КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 32 страница

«Значение чисел не следует ставить низко. Как необходимо их понимание во многих местах Св. Писания, это знает всякий ревностный богослов. Непонимание чисел часто закрывает доступ к уразумению того, что в Писании выражено образно и что заключает в себе тайный смысл. По крайней мере, истинный мыслитель непременно остановит свое внимание, читая, что Моисей, Илия и Сам Христос постились 40 дней. А без тщательного рассмотрения и разложения этого числа разгадать скрытый здесь смысл никоим образом невозможно. Разгадка же заключается в следующем. Число 40 содержит в себе 4 раза по 10. Этим указывается на все, что относится к временной жизни. Ибо по числу 4 протекай?# времена дня и года. Времена дня распадаются на утро, день, вечер и ночь; времена года — на весну, лето, осень и зиму. И хотя мы живем во временной жизни, но ради вечности,

в которой мы хотим жить, мы должны воздерживаться от временных удовольствий и по­ститься.

Далее в числе 10 нам можно познать Бога и творение. Троица указывает на Творца, семерка — на творение, которое состоит из тела и духа. В последнем мы опять находим троичность, так как мы должны любить Бога всем сердцем и всею душою, и всем помышлением. В теле же совершенно ясно выступают четыре элемента, из которых оно состоит. Итак, тем, что указано в числе 10, приглашаемся мы в этой временной жизни — ибо 10 взять по 4 раза — жить целомудренно и воздерживаясь от плотских похотей, и вот что значит по­ститься 40 дней».^[69]

В рассуждениях Рабана Мавра, так же как и у античных философов, происходит восхож­дение к вечному и божественному через число. С одной, правда, разницей. Для античного философа, пифагорийца или платоника, число не просто указует на божественную реаль­ность, но и само божественно. Поэтому операции с числами как таковые, то есть математи­ческие исчисления —• это в известном смысле поиски сущности мира, его божественного первоначала. Для Рабана Мавра решение математических проблем само по себе лишено всякого смысла. У него число — это число чего-либо. Как чистое количество, оно Рабана Мавра совершенно не интересует. Поэтому число всегда указывает на некоторую внешнюю реальность. В нашем случае это реальность соотнесенной с Богом человеческой жизни. Рабан упирается мыслью в число 40, и вот оказывается, что оно наталкивает его на благочестивые размышления. Сами по себе они могли бы состояться и вне обращения к числам. Последние здесь лишь удобный предлог тому, чтобы напомнить себе и другим некоторые душеспаси­тельные истины, и прежде всего о необходимости сорокадневного поста. Конечно, чтобы поститься 40 дней обязательно нужно знать число 40 и уметь считать до 40. Однако христиа­нин постится именно этот промежуток времени не потому, что в числе 40 есть какой-то особый, ему принадлежащий смысл. Из этого числа само собой не вытекает продолжитель­ность поста и ничего в нем оно не объясняет.

Христос постился 40 дней не потому, что Его пост освящался числом 40, а как раз наоборот, число 40 освящено такой продолжительностью поста. В числе 40 нет никакого первосмысла, укорененного в последней сути вещей, точно так же, как и в любом другом числе. Даже то, что Бог един в трех лицах, не означает того, что единица и триада сами по себе священны. Свят Господь Бог, раскрывающийся в числе 1 и 3, но к ним не сводится и через них сущностно не определяется. Последняя реальность в христианстве — это реаль­ность личности, а не числа. Поэтому операции с числами не многое дают для постижения Бога и мира и того, как конкретно Бог действует в мире. Никто не знает, почему Христос постился в пустыне именно 40 дней. Но христиане знают, что они должны поститься такое же время. А для одного из них, Рабана Мавра, наличие в христианстве двух сорокодневных постов нечто делает понятным в числе 40. Благодаря привязке к постам оно освящается, приобретает особую значимость и должно стать предметом размышлений. Только эти раз­мышления сразу же уводят нас от числовой реальности Творца и творения. В результате же число остается чем-то лишенным самостоятельного интереса, никак не провоцирующим кого бы то ни было к чисто математическим изысканиям.

