КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 34 страница

Очень терпим Устав к наказаниям. Хотя они скрупулезнейшим образом разработаны. Первое опоздание к столу отмечается тайным выговором, повторное — публичным. Далее лишение вина, отсаживание за особый стол. Более суровы кары за нарушение обета целомудрия, послу­шания и смирения. Это разные формы отлучения от жизни братии в трапезе, молитве, хоре. Нераскаявшиеся полностью изолируются. К ним приставляется один из старших братьев. Он утешает грешника и приводит его к покаянию. Покаяние заключается в том, что грешник должен лечь у дверей храма и кидаться к ногам проходящих с мольбой о прощении. Только потом идет телесное наказание. Самым тяжелым наказанием считалось публичное моление об упорствующем и затем изгнание из обители. Правда, за ним оставлялось право трехкратного возвращения. И только потом двери обители за нераскаявшнмся закрывались навсегда.

Создается впечатление, что монастырь, живущий по бенедиктинскому уставу, — не столько предвосхищение небесной жизни (что, конечно, имело место), сколько нормальное, сколько-нибудь культурное, посюстороннее устроение, которое в эту страшную эпоху возможно

только в стенах монастырей. Культура, а не только религиозная жизнь, оставалась возмож­ной вне семейной жизни (обет целомудрия), личной собственности (обет бедности) и самово­лия и самодеятельности (обет послушания).

Глава 3

ГЕРМАНСКО-ВАРВАРСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Еще с начала XIX в. у историков принято считать, что в основу средневековой культуры было положено три начала: христианство, Античность и германо-варварский элемент. Каж­дый из них привнес нечто свое в ту целостность, образование которой начнется в VIII в. и которая заявит себя со второй половины XI в. Пока же, в эпоху исторического безвреме­нья, христианство, Античность и германство, скорее, сосуществовали или образовывали внеш­ние сочетания, чем нечто новое и самобытное.

Германцы в первые века после крушения Античности играли на Западе не просто неодно­значную роль, а прямо противоположные роли. С одной стороны, германские завоеватели разрушили античную культуру, сделали гораздо проще и примитивнее жизнь Церкви. С дру­гой стороны, именно они открыли для западной культуры новые горизонты.

Первоначально в умирающую античную культуру германцы внесли безграничную, пря­мо-таки свирепую грубость нравов. Как уже говорилось, не потому, что они от природы были такими чудовищами. Перестал срабатывать исконно первобытный механизм разделе­ния мира на свое и чужое. Отчего не могла не деградировать и собственная внутриобщинная мораль, не подрываться внутриобщинный этос.

В подтверждение сказанного обратимся к правовым документам той эпохи. Вот перед нами фрагмент титула «О нанесении увечий», включенный в так называемую «Саллическую правду». «Саллическая правда» — это запись судебных обычаев, составленная при франк­ском короле Хлодвиге. «Если кто вырвет кому глаз, присуждается к уплате в 2 1/2 солидов; если оторвет нос, присуждается к уплате ... 45 солидов; если оторвет ухо, присуждается к уплате 15 солидов». Для сравнения: 1 корова стоила 3 солида. Перечень увечий на этом яе исчерпывается: «Кто вырвет другому руку, ногу, глаз или нос, платит 100 солидов; но если рука еще висит, то лишь 63 солида. Оторвавший большой палец платит 50 солидов, но если палец остается висящим, то только 30. Кто оторвет указательный палец, платит 35 солидов; за другой палец — 30 солидов; если оторвет два пальца вместе — 35 солидов, а три паль­ца — 50 солидов». Для нас подобные скрупулезные перечни звучат страшноватой, но не лишенной комизма экзотикой. Но за ними стоит сорвавшаяся со своих устойчивых основа­ний жизнь полупервобытных племен. В чем-то они становятся ниже «нормальной», уравно­вешенной первобытности. Нормальная поздняя первобытность — это мир гомеровских поэм. Эллины той эпохи воинственны и жестоки. Достаточно вспомнить, как убивает Ахиллес Гектора и как обращается с его трупом. Но для греков война — это еще не все. Своим достоинством, и немалым, обладает и мирная жизнь. Гомер ею любуется. Войны у Гомера подкрепляют мирную жизнь, служат ее благополучию, а не только доблестному самоутвер­ждению героических индивидов. Таков же и мир исландских саг. В них исландец в молодо­сти добывает себе славу и благосостояние, но он же крепко и надежно устрояет свое хозяй­ство. Не то в германском мире исторического безвременья и Раннего Средневековья. Здесь воинская доблесть приобретает универсальное и самодовлеющее значение. Как, например, у описанного позднеримским историком Аммиаиом Марцеллином племени аланов.

