КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 30 страница

В отличие от греков у римляи формируется представление об истории как поступатель­ном движении. История куда-то движется. Это мог сказать римлянин и не мог сказать грек. Откуда и куда идут Афины? Вопрос для афинянина бессмысленный. Если не считать отве­том то, что Афины некогда возникли и их когда-то не будет. Не то с Римом. Римлянин имеет во времени определенную и незыблемую точку отсчета: год основания Вечного Города. То, что потом происходило, имеет свой смысл и свою направленность. Вот как это формули­рует в конце II в. н. э. римский историк Луций Анней Флор в своих «Эпитомах римской истории»: «Римский народ за семьсот лет от царя Ромула до Цезаря Августа совершил столько деяний в мирных условиях и на войне, что при сопоставлении величия империи с годами его возраст представляется большим. Он так широко пронес свое оружие по вселен­ной, что те, кто прочтут о его делах, познакомятся не с одним народом, а с деяниями всего рода человеческого. И в такие его бросало труды и опасности, что покажется, будто в созда­нии империи состязались Доблесть и Счастье*.⁶³ Как видим, на передний план Флор выдви­гает такие понятия, как величие и доблесть. Народ, чьи деяния состоят в величии и добле­сти, сильно напоминает нам греков. Вспоминается та же трагедия с ее героем и героизмом- Но сравним хотя бы с тем же Геродотом. И там и тут все те же войны, все то же величие. Это

** Павсаний. Описание Эллады: В 2-х т. — М., 1994, Т. 2 V, Элида (VI, 6-7; VIII, 6.) С. 24, 26. “ Луция Аннея Флора две книги эпитом Римской истории обо всех войнах за семьсот лет. — Луций Анней Флор — историк Древнего Рима. — Воронеж, 1977. Кн. 1, 1. С. 44-45.

исконно и безысходно античное. Согласимся с этим. Но и какая разница! Грек уже, пожа­луй, не сказал бы, что он пронес свое оружие по вселенной. Скорее, по варварским землям. И уж совсем ему чуждо собственное отождествление со всем человеческим родом. Рим стал миром, так же как мир стал Римом. Таково римское ощущение истории, вполне чуждое греку. Для римлянина римская история и есть всемирная история, а не история греко­персидской или Пелопоннесской войн.

Почему римская история совпала со всемирной? Я бы не сказал, что римляне давали на этот вопрос глубокий ответ. Он, как правило, более или менее тавтологичен. Римская история всемирна, так как римляне овладели всем миром. Римляне овладели всем миром, потому что «по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами». По­следнее говорит Цицерон и добавляет: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания». Перед нами логика свершившегося факта. И все же история теперь не просто арена самодовлеющих героических деяний. Она приобретает подо­бие некоего произрастания, разворачивания. Доблесть и величие как бы нанизываются друг на друга в смене поколений и эпох. Они выявляют бытие народа-принцепса (выраже­ние Флора).

Римлянин впо'лне язычник и никакого другого представления о времени, кроме цикли­ческого, ему изначально не дано. В этом он ничем не отличается от грека. Но сам характер римской истории вступал в противоречие с циклическим взглядом на время. Римское госу­дарство неуклонно, пускай с перерывами, двигалось к мировому господству. Здесь ничего от замкнутого круга не увидишь. В результате римское сознание колеблется в нерешительно­сти. Она сквозит в «Эпитомах» того же Флора: «Итак, если представить римский народ одним человеком и рассмотреть всю его жизнь в целом: как он возник, вырос и, так сказать, достиг расцвета сил, как позднее состарился, то можно насчитать четыре ступени и периода. Первый возраст — при царях — длился почти 400 лет, в течение которых римский народ боролся с соседями вокруг самого города. Это его младенчество. Следующий возраст ... охва­тывает 150 лет, за которые он покорил Италию. Это было самое бурное время для воинов и оружия. Посему кто не назовет его отрочеством? Затем до Цезаря Августа 150 лет, за которые он покорил весь мир. Ведь это сама юность империи и как бы некая мощная зре­лость. От Цезаря Августа до нашего века неполные 200 лет, когда из-за бездеятельности цезарей римский народ словно состарился и перекипел. Лишь при Траяне-принцепсе он вновь напряг свои мускулы и, против всеобщего ожидания, старость империи, если Можно так выразиться, зазеленела возвращенной юностью».⁶⁴ Здесь очень характерное для римского сознания противоречие. С одной стороны, изначальная убежденность в обреченности всего сущего, его подчиненности закону смерти. С другой, невозможность признать исчерпанность римской идеи. Рим вечен, перед ним навсегда раскрыт горизонт будущего. История движется не по прямой и не по кругу, а скорее все расширяющимися из точки кругами. Для этого своего ощущения римлянину даже не подобрать соответствующего образа. Привычное сопо­ставление народа и человека, очевидно, не срабатывает. Рим оказывается вне ряда любой естественно-природной аналогии. Римское чувство истории противоречит такого рода ана­логиям.