Отсутствие настоящего интереса к математическому знанию очень характерным обра­зом отразилось на трансформации еще одной дисциплины квадриума — геометрии. Геомет­рия, имеющая отношение к линиям и фигурам, в позднеантичную эпоху изучалась в преде­лах арифметики. Здесь учениками постигались простейшие практические приемы вычисления площадей. В качестве же самостоятельного «свободного искусства» геометрия соответствовала тому, что для Античности было географией. Правда, теперь география стала описанием

земли, очень далеким от всякой научности. Она изобиловала сведениями о всяких диковин­ных землях и существах. Тенденция к мифологизации географии наметилась еще в позд­нюю Античность, позднее она только усилилась. Связано это еще и с тем, что география- геометрия потеряла всякое жизненно-практическое значение. Никаких просвещенных путешественников и тем более исследователей, которые могли бы воспользоваться географиче­скими знаниями, эпоха варваризации культуры не знала. Поэтому она открывала простор для самых безудержных фантазий людей с очень ограниченным кругозором, сохранивших к тому же множество арханчески-языческих представлений.

«Семь свободных искусств», как видим, давали очень скудный запас знаний и он от столетия к столетию оставался практически одним и тем же. Античные научные и художе­ственные тексты в этот период даже не интерпретировались, как это будет позднее, в Высо­ком Средневековье. Они просто выборочно использовались применительно к внешним по отношению к ним целям. Обрывки античной образованности прилагались к совсем не античной реальности. Уже одно это свидетельствует о совершившейся варваризации культуры. На Западе сложилась в высшей степени парадоксальная ситуация, когда он столетиями был не способен создать свою собственную культуры и вынужден был использовать заемные ресур­сы ставших ему чуждыми наук и искусств.

Глава 2 СРЕДНЕВЕКОВАЯ КУЛЬТУРА И ХРИСТИАНСТВО

Средневековая культура была самым тесным образом связана с христианским вероуче­нием и Церковью. Настолько тесным, что в массовом сознании она ассоциируется с христи­анством так же, как Античность с язычеством, а Новое Время с процессами секуляризации (обмирщения) культуры. Подобные представления верны в том отношении, что античная культура состоялась на языческой почве, средневековая была бы немыслима без решающе­го импульса христианства, новоевропейская же культура заявила свой светский характер. Однако из сказанного вовсе не следует, скажем, того, что Средневековье — это единствен­ная эпоха христианской культуры. Существовала не только языческая, но и христианская Античность. Ведь еще задолго до падения Римской империи в 313 г. своим миланским эдиктом император Константин Великий узаконил христианство на всей территории госу­дарства. Оно настолько упрочилось, что попытка другого императора Юлиана Отступника реставрировать в 361-363 гг. язычество быстро потерпела крах. В еще большей степени невозможно отделить христианство от Нового Времени. В эту эпоху культура во все боль­шей степени теряет свою церковность, а часто и связь с Церковью, но ее христианские основания остаются незыблемыми, несмотря на возникновение в культуре антиклерикаль­ных и атеистических течений. Самое же главное состоит не в том, что помимо средневеко­вого существует еще и античное и новоевропейское христианство, что говорить нужно

о трех связанных с христианством эпохах и течениях культуры, а не об одном только Средневековье. Гораздо важнее учитывать принципиальную невоплотимость христианства, невозможность его полного растворения в культуре и превращения в нее. То же самое Средневековье, казалось бы, насквозь было проникнуто христианскими образами, мысля­ми, представлениями. Вера и церковность являлись чем-то внешне и внутренне обязатель­ным, под вопрос ставилось только их понимание и трактовка, а уж никак не они сами. И все же у нас нет серьезных оснований для утверждения о том, что Средние Века были

эпохой христианства по преимуществу, что у них есть подавляющие преимущества перед другими эпохами по критерию веры и церковности. В действительности благочестивое Сред­невековье знало такие провалы в язычество, такую нечувствительность к важнейшим мо­ментам вероучения и церковности, которые стали невозможны для обмирщенной новоевро­пейской культуры. Несмотря на всю свою секулярность, она гораздо ближе к христианству, например, в своем отрицании жесткого сословного деления общества или неприятия самых грубых национальных предрассудков.