«Как для людей мирных и тихих при- I ятно сйокойствие, так они находят наслаж- | дение в войнах и опасностях. Счастливым у I них считается тот, кто умирает в бою, а те,

I кто доживают до старости и умирают есте- I ственной смертью, преследуются у них жесто- I кими насмешками, как выродки и трусы.

| Ничем они так не гордятся, как убийством К человека, и в виде славного трофея вешают I на своих боевых коней содранную с черепа [ кожу убитых... Нет у них ни храмов, ни I святилищ, нельзя увидеть накрытого соло- I мой шалаша, но они втыкают в землю по варварскому обычаю обнаженный меч и благо- [ говейно поклоняются ему, как Марсу, покро- | вителю стран, в которых они кочуют». ¹⁸

Нельзя целиком сбрасывать со счетов в описании Марцеллина многое от общегерои­ческого идеала, неразрывно связанного с воинской доблестью. Но перед нами воины и только воины. Их язычество лишено вся- I кой созидательности. Попытаемся сравнить германство времен крушения Античности с самым продуктивным язычеством, которое только можно себе помыслить, — с грече- | ским. Правда, пример как будто из стади­ально более поздней эпохи, чем та, на кото- ; рой находились германцы, перешедшие Рейн и Дунай. Речь пойдет о неоднократно уже рассматривавшемся разговоре между Крезом и Со- | лоном о том, кого можно назвать счастливейшим человеком. Для мудреца Солона это Телл. Греческий идеал счастливого человека, выраженный жизнью Телла, соприкасается с герман­ским в одном немаловажном аспекте. Он также не чужд героизма. Но как умерен этот героизм, какими вовсе не героичными моментами он предварительно обставлен. По Геродоту и Солону, героизм венчает собой житейскую удачливость и умеренную расчетливость. Как в русской сказке, жизнь вначале должна напоить, накормить, развеселить и только затем попытаться напугать эллина. Не то для германца, для него доблестная кончина довершает все ту же доблестную жизнь воина.

Своей лучшей, героической стороной варвар-германец, осевший на территории бывшей Римской империи, повернут к войне, к готовности победить, но и умереть. Но представим себе этого германца вне войны, в его внутриобщинной жизни, и мы получим возможность того, что так предусмотрительно вписано в «Саллическую правду». Если мы решим, что оторванные носы, уши, пальцы и ноги, вырванные глаза — такая уж обычная вещь для народов, впервые кодифицирующих свое право, то сильно ошибемся.

