого», вполне языческая. У него логика свершившегося факта, то есть логика неотменимой судьбы. Это у многоученого Григория. Что уж говорить о турцах и пуатьесцах. Их отношение к усопшему Мартину вполне магическое. Магия ведь тем и отличается от религии (не важно, христианской или языческой), что она принуждает сакральные и вообще сверхъестественные силы. Принуждается и Мартин. Никому и в голову не приходит вопрос о волеизъявлении усопшего святого. Предполагается, что его тело по принципу близкодействия будет благостно влиять на жизнь одного из городов. В сочинении Григория Турского действие развивается по той же логике, что и в созданной в V в. до P. X. трагедии Софокла «Эдип в Колонне». В ней точно так же, как и в «Истории франков», место придания земле тела старца Эдипа гарантирует благополучие полиса. Это знают и ценят Тесей и фиванский царь Креонт. Последнего не слишком заботит согласие Эдипа вернуться в Фивы. Важно, чтобы он вернулся, а силой или добровольно — дело десятое.

Античные историки упоминают и о другом, скорее реальном эпизоде, почти тождествен­ном спору между турцами и пуатьесцами. Когда внезапно умер Александр Македонский, между его военачальниками — диадохами — развернулась борьба не только за земли, но и за тело Александра. Точно так же предполагалось, что обретшему его тело гарантировано преуспея­ние. Тело Александра досталось Птолемею, он точно так же, как жители Тура, хитростью умыкнул его из под носа Селевка и похоронил в Египте. И Египет действительно оказался наиболее стабильным из государств диадохов. Его падение в 30 г. до P. X. завершает эпоху эллинизма. Можно не сомневаться, что внезапное возвращение к жизни божественного Алек­сандра повергло бы в отчаяние и Селевка и Птолемея. Оно лишило бы их перспективы цар­ственной власти. Но к трупу они относились любовно и бережно. Потому что обладание останками Александра магически принуждало принадлежащее ему счастье служить той стране, где он захоронен. Как видим, те же представления, что и у греков в V-TV вв. до P. X. сохраня­ются и у жителей франкского королевства 800 лет спустя. И ничего здесь не меняет их христианизация. Нельзя сказать, чтобы новые варварские общества Раннего Средневековья христианизировались только формально. Но христианизация для них представляет собой мед­ленный и трудный процесс. Он был актуальным не только по отношению к новокрещенной пастве, но в какой-то мере и по отношению к духовенству, как белому, так и черному. От паствы требовалось в общем-то не многое. Крещение, причастие, исповедь, посещение храма, знание какого-то минимума христианского вероучения. С последним обстояло не очень благо­получно, о чем говорит издание Церковью, а позднее и государством, специальных постановле­ний об обязательном характере просвещения паствы. Приведу отрывок из одного из таких документов капитуляции Карла Великого (конец VII в.): «Пусть всех людей принуждают к изучению «Credo* и господней молитвы или «Символа веры», и если кто не знает их, пусть его бьют либо пусть он воздерживается от всяческого питья, кроме воды, до тех пор, пока не сумеет их полностью повторить, а ежели не повинуется, привести его в наше присутствие. Женщин принуждать поркою и постом. Пусть посланцы наши помогают епископам просле­дить за тем, чтобы это исполнялось, а также и графы, коль они желают пользоваться мило­стями нашими, пусть содействуют епископам в принуждении народа усваивать веру*. ^[77]

Текст из Канцелярии Карла Великого звучит прямо-таки йнекдотичёски. В действи­тельности Церковь в данном случае сталкивалась с реальной и очень глубокой проблемой. ♦Символ веры» ничего не говорил и не мог сказать душе простеца. За ним стоит глубочай- шол и изощреннейшая теология или такого рода проникновенность веры, которой в принципе не могло быть у обычного крестьянина. Ему приходилось заучивать тексты по типу магических заклинаний, где чем менее понятны слова, тем более уверенности у произносящего их в дей­ственности формул. Сами того не желая, Церковь и государство стимулировали оживление аркайческих пластов сознания. Но был лй здесь замкнутый круг? Конечно, нет.