Из сказанного следует не только то, что средневековую культуру невозможно разделить с христианством; в еще меньшей степени они тождественны. Единственно продуктивным здесь будет рассмотрение вопроса о том, как исходно языческое мировосприятие и самоощу­щение человека Средних Веков трансформировалось в соответствии с христианскими ориен­тирами, как образовывалось сочетание первоначально разнородных и несовместимых элемен­тов. Нужно сказать, что послеантичная эпоха варваризации и культурного безвременья, впоследствии и собственно Средневековье, отличались удивительным простодушием и наив­ностью, совмещая элементы язычества и христианства в своей культуре. Такого простоду­шия в позднеантичную эпоху было гораздо меньше. Пропасть между исконно языческими и христианскими жизненными ориентирами была очевидна всем. Античные христиане дли­тельное время жили в преобладающей языческой среде, между христианами и язычниками существовало взаимное отрицание. Поэтому переход в христианство воспринимался как i полный разрыв с прошлым, как новая в своих основах жизнь. В чем же именно состояла переориентация человека поздней Античности при переходе в христианство, тот переворот, который, как оказалось, совершался не столько для самой античной культуры, сколько для | последующего Средневековья?

Обыкновенно при характеристике этого переворота отмечается, что христианин в от- | личие от античного язычника устремлен к потусторонней реальности. Для него мир, в ко­тором он живет — это только путь и испытание, завершающееся переходом из жизни ! временной в жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней реальности, уготован- ' ного праведникам Рая и предназначенного грешникам Ада античный язычник не знал. Но i вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот,

I при всей возможной для человека божественности он, с точки зрения Античности, вовсе не был чем-то значимым для мира. О царственном достоинстве, хотя и попранном самим [ человеком, заговорили христиане. Для античного же язычника гораздо более типично пред­ставление о человеке, которое выражено Геродотом в его рассказе о том, кого мудрец Солон i считал счастливым человеком. Напомним, что таковым для него был афинянин Телл (см. главу 23). Но не только он. На вопрос царя Креза: «Кто же самый счастливый после Телла?* Солон дал ему очень знаменательный ответ: «После Телла самые счастливые — Клеобис и Битон. Родом из Аргоса, они имели достаточно средств к жизни и к тому же ! отличались телесной силой. Помимо того, что оба они были победителями на атлетических

■ состязаниях, о них рассказывают еще вот что: у аргосцев есть празднество в честь Геры Аргосской. Их мать [жрицу богини] нужно было обязательно привезти на повозке в святи­лище богини. Однако быки их не успели вернуться с поля. Медлить было нельзя, и юноши сами впрягались в ярмо и потащили повозку, в которой ехала их мать. 45 стадий пробежа­ли они и прибыли в святилище. После этого подвига, совершенного на глазах у всего собравшегося на праздник народа, им суждена была прекрасная кончина. И божество дало ясно этим понять, что смерть для людей лучше, чем жизнь. Аргосцы, обступив юношей, восхваляли их силу, а женщины — их мать за то, что она обрела таких сыновей. Мать же, возрадовавшись подвигу и народной молве о них, стала перед кумиром богини и молилась Даровать ее сыновьям Клеобису и Битону, оказавшим ей столь великий почет, высшее благо, доступное людям. После этой молитвы и жертвоприношения и пиршества юноши

заснули в самом святилище и больше уже не вставали, но нашли там свою кончину. Аргосцы же велели поставить юношам статуи и посвятить в Дельфы за то, что они прояви­ли высшую доблесть».³

Рассказ Солона о Клеобисе и Битоне напоминает его предыдущее повествование о Телле тем, что как и Телл, оба юноши прожили очень счастливую жизнь, поскольку были середин­ными людьми. Они получили от жизни то, на что только может рассчитывать человек, оставаясь человеком. Но кончйна Клеобиса и Битона способна обескуражить. Если Телл своей кончиной довершил и увенчал свою безупречную жизнь, то Клеобис и Битон получили н смерти «высшее благо, доступное людям». Здесь смерть не довершает, а скорее превозмога­ет и отрицает жизнь. Оказывается, что счастье для человека — это еще не высшее из возможных благ. У Телла она включала в себя кончину, у Клеобиса и Битона кончина за пределами счастья, так как она находится по ту сторону человеческой реальности. По суще­ству же, рассказ Солона о том, что высшее благо для человека состоит в том, чтобы не быть человеком. Подчеркнем, у афинского мудреца речь не идет о полном небытии и ничто, а именно

о высшем благе, доступном людям. Им же в смерти доступно слияние с мировым целым, возвращение в материнскую утробу «всепорождающей и миротворной бездны». Когда человек станет миром, он обретет нечто большее, чем счастье. Это и произошло с Клеобисом и Бито­ном, достигшими максимально возможного для них счастья, когда сограждане восхваляли юношей за совершенный ими подвиг.