Это совершенно очевидно, что Рим, как ни один античный полис, был для его граждан всем. Римское государство столетиями являлось целью и смыслом существования граждан. Любовь к своему городу, привязанность, долг по отношению к нему — все это общеантич­ные добродетели. В Риме они выражены не просто более интенсивно, они переходят в другое качество, то качество, которое сделало Рим миром и породило новое ощущение истории. Приоритет Рима в сознании его граждан заходит так далеко потому, что ему соответствует совсем особый феномен римского героизма.

Героический идеал общеантичный, мы это знаем. Как принцип героизм в Греции не прикреплен намертво к полису. Чаще всего с родным городом-государством он соотнесен лишь частично. Что непосредственно стимулирует подвиги и героическое самостояние Ахил­леса? Спонтанное самоутверждение личности (1); ее утверждение в глазах других, то есть слава (2); месть за Патрокла (3). В этом ряду борьба за общеэллинское дело сколько-нибудь заметной роли не играет. И уж совсем никакого значения в деяниях Ахиллеса не имеют интересы его мирмидонян, того полиса, к которому он принадлежит. А Эдип? Он был царе­вичем в Коринфе, царем в Фивах, изгнанником в Афинах. Как царь Фив, Эдип ведет себя очень ответственно. Благо города для него имеет решающую ценность. Но вспомним мотиви­ровку трагедии. Разве выколотые глаза — это деяние во благо Фив? По последствиям — да. Но непосредственно Эдипом двигало другое. Отчаянное признание своей вины. Попытка ин­дивидуальным усилием преодолеть всесокрушающий удар судьбы. Вместить в себя судьбу как собственную вину. Эдип наедине с собой сводит свои собственные счеты с судьбой. Вот если бы его деяние мотивировалось спасением Фив и это спасение разрешало ситуацию, тогда мы имели бы дело с героизмом гражданина. Но, странное дело, греческий героизм к граж­данственности особо не тяготеет. Скажу более, «гражданственный героизм» — выражение, содержащее в себе противоречие. Героизм в своем пределе бесцелен или, что то же самое, самоцелей, героизм — самодовление свершающего подвиг индивида. Если для героя высшая ценность дана вне его и к тому же несоизмерима с ним по масштабу — это недовершенный или ушедший в сторону от магистрального пути героизм. Таковым он был в Риме. И это имело решающие последствия для Вечного Города. Именно то обстоятельство, что римский героизм имел свою цель и свой смысл в Риме, создало предпосылку для его превращения в Вечный Город, для интеграции Римом колоссальных пространств и многообразных культур, для возникновения нового чувства истории.

Чтобы оттенить своеобразие римского героизма, я сопоставлю его с эллинским на его собственной почве, на почве воинской доблести. Одним из ее безусловных олицетворений для греков был спартанский царь Леонид, сын Александра. Кто не знает подвига трехсот спартанцев в Фермопильском ущелье? Посмотрим, как он свершался по Геродоту: «Эллинам же в Фермопилах первым предсказал на заре грядущую гибель прорицатель Мегистий, рас­смотрев внутренности жертвенного животного ... Одни были за то, чтобы не отступать со своего поста, другие же возражали. После этого войско разделилось: часть его ушла и рассея­лась, причем каждый вернулся в свой город; другие же, и с ними Леонид, решили остаться». Далее самое главное: «Рассказывают также, будто сам Леонид отослал союзников, чтобы спасти их от гибели. Ему же самому и его спартанцам не подобает, считал он, покидать место, на защиту которого их как раз и послали. И к этому мнению я решительно склоня­юсь. И даже более того, я именно утверждаю, что Леонид заметил, как недовольны союзни­ки и сколь неохотно подвергаются опасности вместе с ним, и поэтому велел им уходить. А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, то его ожида­ет бессмертная слава, и счастье Спарты не будет омрачено. Ибо когда спартанцы воспросили бога об этой войне ... то Пифия изрекла им ответ: или Лакедемон будет разрушен варвара­ми, или их царь погибнет... Так, вероятно, рассуждал Леонид. А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников, а не они покинули его из-за разногласий, нарушив военную дисциплину».⁸⁰ Перед нами решающий момент эллинской истории. Момент высшей воинской доблести грека, и не про­сто грека, а спартиата. И что же можно сказать о мотивации подвига во славу эллинского мира и родного полиса — Спарты? Явно Геродот видит у Леонида преимущественно «обще­героические», так сказать, мотивы. «Постыдность» «неподобающего» поступка. Перспекти­ву «бессмертной славы», стремление «стяжать славу только одним спартанцам». На этом