Для сравнения можно взять тех же римлян. Древнейший их правовой документ отно­сится к середине V в. до P. X. Это «Законы XII таблиц». Они соответствовали еще очень архаической стадии римской истории. Таблица, в которой идет речь об увечиях, реконструи­рована почти полностью. И что же в ней предусмотрено? Очень немногое. «2. Если причинит членовредительство и не помирится с потерпевшим, то пусть и ему самому будет причинено то же самое. 3. Если рукой или палкой переломит кость свободному человеку, пусть запла­тит штраф в 300 асов, если рабу — 150 асов*. Никакого подобия саллических живописаний. Римляне предпочли подробнее говорить о всякого рода имущественных отношениях. Есть в «законах XII таблиц» и сражающая своей первозданной наивностью жестокость, как, напри­мер, лишение жизни отличающихся исключительным уродством младенцев. Но нет и следа того кровавого свинства, слепой звериной ярости, ничего уже не разбирающей, которая стоит за нормами «Саллической правды». Похоже, что ее первенство абсолютно. Еще одно сравнение. Самый древний правовой документ в истории человечества — это, скорее всего, датируемые 2112-2094 гг. до P. X. «Законы Урнамму». В них предусмотрены повреждение конечности, сломанная кость, выбитые зубы, отрезанные пальцы и носы. Но все это члено­вредительство, произведенное оружием или орудиями, а не руками, ногами, зубами, ногтя­ми. То же самое можно сказать о более нам известных и сохранившихся законах вавилон­ского царя Хаммурапи (XVIII в. до P. X.). По части увечий они достаточно красноречивы. Законы предусматривают, в частности, наказания за выколотые глаза, переломанные кости, выбитые зубы, удар по щеке, отрезанное ухо. Похоже, древние вавилоняне вели себя доста­точно темпераментно, но до германцев им далеко. К слову говоря, Восток изначально очень даже знал самую свирепую и изощренную жестокость. Но это была жестокость по части наказаний и пыток, идущая от власть предержащих. Те же законы Хаммурапи предусматри­вают и вырывание глаз, и отрезание груди, и отрубание кисти руки. Здесь узаконено зверство обожествляемого государства. Германец может противопоставить им пароксизм не привык­шего себя сдерживать частного лица. Наказания же его как раз умеренны.

Кстати говоря, правовые документы Высокого Средневековья, и в частности «Саксон­ское зерцало», демонстрируют нам смягчение нравов. Фигурирующие в «Саллической прав­де» увечья, видимо, перестали быть чем-то повседневным. Эйне фон Репков оговаривает в «Саксонском зерцале» сравнительно благопристойные увечья: «Если один изобьет другого дубиной так, что тело вспухнет, или если один другого окровавит без глубоких ран... изуве­чит ударами или пинками или бросанием...». Обычная практика, которой не чужда любая эпоха.

Теперь о позитиве, том новом качестве, которое внес новый германо-варварский элемент в нарождавшуюся средневековую культуру. Существует такая застарелая формула, встреча­ющаяся неоднократно, скажем, у Гегеля, о том, что германскому началу свойствен дух свободы. Для Гегеля важно было показать, что прогресс в сознании свободы завершается на германской почве, что в немецком духе во всей своей полноте осуществляет себя мировой дух. Но его формула тем не менее далеко не только натяжка. Действительно, германцы привнесли в послеантичный и предсредневековый котел нечто такое, чего не знала ни грече­ская, ни римская Античность и что связано с духом свободы, а в перспективе — и с новоевро­пейским индивидуализмом. Своеобразие германцев, которое потом будет иметь далеко идущие последствия, ощутил уже живший в I в. до P. X. великий римский историк Тацит. Ему принадлежат очень красноречивые характеристики древних германцев. Учтем при этом, что небольшой трактат Тацита «О происхождении германцев» написан по принципу контраста с родной для него древнеримской жизнью.

«Хорошо известно, — пишет Тацит, — что народы Германии не живут в городах и даже не терпят, чтобы их жилища примыкали вплотную друг к другу. Селятся же германцы каждый отдельно и сам по себе, где кому приглянулись родник, поляна или дубрава. Свои деревни они размещают не так, как мы, и не скучивают теснящиеся и лепящиеся одно к другому строения, но каждый оставляет вокруг своего дома обширный участок, то ли чтобы обезопасить себя от пожара, если загорится сосед, то ли из-за неумения строиться».^[79]

Если мы решим, что германцы живут не городами и не компактными деревнями только ввиду своей первобытности — это будет ошибкой. Скажем, возникновение городов на Ближ­нем Востоке приходится на первобытную эпоху. Знаменитый греческий синойкизм, т. е. объединение нескольких деревень в города, происходил очень редко. К тому же в полис объединялись именно «скученные, теснящиеся и лепящиеся одно к другому строения*. Вряд ли все дело здесь в отсталости германцев. Своим изначальным образом жизни они выражали иной, чем Античность и уж тем более Древний Восток, дух.