Характерно греческим и античным в жизненном пути Клеобиса и Битона было то, что он был посюсторонним и завершился в посюсторонней реальности. Они принадлежали это­му миру при жизни и ушли в него после смерти. Посюсторонность человеческого существова­ния неотрывна здесь от ее замкнутости, частичности и ущербности. Эту ущербность преодо­левает христианство. В нем переиначиваются и отрицаются исходные языческие смыслы античной культуры и не в последнюю очередь представление о человеке.

В соответствии с христианским учением смерть не только не лучше для людей, чем жизнь, а, наоборот, жизнь есть великое благо. Она обладает буквально потрясающим душу преимуществом перед смертью и небытием. Смерть христианина не просто страшит и ужаса­ет, таковой она была и для многих воспринимавших ее как благо античных язычников, в смерти христианин ощущает еще нечто отвратительное. Она для него мерзость запустения прежде всего потому, что христианин верит в своего Бога, Который создал мир и Свой образ и подобие — человека. Если человек творение Божие, вызванное Им из небытия, то было бы величайшим несчастием принимать за благо то, что он возвращается к небытию. Античный человек видел в смерти жизнь, только уже не свою, а вселенски космическую, для христиа­нина же что-либо подобное было абсолютно неприемлемо. Он знал смерть как полное небы­тие и стремился к жизни вечной, которая предстоит ему по ту сторону этой временной реальности. Вечная жизнь, возможная для человека в Боге, не просто преодолевает его смертную природу, уже сама ее перспектива отменяет действие на человека судьбы. Судьба перестает быть для христианина тем, чем она всегда была для античного язычника — выс­шей и последней безраздельно царящей в мире силой. Можно сказать и так: судьба теперь становится судьбиной Божией, а тем самым в корне иной реальностью, чем ранее. Судьба как судьбина Божия — это Провидение или Промысел Бога о мире.

Провидение отличается от судьбы в самом главном. Оно начало смысловое, тогда как действие последней — воплощенная бессмыслица. С судьбой бесполезно спорить, умолять ее или проклинать. Перед лицом судьбы человек только и может сказать себе: «Мужайся серд- це до конца, и нет в творении Творца, и смысла нет в мольбе». Мольба бессмысленна потому, что обращается он к чему-то, лишенному всякого смысла. Совсем иначе обстоит дело с Провидением. Хотя это благой и предвечный замысел Бога о мире, осуществляется он

не вне и помимо человека и его свободы. Провидение предполагает человеческую свободу, действие в ней и через нее. У Провидения есть своя цель и направленность действия. В своем самом общем контуре они открыты человеку в Божественном Откровении, каковым является Священное Писание. Провидение направляет мир и человечество от сотворения мира через Боговоплощение к концу мира, Страшному суду и Светопреставлению, после которого, по слову апостола, «времени больше не будет», а наступит вечная жизнь спасенных и вечное умирание погибших людей. Конечно же, никакого подобия Откровения антично-языческий мир не знал, в нем и открываться было некому и нечему. Не судьбе же открывать людям пустоту, ужас и бессмыслицу своих действий. Правда, и открытость Провидения вовсе не тождественна детальному информированию их о предстоящем разворачивании событий ми­ровой истории или индивидуальной биографии. Представляя собой смысловое начало, вме­сте с тем оно есть осуществление Божественных смыслов и замыслов. Поэтому для людей Провидение предстает еще и как сверхсмысл. Внешне он может быть неотличим от бессмыс- [ лицы судьбы. Тогда, например, когда «под ношей крестной весь в крови влачится правый» или, наоборот,. «везде бесчестный встречен с почестью и славой». Однако христианин не ; вправе сказать ничего подобного тому, что «нет в творении Творца и смысла нет в мольбе».