“ Геродот, VII, 219-220. С. 371-372.

фоне как-то уходит в тень «счастье Спарты». Разумеется, интересы, величие родного города присутствуют обязательно. Но именно через самоутверждение героя, как момент этого само­утверждения. Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему прямо противоречить.

Как, например, в мифе об Аяксе и, в частности, в его интерпретации Софоклом в одно­именной трагедии. Аякс затеял жестокую распрю с вождями эллинов, воюющими под Тро­ей. При дележе доспехов убитого Ахиллеса они достались не ему, достойнейшему, а хитро­умному, многомудрому, но не самому доблестному Одиссею. Первый и самый глубокий импульс Аякса — уничтожить Одиссея, Агамемнона и Менелая. Ему дела нет, отразится ли это каким-то образом на общеэллинском деле. Вообще, мотив общеэллинского дела не всплыва­ет в трагедии Софокла. Как-то еще соотносит себя Аякс с отцом Теламоном и родным полисом Саламином, но только в аспекте своего позора и несчастной старости и гнева отца. Героизм не хочет и не может служить полису, он шире и глубже гражданского долга. Иначе и быть не должно. Полис греком обожествляется, это так. Но героизм-то в своей последней глубине безрелигиозен, потому что он совпадает с самообожествлением.

Ничего подобного Аяксовой распре или знаменитому гневу Ахиллеса на того же Агамем­нона для римлянина внутренне невозможно. Все мировоззрение, все импульсы или продуман­ные действия римлянина обрамляются, за редчайшими исключениями, римской идеей. Если говорить об исключениях, то к таковым относится эпизод с Кориоланом, изложенный у Тита Ливия и ставший основой шекспировской трагедии «Кориолан». Кориолан был изгнан рим­ским народом из города за то, что противился его воле. Еще недавно прославленный герой и благодетель города, он оказывается почетным гостем у соседнего племени вольсков. Корио­лан подбивает их идти на Рим. Как пишет тот же Луций Анней Флор: «Если бы мать его Ветурия слезами не обезоружила сына, уже поднявшего знамена, он очень жестоко отомстил бы оружием за обиду».⁸⁸

Были, значит, и среди римлян герои, для которых их героическое начало превышало идею Рима. Но какой характерно римский оборот принимает дело! Жестокий и безудерж­но властный Кориолан склоняется перед мольбами матери спасти родной город. Он не смог в своем героически оправданном мщении переступить через римскую идею. Кориолан умирает в безвестности в земле вольсков. Его героизм был сломлен изнутри. Как римля­нин он ощутил над собой власть более могущественную, чем индивидуальное самостоя- ние. Совсем другим был исход типологически сходного противостояния героя полису в Гре­ции. Самый впечатляющий случай конфликта героического индивида с родным полисом связан с Фемистоклом. Он создатель победоносного афинского флота, победитель в битве при Саламине, руководитель сооружения стены вокруг Афин и т. д. Фукидид так харак­теризует Фемистокла: «Фемистокл был чрезвычайно одарен от природы и заслуживает в этом отношении, как никто другой, величайшего удивления. Даже полученное им обра­зование ничего существенного не прибавило к его природным дарованиям... Это был человек, которому его гений и быстрота соображения сразу же подсказывали наилучший образ действий».⁶⁷

Конфликт Фемистокла и Афин завязался из-за славы и подобающих Фемистоклу почес­тей и наград: «Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки, чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду. Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым доблестным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу... Из зависти эллины не пожелали присудить Фемистоклу первую награду... Но так как сражавшиеся вместе с ним при Саламине не признали Фемистокла победителем и не почтили его, то он вскоре после этого отправился в Лакедемон, чтобы

⁰ Луций Анней Флор. Кн. I. XVII (22). С. 65-66.