Уже много говорилось о том, что греческая Античность отделила себя от Востока по принципу свободы. В Греции и Риме — свободные граждане, на Востоке — рабы-подданные. Разумеется, в самом широком контексте германец ближе греку и римлянину, чем человеку Древнего Востока. Но принцип германской свободы существенно иной по сравнению с ан­тичной. Свободнорожденный грек или римлянин мыслит себя сочленом гражданской общи­ны — полиса, или civitas. Римляне, например, обладали равенством перед законом, в смысле юридической правоспособности, ответственности за свои поступки, хотя у них отсутствова­ло равенство в политической и, тем более, социальной сфере. Высшим избирательным и законодательным органом было народное собрание. Высшим достоинством для римлянина было служить civitas. В службе Риму ценилась высшая добродетель virtue (мужество, преж­де всего воинское, но еще и выносливость, трудолюбие, суровость, непреклонная честность, справедливость). Если virtus исходит от гражданина, то наградой ему служит honos (почет, исенародное одобрение). Очень видное место в римской шкале ценностей занимала свобода — libertas. Ей даже был сооружен храм в III в. до P. X. Свобода — это прежде всего экономи­ческая независимость, владение участком земли. Очень важен аспект свободы как свободы от царской власти, тирании. Свобода же в ее политическом понимании связана с властью. Власть для римлян — это res publica, «дело народа*. Сравним римлян с германцами. Ника­кого подобия или зародыша полиса мы у них не найдем. У германцев были роды и племена. Но их жизнь дворами совсем не случайна. В языке древнеисландских скандинавов двор и мир совпадают. У грека — сближение представления о мире, космосе и полисе. Все исландские родовые саги построены на распрях семейств-дворов, а вовсе не на племенной вражде. У гер­манцев есть своя общественная жизнь, народное собрание, тинг. Тацит характеризует его следующим образом: «Любые дела — и частные, и общественные — они рассматривают не иначе, как вооруженные. ...Когда толпа сочтет, что пора начинать, они рассаживаются вооруженными. ...Затем выслушивается царь и старейшины в зависимости от их возраста ... больше воздействуя убеждением, чем располагая властью приказывать. Если их предложе­ния ... нравятся, участники собрания раскачивают поднятые вверх фрамен: ведь воздать похвалу оружием, на их взгляд, самый почетный вид одобрения*."Ничего подобного у рим­лян представить себе невозможно. В пределах города римлянин длительное время был лишен права носить оружие. Первоначальный смысл триумфальной арки как раз носил очиститель­ный характер. Воины проходили очищение от скверны сражения и пролитой крови. Внутри Рима все свои, это одна семья, живущая по законам мира и согласия. Вовне, за померием, священным пространством по обе стороны городской стены, царят другие законы, здесь торжествует право копья. Вооруженный на тинге германец — это индивид, покинувший свою скорлупу-двор. Он вступает во внешние отношения с соплеменниками. Не только не раство­ряется в общине (не растворялся и римлянин), но и не служит ей. На тинге к взаимной выгоде решаются совместные дела в случае чего готовых вступить в схватку людей. Римская virtus как воинская доблесть направлена вовне города через подчиненность частного интереса общественному. Внутригородская кровавая распря не может прославить римлянина. Римля­не соперничали за общегородские интересы, по крайней мере в идее. Германцы свою доблесть как раз выражали если не преимущественно в междоусобице, то не менее, чем на поле брани.