I Еще менее ему пристало задаваться вопросом: «Кто виной? / Иль воле Бога на земЛе не все доступно?, / Или Он играет нами, это подло и преступно?/» И вовсе не потому, что он избегает крайностей и боится самых острых и неприятных для себя ситуаций. Христиан - 1 ское отношение к Богу, его восприятие Провидения предполагает веру, надежду и любовь.

! Те добродетели, и не только добродетели, а реальности, делающие христианином, которые , отменяют не одну судьбу, но и основные типы индивидуально-человеческого бытия, кото­рые были характерны для антично-языческой культуры: типы героя, человека «золотой [ середины» и раба. Каждый из них был внутренне оправдан и естествен в том мире, где люди | ощущали на себе действие судьбы. В мире же Бога и Провидение, и герой, и серединный человек, и раб в их традиционно-античном понимании как-то зависают, становятся не теми,

' кем они были для себя и других.

Так, рабов теперь нет уже потому, что в Боге все люди равны, что каждый из них произошел о,т праотца Адама и праматери Евы, что, наконец, они тварны, то есть по Божией воле вышли из небытия. Поэтому никому не пристало считать себя человеком

I особой породы или особых преимуществ перед другими людьми. Если уж применительно к христианству и можно говорить о человеке как о рабе, то не в античном (западном), а в восточном смысле. И для христианства, и для древневосточной культуры все люди уравнены в рабстве, все они рабы божьи. С той только огромной разницей, что древнево­сточный человек-раб соотносил себя с божественным царем, тогда как христианин — с Бо­жественным Творцом. Все люди, в соответствии с христианским вероучением, — рабы в силу тварной природы. Они созданы из ничто, т. е. по своей природе ничтожны. Ничтоже­ство же как раз и указывает на рабство людей. Однако человек — это раб только по природе, после воплощения и вочеловечивания Бога-Сына все люди не только рабы, но еще и дети Божии. В Иисусе Христе они усыновляются, по природе человек остается рабом, по благодати же становится сыном Божиим. Некоторое чисто формальное сходство с античными представлениями о рабстве человека здесь сохраняется. В соответствии с по­следними перед лицом судьбы каждый человек поставлен в ситуацию рабства, однако одни люди преодолевают его за счет выхода в серединно-человеческое и особенно героиче­ское существование, другие же остаются рабами и даже усугубляют свое рабство. Для хри­стиан также существует исходное человеческое рабство и его преодоление. Только, во-пер­вых, преодолено оно было Иисусом Христом, а не человеческими усилиями. И, во-вторых, собственной волей человек может стать рабом и только рабом. Но это произойдет лишь тогда, когда он разорвет свою связь с Богом, откажется от своего сыновства и утвердит тем ничтожество своей природы.

Одним из вариантов разрыва связи с Богом могло стать богоборчество как вызов Богу и стремление самому утвердить свое божественное достоинство. По такому пути с христиан* ских позиций идет герой. Подчеркнем, именно с христианских, потому что в антично-язы­ческом миро героизм был глубоко оправдан. Его оправдание состояло в том, что иного, более достойного пути утвердить себя н преодолеть рабство своей природы перед лицом судьбы у античного человека не было. Он остро ощущал свое космическое сиротство, отторгнутость от истоков бытия. Античные боги не в состоянии были «усыновить» человека, сделать его в полной мере божественным человеком. Тот же грек ощущал свою близость богам и в этом смысле божественность. Все дело, однако, в том, что самим богам был положен очень внят­ный предел божественности. Перед лицом судьбы они являлись такими же рабами, как и люди. Пожалуй, их можно было бы сравнить с древневосточными чиновниками — посред­никами между божественным царем и рабами — исполнителями повелений царя, если бы не соотнесенность богов вовсе не с началом жизни, а со смертью — судьбой. Герой в своей встрече с реальностью судьбы отказывался от божественного посредничества. Подобным об­разом он стремился достигнуть и достигал самообожествления, его божественность при этом была более высокого порядка, чем у богов.