Реально средневековый человек очень часто был гораздо большим христианином, чем Это можно было обнаружить на вербальном уровне. Другое дело, вопрос о том, чтй это было за христианстйо. Разумеется, речь нужно вести о христианизированном язычестве. В отече­ственной науке, и не только в ней, вопрос о соотношении язычества и христианства у средне­векового человека длительное время ставился некорректно, спЛоЩь и рядом стремились найти проявление язычества у людей Средневековья, а находя, говорили: «Смотрите, ну какой он христианин?», или осторожнее: «Перед нами феномен двоеверия». Между тем самоочевид­ным фоном размышлений и поисков должно быть другое: «Смотрите, в какой значительной степени я&ычники уже не язычники». Или: «Даже в данном случае к одному только языче­ству мировоззрение средневекового человека не свести». Возьмем самое простое. Кто не знает, что по ночам нечистая сила способна шуровать только до пения петухов? Так что же, если KTo-Vo'в'этом совершенно убежден, то он язычник? С известной точки зрения, да. И в петен- циариях, так называемых покаянных книгах, где даны наборы вопросов священника к па­стве во время исповеди, можно найти такой вопрос-ответ: «Не полагаешь ли ты, что петух своим кукареканием скорее может прогнать нечисть, нежели божественный разум?» В том и состоит дело, что простому, неграмотному человеку вовсе нет необходимости решать подоб­ную дилемму. Он не задумывается над тем, обладает ли петух способностью изгнания нечи­стой силы, напоминает бесам о наступлении дневного цикла, где нечисти не место, или же, наконец, обозначает для людей временные рамки, когда Господь попустил действиям бесов. Эти представления могут совмещаться, перемежаться, неприметно и нефиксированно перете­кая одно в другое. Здесь важно, христианизировано ли сознание, а не то, христианское оно целиком или нет. Человек становится христианином во всей чистоте, когда он достигает святости. Когда же он просто христианин, он может всерьез принимать петушиное пение, веря даже в высокое предназначение петухов, и в то же время быть членом Церкви.

Учтем и другое. Образованность, просвещенность светом христианского учения делала невозможными такие проявления язычества, как гадания, принесение жертв идолам, участие в языческих праздниках и т. п. Но, например, светская власть Римских Пап: ее укрепляли, защйщали и обосновывали ученейшие и просвященнейшие. А ведь эта власть сильно отдает язычеством. ЦарСтво и священство в христианстве разведены. Его пытались навязать Христу издевательской надписью на кресте. Священство и царство совпадают только в Боге. Еще Один пример. В XIII в., в бйоху Высокого Средневековья ученый муж и выдающийся юрист Эйне фон Репков составляет «Саксонское зерцало», свод законов, по которым должна была жить половина Германии. Как нечто самоочевидное, он формулирует следующее положение правового характера: «Каждый может отказаться от судебного поединка с тем, кто низшего по сравнению с ним рождения. Тому, кто выше стоит по рождению, нижестоящий не может отказать в поединке по мотивам высшего рождения, если только тот его вызвал».¹⁸Можно, конечно, СЬпоставить этот текст с тем, что говорится И что подразумевается в Новом Завете. Тогда ничегб Другого не остается сказать, кроме того, что статья из «Саксонского зерцала» никакого отношения к Новому Завету не имеет. Действительно, и судебный поединок — это сбвсем не по-христиански. И неравенство по рождению — вполне языческий феномен. Но можно акцентировать и другое. Перед нами христианизированное язычество. Потому, что в судебнрм поединке предполагается действие воли Божией.

Конечно, Богу, так сказать, навязывается ситуация, такие правила игры, которые несовместимы с Его Откровением. Пускай, так. Но в то же время поединок стремится устранить произвол и безудержность кровной мести. Судебный поединок — это тот минимум, который готово допустить новое христианизированное сознание из германского язычества по части кровавых счетов не поладивших между собой людей. Мы вправе сказать, что судебный по­единок предполагает произвол более сильного и ловкого. Разумеется, но он стремится огра­ничить произвол более коварного, жестокого и могущественного. Здесь очень немного хри­стианского, В целом поединок совсем даже не христианское дело. Но представим себе людей, которые вступают в единоборство, когда совесть одного чиста, а другой знает за собой пре­ступление. Значит, этому последнему как-то приходится отвечать не только перед истцом, но.и перед Богом. Как я это понимаю, сама по себе ситуация поединка может быть помыслена двояко: и как культ голой силы, и как полное доверие Богу. Если это культ силы, то ограниченный и упорядоченный. Скажем, в судебном поединке допускалось выставление вместо себя бойца, специально для этого нанятого. Кстати говоря, «наемные бойцы и их дети, актеры и все незаконнорожденные, и осужденные за кражу и грабеж, и осужденные на суде или которые откупаются от смертной казни или телесных наказаний» — все они лише­ны прав. Наемные бойцы в данном случае приравниваются к палачам. Перед нами своего рода два палача, каждый из которых стремится покарать в лице своего противника истца или ответчика. А как понимать поединок, предполагающий полное доверие Богу? Думаю, так, что германско-языческая форма поединка наполняется новым христианским содержани­ем. Поединок меняет свою смысловую основу. Им правит уже не судьба-доля, удача, благово­ление бога-покровителя или магическое заклятие, а Божие правда и милосердие. Но опять- таки, поединок — не христианская форма и его содержательная христианизация имеет свои смысловые пределы. И вполне понятно, что Церковь, относясь к судебным поединкам более или менее терпимо, никогда их безоговорочно не признавала. В конце концов она добилась их постепенного вытеснения и отмены в конце Высокого Средневековья.