Когда двор со своим главой шел на двор,'тогда именно во всей своей обнаженной сути выявлялся германский героизм, о чем повествуют почти все исландские родовые саги. Отсюда разница в проявлениях высшей доблести между римлянами и германцами. Конечно, и вы­носливость, и суровость, и честность, и справедливость — все это совсем не чуждо германско­му идеалу. Но в своем последнем пределе все покрывается безграничным и безоглядным самоутверждением индивида. Для римлян такое безграничное самоутверждение разрушитель­но. Оно было у Нерона, Тиберия, Калигулы — властителей, которых римляне воспринимали как кровавых чудовищ. Опять-таки, в отличие от римлянина, германец совсем не боится тирании. И не потому, что для него не обладает ценностью свобода. Как раз наоборот, германец настолько укоренен в своей свободе, что не видит ей угрозы со стороны царей. Германец не служит своей общине, иё Видит в ней высшей цели и смысла, и его цари, соответственно, не претендуют на то, чтобы олицетворять эту высшую цель и смысл. Послу­шаем Тацита:

«Царей они выбирают из наиболее знатных, вождей — из наиболее доблестных. Но и цари не обладают у них безграничным и безраздельным могуществом, и вожди началь­ствуют над ними, скорее увлекая примером и вызывая их восхищение¹, если они решительны, если выдаются достоинствами, если сражаются всегда впереди, чем наделенные подлинной властью».¹* Вот на что стоит обратить внимание в приведенных строках: царь на германский лад — это не столько властитель-управитель и распорядитель, сколько наиболее монолитно­целостно утверждающий себя индивид. Других он втягивает в свою орбиту. Они ввиду своей неполноты и частичности нуждаются в сопричастности царю или вождю-герою, а не царю. Царь не порабощает, к нему тянутся и ему добровольно служат. Служение в германском мире, как видим, прикреплено не к общине-государству, а к индивиду. Этого индивида пропасть отделяет от восточного царя. Восточный царь соотнесен с рабами, он божествен. Германский царь не божествен, а героичен. Героическое возможно только для человека, среди людей, и поэтому герой окружен соратниками, свободно его принимающими. Своей деятельностью он подкрепляет их свободу, привязывает к себе дружину как абсолютный образец для нее.

Вот как Тацит характеризует связь царя или вождя с дружиной соратников: «Но если дело дошло до схватки, постыдно вождю уступать кому-либо в доблести, постыдно и дружине не уподобляться доблестью своему вождю. А выйти живым из боя, в котором пал вождь, — бесчестье и позор на всю жизнь; защищать его, оберегать, совершать доблестные деяния, помышляя только о его славе, — первейшая их обязанность: вожди сражаются ради победы, дружинники — за своего вождя».¹*Вождь здесь — только первый среди равных, он соотне­сен вовсе не с рабами. И все-таки служение ему обладает абсолютной ценностью. Служа царю-вождю, дружинник приобщался судьбе через ее выразителя, носителя, победителя. Отношения в германском мире изначально личностные. Они предполагают долг не перед полисом-государством, а перед вождем-царем. Его исполнение предполагает доблесть и добро­детель, которой не то чтобы не знает Античность, но она в ней не акцентирована. Это доблесть верности. Верность, fidee, в римском понимании — это верность долгу и клятве. Ей покровительствует Юпитер. Римляне ценили верность между гражданами, между патроном и клиентами, между Римом и подчиненными ему территориями. Но так далеко, как у гер­манцев, верность у римлян не заходила. Для них это скорее условие благополучия государ­ства, юридический договор сторон, стремящихся соблюсти свои интересы. Даже в верности римлянина родному городу акцентировано совпадение героического индивида с надличным целым. Римлянин и есть сам Рим в его индивидуальном выражении. Себя от Рима он не отделяет. Поэтому специально верным ему быть не нужно. Настоящая верность — это всегда

так характерная для германцев верность лица лицу. В этой верности и проявляется высшая доблесть германского героя. Дружинник, предавший вождя, лишается доблести. Скажем, «выйти живым из боя, в котором пал вождь*, — это вовсе не обязательно предательство, неверность. Здесь брезжит только ее возможность, и тем не менее бесчестье и позор, по Тациту, неотвратимы. ,,