С приходом христианства героическая попытка самообожествления соотносилась уже не с бессильными богами и всесильной судьбой, а с Богом во всей полноте Его божественности. Героизм стал восприниматься как тщета и самоотрицание человеком самого себя. В новой ситуации героическая устремленность не преодолевала рабства, а вела к нему. Ведь стремя­щийся сам утвердить свою божественность герой этим мог достигнуть только одного: по­рвать связи сыновства с Богом и вернуться в ничтожество своей природы. Позднеантичный героизм с его формулой свободы от страха и надежды теперь оказывался душевной слепо­той, так как ни бесстрашие, ни безнадежность в отношении Бога не имеют никакого смысла. Страх Божий становится уместным потому, что за ним стоит вовсе не позорная трусость, а ощущение несоизмеримого с человеком величия Божия. Творец и тварное существо слиш­ком не соизмеримы, чтобы не вызвать у твари страха-благоговения. Свобода от надежды также теряет свой смысл, точнее же, превращается в свою противоположность. Героическая безнадежность перед лицом Бога — это никакая не свобода, а, наоборот, рабство. Ведь надежда человека — это надежда на Бога, если у него ее нет, исчезает и богосыновство, и торжествует свою победу человеческое рабство. Совершенно не случайно, что позднегерои­ческий пафос свободы от страха и надежды буквально противоречит важнейшим христиан­ским добродетелям веры, надежды и любви. Христианину есть в кого верить, на кого наде­яться и кого любить.

Верит, надеется и любит прежде всего человек, идущий по пути святости, тому пути, которого не знала антично-языческая культура. Святость для них так же чужда и невоз­можна, как естествен героизм. Между тем именно в святости, а не в героизме видит христиа­низированная Античность высшее достоинство человека. Так же как и герой, святой совер­шает подвиги. Его путь — это путь самопреодоления и аскезы, в конечном счете он ведет к обожению. Обожению, но не самообожествлению как у героя. Именно по этому пункту героизм и святость несовместимы, несмотря на известную общность между героем и святым. Оба они не просто люди подвига и аскезы, они еще и воины, только герой воинствует сам от себя и для себя, тогда как святой — воин Господень. Он ощущает себя принадлежащим к Божественному воинству, которое борется с человеческими грехами и прежде всего перво­родным грехом. Святой, совершая свои подвиги, ощущает поддержку и водительство Бога, у него и намека нет на героическую самообращенность и самозамкнутость. В вере, надежде и любви он обращен к Богу. Если уж герой верит, надеется и любит, то его вера, надежда и любовь обращены на самого себя.

Если фигура героя очень внятно и резко несовместна с христианством, противостоят ему, то у человека «золотой середины» такого резкого противостояния нет. Он вообще не человек резкостей и крайностей. И все же человеческая серединность так же изживает себя, как героизм и рабство. Хотя человек «золотой середины» склонен к умеренности и осторож­ности, не к встрече и столкновению с судьбой, а к попытке от них уклониться, он не меньше, чем герой ощущает себя предоставленным самому себе, в себе самом видит центр и смысл своих жизненных устремлений. Герой богоподобен и даже выше богов, серединный человек-«обыватель*. Но их роднит сиротство и безродностьбытия в мире, где рассчитывать не на кого. Поэтому вся разница между героем и серединным человеком ничуть не приближа­ет последнего к христианству. По сути его позиция — это тоже вызов и неприятие нового мира. По-своему человек «золотой середины» не менее закрыт для Бога, как и героический индивид, хотя он никак не манифестирует свой вызов и свою замкнутость. Для христианина в героизме присутствует смертный грех гордыни, в серединности — грех привязанности к миру, погруженности в него.