⁷ Фукидид, I, 138, (3). С. 60.

получить тим почести*.⁰⁸ Подобная ситуация совершенно невозможна для римлянина. Как это римлянину быть признанным и прославленным помимо Рима! Но Фемистокл заходит гораздо дальше. Вначале его, как и Кориолана, подвергают остракизму. Он живет в Аргосе. Затем он бежит к персам, заклятым врагам эллинов. При этом Фемистокл сохраняет позу и осанку благородного, царственного и героического индивида. Он обращается к Артаксерксу, царю персоп: «Даже и теперь я в состоянии оказать большие услуги и пришел к тебе, потому что эллины преследуют меня как твоего друга».^и

Фемистокл становится правителем одной из персидских сатрапий, полным величия и достоинства властителем. Его героическое самочувствие не повреждено в своей основе разрывом всех своих гражданских связей. А ведь Фемистокл переметнулся не к родственно­му племени, как это было с Кориоланом. И можно не сомневаться, будь в его силах, Феми­стокл вернулся бы в Афины во главе победоносного персидского войска.

Римский гражданственный героизм обладает каким-то безудержным порывом, он ужа­сает и заставляет трепетать. Едва ли не самый известный его пример — эпизод с Муцием Сцеволой. Этрусский царь Порсенна осадил Рим. «Муций Сцевола совершил покушение на царя в его же собственном лагере, но по ошибке нанес удар царедворцу. Его взяли в плен. Тогда он кладет руку в пылающую жаровню и намеренно удваивает ужас царя обманными словами: “Так знай же, от кого ты спасся; в заговоре нас триста”. Страшно сказать, но Муций остался непоколебимым, а царь содрогнулся, словно пылала его собственная рука».^[64] Несомненно, римский гражданин совершил героический подвиг на предельной высоте геро­изма в одном очень существенном аспекте. Он демонстрирует этрусскому царю такое само- преодоление, какое только возможно. И при этом, что в высшей степени характерно для героя-римлянина, Муций Сцевола отождествляет себя не с самим собой, преодолеваю­щим внешнюю силу судьбы, а с Римом. Пожалуй, можно рискнуть на такое сравнение. Для грека полис божествен и с ним соотнесен гражданин. Для римлянина полис более чем боже ство — он судьба и фатум (хотя и божество тоже). А если это так, то герой-римлянин делает Рим своей судьбой. Рим судьбоносен и требует героического служения. Такого рода служения своему полису греку не вменялось. Герой здесь служил самому себе, максимум, а своем лице своему роду.

Еще один, не менее известный, чем предыдущий, образец римской доблести. Знаменитая битва между Горациями и Куриациями. Первые представляли Рим, вторые — Альба-Лонгу. Цитирую по Флору: «Обе стороны, равные по силе, так ослабили друг друга частыми сраже­ниями, что для окончания войны судьба каждого из народов была вручена трем братьям- близнецам, с одной стороны — Горациям, с другой — Куриациям. Какое колеблющееся и прекрасное сражение [так мог сказать только римлянин! — П. С.], удивительное по своему исходу! У одних трое было ранено, у других двое убито. Оставшийся в живых Гораций, соединив с доблестью хитрость, изобразил притворное бегство, чтобы разобщить врага, и, нападая по очереди на тех, кто оказывался рядом, побеждал их поодиночке. Так — редкий подвиг! — рукою одного воина была добыта победа; рукою, которую он, однако, вскоре обесславил безбожным убийством. Он увидел сестру, обливавшую слезами доспехи своего жениха — Куриация. И оборвал мечом юную девичью любовь. Закон гласил, что свершилось безбожное убийство, но перевесила доблесть, и злодеяние было поставлено ниже славы*.^[65]

Вот она, настоящая с таинственным Римом связь! Флор схлестывает закон и доблесть и отдает приоритет последней. Потому что римская идея, в пределе, выше закона. Она сверхкосмична и перевешивает безбожное убийство. Это римская судьба, фатум. Он отменяет коррелирующие между собой человеческое и божественное и требует безудержного героизма. В эпизоде с Горациями и Куриациямн прямо-таки какой-то экстаз, бешеный и кровавый восторг служения Риму. Это надо знать, какую роль играли в Древнем Риме семья и семей­ные добродетели. Римская фамилия — основная ячейка общества-государства. Но мы второй раз уже встречаем попрание семейного в пользу государственного. Мать Кориолана Ветурия молит его о спасении Рима. Для нее Рим куда как превышает сына. Гораций же доходит до геркулесовых столпов в своем принятии Рима. Связь «жених-невеста», «муж-жена» не толь­ко должна отойти на задний план перед римской идеей. Она вообще ничто перед ней. Герои­ческое служение знать ничего не хочет помимо себя. Классическая греческая мера Римом нарушается.