Пронизывающую насквозь германский героизм тему верности нельзя смешивать с пре­данностью, тем более с преданностью слепой и безусловной. Предан в буквальном и полном смысле слова раб господину, царю-богу. В преданности обретает себя тот, кто в себе и для себя помимо господина не состоялся и состояться не может. Преданы низшие высшим, в пределе — люди богам. Верность потому совместима с героизмом, более того, внутренне ему необходима, что верностью соединены равные в своем существе. Конечно, в верности акцент неизменно делается на отношениях дружинника и вождя, приближенного и государя. Но более важен здесь момент выбора. Того, кому служат под знаком верности, выбирают. Пер­вичен акт свободы выбирающего и тогда, когда у выбора нет альтернативы. Скажем, тогда, когда.германский воин,, если даже его предки из поколения в поколение служили одному и тому же роду конунгов, все равно идет на службу своему ярду или конунгу свободно. Он выбирает из одной-единственной возможности. Никакой покорности предзаданному и, тем более, изначальной слитности с господином у него нет.

Самый выразительный пример того, что такое служение-выбор, когда герой принимает героя же, когда готовность служить оставляет его внутренне совершенно свободным, содер­жится в одной из исландских саг, в «Саге об Аудуне с Западных Фьордов*. Речь в ней идет не

о каких-то особо выдающихся подвигах или испытаниях. Скорее, перед нами экзотическое происшествие, некий казус, в центре которого стоит редкое и диковинное животное — белый медведь, владеть которым хотел бы любой скандинавский конунг. Владелец медведя Аудун прибывает в Норвегию. «Харальду конунгу сразу же сказали, что приехал белый медведь — большое сокровище, а привез его какой-то исландец. Конунг тотчас посылает за ним людей*.^[80] Далее между Харальдом и Аудуном произошел в высшей степени знаменательный разговор:

• Конунг милостиво принял его (Аудуна. — П. С.) приветствие и затем спросил:.

— Что, немалое сокровище твой белый медведь?

Аудун отвечает и говорит, что у него есть медведншко.

Конунг сказал:

— Не продашь ли ты нам медведя за ту цену, за которую ты его купил?

Аудун отвечает:

— Не.продам, государь.

— А хочешь, — говорит конунг, — я заплачу тебе вдвое против той цены? И это будет справедливо, раз ты отдал за него все свое добро.

— Не хочу, государь,,.— говорит Аудун.

Конунг сказал:

—г Уж. не хочешь ли ты подарить его мне?

Аудун отвечает:

—■ Нет, государь.

Конунг сказал:

— Что же ты хочешь с ним делать? >

Аудун отвечает:

— Поехать в Данию и подарить его Свейну конунгу.

, Харальд конунг говорит:

— Неужели же ты такой неразумный, что не слышал о войне между нашими странами...

Аудун отвечает:

% g. Г. Р

—

Тогда конунг сказал:

— Ну что ж, отчего бы тебе и в самом деле не поехать, куда хочешь?* ^а|

Беседа, состоявшаяся между Харальдом и Аудуном, немыслима ни на какой другой почве, кроме германской. О чем же она, помимо медведя, в чем ее живой нерв? Как я это понимаю, перед нами разговор о свободе двух людей: простого смертного и царя-героя. Каж­дый из них — суверенная личность, действующая по своей воле и по своему праву. Воля н право Аудуна состоят в том, чтобы подарить животное. Нечего и говорить о том, как легко было бы Харальду завладеть медведем силою и тем погубить Аудуна или поставить его в положение бесправия и рабства. Подобное в германском мире случалось бессчетное число раз. Наш случай наверняка не такой уж частый. Возможно, он не правило, а исключение. Но в нем и конунг Харальд ведет себя по мерке царственно-героического идеала, и Аудун сполна соответствует идеалу героя-дружинника. Очевидно, что царь-герой хотел бы, чтобы у него был на службе подобный герой-дружинник. Такая их связь могла бы установиться через акт дарения Аудуном Харальду белого медведя. Но это не соответствует намерениям Аудуна, и никто ничего не может здесь поделать. Отношения служения и верности не состоя­лись, две свободы по неизвестной нам причине не образовали связи взаимозависимости, которая тождественна обоюдной свободе. Весь разговор между Харальдом и Аудуном пред­ставляет собой своего рода сражение между великодушием одного и бесстрашной прямотой и последовательностью другого. В нем нет победителя и побежденного, каждый удерживает­ся на своей высоте, и оба они равно героичны. Можно только догадываться, какой прочной и незыблемой была бы связь двух героев — царя и его слуги, соединись они обетом верности. И Харальд и Аудун сохраняют на протяжении беседы верность себе. Она-то и не позволяет образовать между ними союз. Харальд не хочет принуждать Аудуна к тому, к чему невоз­можно принудить. Аудун же уже выбрал того, с кем он готов установить связь через дарение своего сокровища-медведя. И его выбор для Аудуна неизменен. Отказ от него чреват неяв­ным, более того, постороннему взгляду неразличимым предательством Свейна. Нужды нет, что о нем никто и никогда не узнал бы. Верность Свейну для Аудуна тождественна верности самому себе. За нее он держится с непреклонной последовательностью, готовой пойти на риск столкновения с могущественным конунгом Харальдом. И самое, может быть, порази­тельное в «Саге об Аудуне с Западных Фьордов» заключается в том, что верность Аудуна Свейну совпадает в итоге с верностью не только себе, но и тому же Харальду. Он верен ему иным образом и в ином смысле, чем Свейну. Свейн наряду с прочим дарит Аудуну свой последний и наиболее надежный дар — запястье. В нем залог связи между Свейном и Ауду­ном. И вот Аудун отдает это запястье Харальду, в согласии с условием Свейна, платя дань необыкновенному великодушию Харальда. Этим великодушием Аудун привязан к Харальду, свободно принимает на себя служение ему. Но принимает, выполнив свой, свободно нало­женный на себя долг по отношению к Свейну и не в противоречие, а в дополнение и служе­ние ему. Спор великодуший разрешается в пользу того, что все — и Свейн, и Харальд, и Аудун — остались верными себе и своему долгу по отношению друг к другу.

По-иному тема верности раскрывается в другом исландском тексте, в «Саге о Торстейне Битом*. Для нас в ней чрезвычайно важен аспект верности соперников-героев, столкнувших­ся в поединке. В определенном и очень существенном аспекте «Сага о Торстейне Битом* прямо противоположна песне из «Илиады» «Умерщвление Гектора*. В своем поединке Тор- стейн и Бьярни демонстрируют нам нечто несовместимое с тем, что так ярко проявилось в битве Гектора и Ахиллеса и что не в последнюю очередь связано с мотивом верности. Сюжет «Саги о Торстейне Битом», как и подавляющего большинства других исландских родовых саг, строится вокруг мести, посвящен ее исходным обстоятельствам, подготовке
и осуществлению. Между тем нет ничего далее от истины, чем утверждение о том, что месть в саге представляет собой ее основное содержание и смысловую наполненность. Месть и рас­пря наряду с войной являются главными в течение долгих веков путями становления и за­вершенного осуществления героизма. Поэтому не месть как таковая характеризует «Сагу

о Торстенне Битом», а то, как она происходила, как действовали два героя-мстителя — Торстешцс Бьярни.

Оба они поставлены в ситуацию, когда не мстить было невозможно, не потеряв свою репутацию. К мести один другому Торстейн и Бьярни были принуждены внешними обстоя­тельствами, в корне не совпадавшими с их собственными предпочтениями. И речи не может быть о том, чтобы они страшились или слегка опасались столкновения. Месть для Тор- стейна и Бьярни стала внутренне ненужным, но внешне обязательным ритуалом. То, что герои совершают ритуал мести принудительно, само по себе, конечно же, несовместимо с героическим началом в них. Начало распри не могло не подорвать героического самоощу­щения Торстейна и Бьярни, в то же время оба они сумели придать столкновению такой поворот, который не только подтвердил их героизм, но и придал ему дополнительное ка­чество.