Нужно сказать, что Церковь в Раннее Средневековье вполне осознавала тяжесть лежа­щей на ней задачи христианизации повергнутого в варварство общества. Часто ее претензии были очень скромны и умеренны. Во вновь обращаемых странах она стремилась идти именно путем постепенной христианизации язычества, а не его немедленного и полного сокруше­ния. Об этом в частности свидетельствует деятельность и воззрения одного из первых в ряду великих римских пал Григория Великого (понтификат 590-604 гг.) По поводу крещения англов он высказал очень примечательное суждение: «Я нахожу, что не должно разрушать храмы идоловы, имеющиеся в стране англов. Пусть будут низвергнуты в них только сами

-идолы. Храмы же пусть освящаются через кропление святой водой. Пусть созидаются там святые престолы, полагаются священные реликвии, потому что необходимо лишь переме­нить назначение храмов... Народ, видя, что храмы его не разрушены, охотнее откажется от своих заблуждений и будет собираться для поклонения истинному Богу туда, куда он при­вык и ранее приходить.. Новообращенные легче могут почувствовать внутренние радости, Даруемые христианством, когда сохранится для них кое-что и из внешних радостей».¹¹ Оче­видно, что в своей терпимости к предшествующему язычеству папа Григорий заходит очень Далеко. И это на фоне возраставшего равнодушия и даже нетерпимости Церкви к античному наследию. Не в том дело, что Церковь Раннего Средневековья остро ощущала несовмести­мость Афин и Иерусалима, как это было двумя-тремя веками ранее. У Античности Церковь взяла минимально необходимое: латынь, «семь свободных искусств». Все остальное станови­лось ненужной роскошью, не соотносилось с реальной ситуацией. Самое поразительное то, что когда античная культура оставалась реальной альтернативой и даже угрозой христианству, Церковь была связана с ней значительно теснее: и на уровне образования, и на уровне живого интереса к античной философии, литературе и общественной жизни. С крушением Античности типичным становится отношение к ней, выраженное в следующем отрывке из жития св. Элигия, жившего в VII в: «К чему вся эта нищета мирских знаний, какую пользу могут нам принести разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем нам могут помочь умствования философов Пифаго­ра, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов — Гомера, Верги­лия, Менандра — читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Тул­лий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солона, Варрона, Плавта, Цицерона?»^[78] Легче всего этот фрагмент интерпретировать как свидетельство мракобесия и узости Церкви. Однако дело здесь совсем в другом. К VII в. жизнь сильно изменилась. Исчезли богатые и просвещенные люди, способные к утонченному досугу. В VII в. уже нет того культурного слоя, который мог бы воспринимать тех авторов, которые перечисляются в житии. Бороться за возрождение античной культуры Церкви было бы непосильно, да и странно. Она действи­тельно стала некоторым великолепным излишеством, далеким от насущного и жизненно важного. Жизненно важным было другое: борьба за души варваров-язычников и полуязыч- ников и устроение внутренней жизни Церкви.

Эта внутренняя жизнь, начиная с VI в., сосредоточивается преимущественно в монасты­рях. Монастырь становится едва ли не единственной, во всяком случае преимущественной формой христианского общежития. До Константинова эдикта 313 года Церковь была не признана, а часто и гонима. Каждый христианин, каждая община шли путем внешних испытаний. С IV в., когда христианин очутился в принявшей христианство империи, разви­вается тяга к пустынножительству, а затем и к киновии — монашескому общежитию. Мона­шество оказалось привлекательным и для Востока и для Запада. На Западе монашество — уход от мира — совпал с культурной работой. В этом есть своя парадоксальность. Культурно созидающая работа первоначально сосредоточилась почти исключительно в руках тех, кто на земле искал предвосхищения жизни небесной. Мирскому делу — культуре — в миру практически не было места.