Полис весь строился на мере, гармонии, соотнесенности индивида и общества, их вза­имном соответствии. Аристотель и Платон не раз говорили о необходимых пределах расши­рения полиса. Греческий полис в принципе не мог и не хотел стать космополисом, городом- миром. Но та бездна саморастворения и слияния с римской идеей, которую мы видим у Горация, заранее предполагает безудержный рост Рима. Убивший сестру Гораций рано или поздно завоюет Ойкумену.

Римский героизм — это героизм, который по сравнению с греческим приблизил к себе свою судьбу. Рим как судьба — это одно, судьба как нечто невыразимое и неуловимое — другое. Рим сумел задействовать без остатка энергию героизма, чего в таких же масштабах в помине не знала Греция. Симптомом изживания римской идеи была, в частности, пере­ориентация римского героизма. Римский героизм к тому времени, когда состоялась Рим­ская империя, к первому веку нашей эры, выражает самоощущение человека, который ничему и никому уже не служит. Рим стал космополисом, человек стал космополитом, гражданином мира. Риму некуда далее расширяться, он достиг пределов Ойкумены. Чело­век в этом новом мире одинок и затерян. Он по-прежнему служит своему Риму как воин или магистрат, но уже не задействуя свое героическое начало. Героизм смещается в совсем иную плоскость.

Позднеримский герой соотносит себя не с Римом-фатумом, а с враждебной или безраз­личной, во всяком случае, отчужденной от него фортуной (случаем, удачей). Это новое миро­ощущение во всей своей определенности выражено Луцием Аннеем Сенекой, человеком и мыслителем, принявшим смерть героически, но служившим Риму вовсе не как герой: «Фортуна ведет со мной войну, — пишет он в одном из своих знаменитых «Писем к Луци- лию*, — я не буду выполнять ее веления, не принимаю ее ярма и даже — а для этого нужно еще больше доблести — сбрасываю его. Мне нельзя изнеживать душу. Если я сдамся наслаж­дению, надо сдаться и боли, и тяготам, и бедности; на такие же права надо мною притязают и гнев, и честолюбие; вот сколько страстей будет влечь меня в разные стороны, разрывая на части. Мне предложили свободу; ради этой награды я и стараюсь. Ты спросишь, что такое свобода? Не быть рабом ни у обстоятельств, ни у неизбежности, ни у случая; низвести фортуну на одну ступень с собою; а она, едва я пойму, что могу больше ее, окажется бес­сильна надо мною. Мне ли нести ее ярмо, если смерть — в моих руках?» ^[66]Перед нами одна из формулировок credo римского стоицизма, он же героизм. В нем нет римской идеи ни впря­мую, ни в подтексте. «Фортуна ведет со мной войну», — так ли сказал бы когда-то римлянин? Нет, не так. «Я вместе с Римом осуществляю предначертание судьбы и тем самым станов­люсь Римом-судьбой». Вот что подразумевали доблесть и героизм. Никакого ярма римлянин не сбрасывал, скорее надевал его на себя и оно ему было не ярмом, а желанным бременем. Теперь римлянин вполне ощущает себя наедине с собой. Как любили говорить стоики, он свободен от страха и надежды. В том и дело, что от надежды, точнее, от уверенности, ранее римлянин свободен не был. Теперь судьба вполне чужда римлянину, никакая любовь к судьбе немыслима. Герою принадлежит только то, что у него никому не отнять. Он сам в своем монолитном и леденящем спокойствии. Ему «дано несравненное право самому выбирать свою смерть». Теперь для героя все внешне, кроме его самого в своем самообладании. Поэто­му безоглядное служение чему-либо — это рабство. Пожалуй, с позиций Сенеки рабом можно было бы признать н Муция Сцеволу. Да, он бестрепетно демонстрирует свою независимость от всего внешнего, от непомерного страдания в частности. Но представим себе, что Рим пал, сокрушенным окажется и Сцевола. Ведь он слил себя с римской идеей. Но она-то не только от него зависит. Значит, судьба может схватить его за уязвимое место. Значит, не до конца свободен и не до конца герой великий душой римлянин. Этой логики Муций Сцевола, ко­нечно же, не понял бы. Для него Рим существует до тех пор, пока жив он сам. Рим в душе Сцеволы и сам Сцевола. Между гражданином Рима-полиса и Рима-космополиса времен Сене­ки пролегла пропасть.