Очень важно для начала понять, почему ни Торстейн, ни Бьярни не хотели и не стреми­лись мстить один другому тогда, как к этому их толкали поступки врага, буквально вопиющие

о мести. По самым обычным, средним героическим меркам Торстейн должен был отомстить явно несопоставимому с ним по силе и мужеству конюху Бьярни — Торду, когда тот нанес ему удар шестом в бровь. Нанес нагло и несправедливо. Торстейн стерпел оскорбление и только через длительный промежуток времени, подстрекаемый презрительными репликами отца, начал действовать. Причем его мести-убийству Торда предшествовала попытка как только можно смягчить ситуацию, сделать происшествие безобидной случайностью. Свою уступчивость Торстейн, уже прозванный Битым, доводит до такой грани, что его невольно подозреваешь в трусости. Вот слова Торстейна, обращенные к Торду: «Хотел бы я знать, дорогой Торд, нечаянно ли это у тебя вышло, что ты ударил меня прошлым летом на бою коней, или ты сделал это нарочно и тогда захочешь заплатить мне выкуп».^а* Только после издевательского ответа Торда Торстейн действует стремительно и героически безупречно. Он тут же убивает обидчика. Далее, игнорируя приговор суда, поставившего его вне закона, убивает еще двух работников Бьярни, пытавшихся ему отомстить, наконец, доблестно сра­жается в поединке с тем же Бьярни. Все последовавшие за разговором с Тордом действия Торстейна исключают его предшествующую мести трусость и нерешительность. Отчего же он тогда медлит с местью едва ли не полгода? Текст «Саги» не дает на это прямого ответа, в ней нет и следа мотивировки длительного бездействия героя. Но если учесть его последующий героизм без страха и упрека, остается заключить, что оскорбительная выходка Торда никак не поколебала героического самоощущения Торстейна. Он до такой степени не ущемлен, сохранил в себе самообладание и самодовление, что внутренне мог себе позволить пренебречь местью обидчику. Не обидчику даже, потому что обидчик — это тот, кто и стремится оби­деть и обижает реально. Здесь же обиды не возникло. Торстейн от Торда отмахнулся, как от укусившей его мухи. Не гоняться же за ней в самом деле, если она оставила тебя в покое. Когда же через полгода «муха»-Торд проявила назойливость, Торстейн прихлопнул ее стре­мительным и точным ударом. Менее всего он мстит Торду, точнее будет сказать — он устра­нил источник беспокойства, который был для Торстейна совсем не в Торде, а в молве, распространившейся о нем и достигшей слуха почитаемого им отца. В том-то и дело, что после убийства конюха Торстейну стало не о чем беспокоиться. Восприятие его другими он привел в соответствие с самоощущением. Какие после этого для героя могут быть тревоги?! Что из того, что Торстейн убил Торда, вступил на смертельно опасный, практически гибельный путь? Он вполне по силам Торстейну, ничто на нем не может внутренне сокрушить героя. Так о чем заботиться, тревожиться, горевать? Впрочем, вполне беззаботным назвать Тор- стейна нельзя. Убийством Торда он поставил себя в ситуацию смертельной вражды с хозяи­ном конюха — Бьярни. А Бьярни — не тот человек, с которым хотел бы враждовать Тор- стейн. И не потому, что он богатый и могущественный человек и воин исключительной силы, опыта и отваги. Торстейну нет нужды утверждать себя через единоборство с Бьярни. Он вполне отдает Бьярни должное как безупречному герою. С героических позиций ему не в чем упрекнуть и себя, незачем подвергать дополнительной проверке или довершать героиче­ское начало в себе.