С преодолением судьбы и героизма христианизированная Античность преодолевает тра­гическое мироощущение, трагическое чувство жизни. Куда же теперь направлен жизнен­ный путь христианина, если он стремится идти путем святости? Так же, как героизм был соотнесен с трагедией, святость завершается в спасении. В ней цель и смысл всех усилий святого. Сравнивая перспективу спасения с перспективой трагедии, ее можно принять за некоторый вариант оптимизма, сменяющего собой пессимизм. В действительности соотно­шение здесь совсем другое, потому что трагедия и спасение находятся по ту сторону песси­мизма и оптимизма. Так, в трагедии «пессимистична» гибель героя, «оптимистично» же его обожение. Спасение тоже не сводится к «оптимизму» преодоления первородного греха и веч­ному блаженству райской жизни. «Пессимизм» спасения в его негарантированности. Для христианина спасение существовало под знаком веры и надежды. В него верит и на него надеется человек даже самой праведной жизни. Святой спасается всей своей жизнью, но спасен он только в момент смерти, когда его жизнь обретает завершенную целостность. Знать о своем спасении при жизни нельзя, быть окончательно уверенным в нем — это грех и, возможно, свидетельство как раз обратного — погибели души. Жизнь под знаком веры и надежды проблематична, она требует душевной собранности и постоянного самопреодоле­ния и проходит как бы в «сослагательном наклонении», так, как если бы человек был спасен. Христианин ведь внутренне обязан верить и надеяться, отчаяние в своем спасении такой же великий грех, как и полная уверенность. «Сослагательность» жизни не чужда и герою, поскольку он живет так, как если бы судьбы не было. Как и у христианина, его «если» устраняет смерть, но преодоление смерти у героя чисто внутреннее, оно совместимо с гибелью. Христианин же преодолевает смерть перспективой вечной жизни в Боге, где за­канчиваются всякие счеты со смертью.

То, что спасение отменяет трагедию, лишает ее внутренней оправданности, связано с самоизживанием героизма на христианской почве. Но в не меньшей степени перспектива спасения преодолевает основы устремленности серединного человека к счастью. Спасение предполагает, по видимости, нечто близкое счастью, а именно блаженство. Однако близость их во многом кажущаяся, различие же между ними огромно и неустранимо. Оно заключает­ся в соотнесенности счастья с человеческим, блаженства же — с божественной реальностью.

У греков «в горнем Олимпе» блаженствуют боги, у христиан блаженна божественная внут- ритроичная жизнь. И в том и в другом случае человек как таковой блаженству не причастен. Но для христиан тем не менее пребывание в Боге, возможное через обожение, означает блаженную жизнь. Люди, оставаясь людьми, все-таки могут достигать блаженства. Середин­ный человек ни к какому блаженству не стремился, для него было достаточно счастья. Оно же, оставляя человека только и слишком человеком, тем самым закрывало ему путь к Богу. От счастья пути к блаженству нет, если только человек не ощутит всю его относительность и неполноту, если не потеряет вкуса к счастливой жизни. Подобное происходило не так уж редко на переходе антично-языческой культуры к христианству.

Крушение Античности и вирваризация Запада не были катастрофой для христианства. Оно сохранило свое влияние и свою роль в послеантичном мире. Вместе с тем Церковь встала перед задачей вторичной христианизации за несколько столетий до этого христиани­зированного Запада, причем в совершенно изменившихся условиях. Античность восприня­ла христианство после того, как местное язычество давно исчерпало все свои возможности. Греки и римляне, ощущая неполноту и ущербность своей религии, последние века Антично­сти были очень восприимчивы ко всякого рода восточным культам. Многих из них привле­кал культ египетской Исиды, пришедший из Ирана митраизм и т. д. Государство в лице римских императоров стремилось к религиозному синкретизму, то есть совмещению самых различных религий и культов под покровительством империи. Даже Иисуса Христа готов был признать Рим, лишь бы свести христианство к одной из религий среди множества других. Крестившимся римлянам было с чем сравнивать новую религию, они могли сполна ощутить, насколько новый и небывалый мир открывался в христианстве. Совсем иначе обстояло дело после крушения Римской империи. Начиная с конца V века Церкви при­шлось крестить еще первобытных и полупервобытных германцев. К тому времени их соб­ственное язычество еще далеко не раскрыло и не завершило возможностей своего развития. Во многом оно оставалось язычеством в его архаических проявлениях. Поэтому неизбежно произошло наложение христианства на традиционные языческие верования, когда яыче- ство не вытеснялось, а трансформировалось, в свою очередь трансформируя христианство. В итоге образовался многослойный феномен, который в одинаковой степени можно назвать христианизированным язычеством или оязыченным христианством.