Она возникла еще и потому, что на определенной точке своего исторического развития римская идея исчерпала свои возможности. Вполне очевидно, что это была чисто языческая идея величия, доблести, великолепия и власти. В принципе, она устремлена вовне Рима. Это идея победоносной и непрерывной войны. Стоило на короткий период отойти на задний план военным тревогам, и в Риме с какой-то неизбежностью начинались гражданские рас­при, вплоть до гражданской войны. Внутренняя устойчивость достигалась внешними успе­хами. Они же и погубили Рим, лишив его внешней цели.

Римлянин очень рано ощутил свою избранность и резко противопоставил себя всему остальному миру. Весь мир для римлянина делился на священную землю Города, огражден­ную помериумом (пустым пространством по обе стороны городских стен), и весь остальной, чуждый и враждебный мир. Исходное для любого архаического сознания разделение мира на свое и чужое на римской почве, в процессе римской истории имело уникально-своеобраз­ное продолжение. Римлянин ощутил свой город не только своей судьбой, но и как судьбу чуждого Риму мира. Осуществленность этой судьбы выразилась в превращении мира в Рим. Но что такое реальность, совпавшая со своей судьбой? Это преодоление в ней ее самых страшных моментов чуждости и бессмысленности. Мир как Рим уже не может жить в измере­нии судьбы. Он и есть своя судьба и свой собственный смысл. Наступает у себя бытие слитности того, что есть, и того, чему должно произойти. Римлянину теперь не нужно героического самопреодоления, одновременно преодолевающего чуждость мира. Наступает «золотой век*. В нем уместны не герои, а счастливые, точнее, блаженные люди. Так про­изошло оттого, что Рим, поставив перед собой героически невыполнимую задачу овладения внешним миром, каким-то чудом выполнил ее. Самообладание римлянина стало господством над судьбой не в момент гибели. Гибель растянулась на столетия, которые, поскольку они длились, только и могли осмысляться как «золотой век».

Именно, что «золотой». Никакого другого и быть не может. Иначе все обессмыслится. Римская идея как осуществленный идеал потеряет всякий вес. В романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита», несмотря на массу неточностей, в изображении реалий Древнего Рима есть одна очень знаменательная фраза прокуратора Иудеи Понтия Пилата. В ответ на слова Иешуа о том, «что всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти», прокуратор кричит: «На свете не было, нет и не будет никогда более великой и прекрасной для людей власти, чем власть императора Тиверия».^[67] Не знаю, что вложил в эту фразу Булгаков, но мы склонны понимать ее чисто в духе нарочитой демонстрации личной преданности перед опасностью всевидящего ока кесаря. Так, да не так. Действительно, римлянину императорской эпохи сполна был присущ страх перед властью, но и помимо всякого страха ему ничего не оставалось, как считать очередное царствование «золотым веком*. Идти вперед некуда.

Позади республиканские доблести, чистота нравов и тому подобное. Но это Рим, еще не ставший властителем мира. Как бы недовершенный Рим. Впереди только вечное «теперь» императорского режима. Если в нем не воплотилась устремленность предшествующих веков, тогда существование Рима бессмысленно. Вне христианской перспективы так оно и было. Римская идея в строгом смысле слова никакой идеей не была. Доблесть, власть, господ­ство — это порыв, импульс, устремленность. Порыв осуществился, тем самым создав гран­диозное целое, некое тело, в которое еще нужно было вдохнуть душу. Без всяких лишних слов очевидно — душой этой стало христианство. Роль же римского героизма предуготови- тельная. Конечно же, реально он привел не к «золотому веку», а к самоизживанию античного мира. Но не к самоизживанию-гибели, а к переходу в совсем иное, неведомое ему состояние