Монашеское движение на Западе связано с именем св. Бенедикта Нурсийского. Его дея­тельность приходится на начало VI в. Она заключалась в основании монастырей на юге Ита­лии, но более всего св. Бенедикт памятен созданием монашеского устава, который получил распространение буквально по всей Европе с VI по X в. Он санкционировался и поддерживался папами и в значительной степени определил лицо раннесредневекового монашества. Первым впечатляющим шагом св. Бенедикта было основание монастыря в Монтекассино, которому он и дал свой устав. По преданию, монастырь был основан в 529 году. Дата вряд ли достоверная. Но она имеет значение символа, так как именно в этом году специальным декретом византий­ского императора закрывается Афинская философская школа — последний оплот античной культуры. Символическое значение основания монастыря усиливается еще и тем, что при его закладке монахи разбили статую Аполлона и на ее месте воздвигли храм.

Св. Бенедикт и бенедиктинцы не проявляли симпатии к античной культуре. Бенедик­тинское движение стало первым проблеском другой, уже неантичной культуры. На каких основаниях строилось это движение? Об этом дает представление устав св. Бенедикта. Ко­нечно, в центре его молитвенная жизнь и спасение души. Но что очень характерно и будет иметь далеко идущие последствия: наряду с молитвой физический труд был главной обязан­ностью монахов. Во многих монастырях на него уходило времени в два раза больше, чем на

молитвы. Не последнюю роль здесь сыграла прогрессирующая, прямо-таки обвальная разруха в Италии и остальной Европе VI-VII вв. Монахов обеспечивать было некому. Но дело к это* му не сводилось. Новая, еще даже не нарождающаяся, а предвосхищающая себя культура утверждала новую ценность, которой не знал античный мир. Ценность труда. Она не была абсолютной, чуть ли не самодовлеющей, как в новоевропейской культуре. Труд носил харак­тер аскезы, был средством спасения души, его смысл выводил человека за пределы историче­ского времени. За трудом не стояло ни самоутверждения, ни самореализации. Скорее, наобо­рот, он был знаком, свидетельством и следствием падшестн человеческой природы. Но здесь намечается характерно западный акцент. Ведь если Господь говорит: «В поте лица будете добывать хлеб свой», то труд тогда можно понимать только как проклятие, пускай необхо­димую, но обузу. Можно, в конце концов, выполнив свои трудовые обязанности как нечто неизбежное, но нейтральное для спасения, обращаться к Богу. На Западе очень рано прогляды­вает другая тенденция: труд включен в путь восхождения к Богу. Этот мотив достаточно внятно звучит в уставе св. Бенедикта: «Подняться к небу можно только по ступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть враг души, и потому братия должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени — чтением Писания». Труд придуготовлял к более высоким ступеням аскезы. Не нужно преувеличивать: никогда в Средние Века труд не будет занимать почетного и всеми признанного места. Становящееся к началу Высокого Средневе­ковья рыцарское сословие в свой этос труд вообще не включало. Там ценности скорее противо­положного свойства. Но приблизительно в это же время нарождается бюргерское сословие. Вот ему освящение труда, идущее от бенедиктинского устава, очень пригодится.

Наряду с молитвой и трудом «Правила» (так назывался устав св. Бенедикта) предписы­вают монахам чтение и слушание церковных книг. Чтение предполагает грамотность. Если же мы учтем, что в монастыри шли лица всех сословий, не исключая крестьянство, то монастырь неизбежно становился школой. «Семь свободных искусств» в первые века Средне­вековья преподавали преимущественно в монастырях. Вскоре монастыри становятся еще и книгохранилищами, в них открываются скриптории — мастерские по переписке книг. Представление о монашеском труде расширяется, включая в себя не только заботу о хлебе насущном, одежде и жилище, но и переписку, а затем и создание книг.

Западный монастырь, судя по бенедиктинскому уставу, изначально был путем культу­ры, а не только потусторонней святости еще и потому, что ставил перед монахами задачи, посильные обычному, слабому, не окликнутому Богом человеку. Рядовой монах мог до­стойно прожить жизнь в монастыре, так сказать, по вполне умеренной и многим доступной программе. В своем пределе религиозная жизнь сверкультурна, тогда как культура серединна. Этот серединный путь предлагался каждому. Он не производит впечатление аскетического подвига-аскезы. Монахи получали в день по два горячих блюда, зелень и фрукты, полфунта хлеба и пол фляги вина.