Если сопоставить римский героизм с греческим на предмет не характера, а степени героичности каждого, то преимущества римского героизма очевидны. Героизму грека очень многого не хватает из того, что в изобилии представлено в героизме римлянина. И все-таки для понимания обоих национальных вариантов героизма нужно отдавать себе отчет в самом главном: при всей весомости героического начала как в Греции, так и Риме, ни та, ни другой к героизму не сводились. Он не был единственным и тем более высшим идеалом индивидуального человеческого существования. Античность в целом ориентировалась на идеал нравственно-прекрасной индивидуальности, калокагатии у греков, humanitae у рим­лян. Даже суровый и воинственный Рим, отдавая должное героизму, никогда не смог бы выстроить своей культуры и выполнить свою историческую миссию, оставаясь исключи­тельно героичным. И на римской почве героизм с необходимостью должен был подвергаться ограничениям, обрамляться более значимым принципом и ориентиром. Ведь героическое начало даже на службе у государства, будучи всецело ему подчиненным по самой своей природе, не может стать единственным и определяющим началом государственной жизни. Представить себе государство, максимально задействующее героический потенциал своих граждан, можно, и римская история дает для этого материал более чем достаточный. Но вообразить или обнаружить государство-героя, чей героический импульс все себе подчиняет и в себе растворяет — это задача, выполнимая только для его звездных часов, для тех моментов истории, когда для государства и народа во всей неотменимой очевидности встает вопрос о том, быть или не быть. У Рима такие часы были, существовал же он столетия, и не только героизмом и в героизме. Совершенно не случайно, что в лице своих мыслителей Рим за основу идеально-человеческого существования в конце концов принял греческую калока- гатию. Ее трансформация в идеал humanitas обнаруживает новые, римские акценты общеантич­ного идеала и вовсе не в пользу его отождествления с последовательно и безупречно герои­ческим началом.

Самым выразительным документом, формулирующим римскую транскрипцию нрав­ственно-прекрасной индивидуальности, мне представляется трактат Цицерона «Об обязан­ностях*. В частности, в нем содержатся такие строки: «...все то, что прекрасно в нравствен­ном отношении, происходит от одной из четырех основ; оно состоит либо в способности и искусстве видеть истину, либо в защите человеческого общества, в воздаянии каждому по его заслугам и в верности взятым на себя обязательствам, либо в величии и силе возвышен­ного и непобедимого духа, либо в порядке и мере, относящихся ко всему тому, что соверша­ется и говорится; на этом зиждутся умеренность и воздержанность». ⁷f Если соотнести фраг­мент из Цицерона с проблематикой настоящей работы, то станет очевидно, что в нем речь идет о сочетании в идеальном человеке мудреца-философа (способность видеть истину), ге­роя (величие и сила возвышенного духа), серединного человека (порядок и мера) и, нако­нец, того человеческого типа, о котором у нас речи не было и который можно обозначить

как гражданина, или homo politicus (защита человеческого общества). Именно начало граж­данственности первенствует, по Цицерону, над мудростью, героизмом и серединностью в нрав­ственно-прекрасном человеке. Он не может не отдать должного героическому началу: «Са­мым блистательным кажется то, что было совершено великим и возвышенным умом, презирающим дела человеческие». ⁷⁶ Однако, как характерно: у Цицерона великое и возвы­шенное блистательно. С таким же успехом, видимо, можно сказать, что блистательное вели­ко и возвышенно. Откуда же такая неопределенность и невнятность характеристики герои­ческого со стороны великого римлянина? Видимо, от нежелания придать героическому первенствующее и тем более самодовлеющее значение. Самодовлеют, по Цицерону, обще­ственная деятельность и общественный интерес. Для человека нет ничего выше, чем зани­маться делами устроения человеческого общежития, которое находит свое наиболее полное осуществление в государстве. По сути дела и мудрец-философ, и серединный человек, и ге­рой — это люди, получающие свое оправдание, когда они становятся гражданами. Гражда­нин же есть такой человек, который свою мудрость, серединность, героизм сделал средствами служения государству. Здесь не только подвергается самоограничению интересующий нас героизм, но и подразумевается необходимость для нравственно-прекрасного человека мудро­сти и серединности. Следовательно, для римлянина Цицерона героизм сам по себе недостато­чен. Героическое начало должно жить в душе идеального человека, но никак не быть всем человеком в его желаемой полноте и целостности. Полнота и целостность присущи гражда­нину как нравственно-прекрасной индивидуальности.