КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 27 страница

Возникший в конце VI в. до P. X. и вполне оформившийся к середине V в. до P. X. греческий театр с его помещениями, драматическими постановками, актерами и зрителями очень далеко ушел от своей ритуальной основы. Но уход здесь никогда не был разрывом. В частности, привязка театральных постановок к культу Диониса была для афинского теат­ра обязательной. Вначале театр действовал во время афинского праздника Великих Диони­сий (три дня в конце апреля — начале мая), затем с середины V в. до P. X. к Великим Дионисиям добавился также посвященный Дионису праздник Леней (январь). Очень показа­тельно и наличие в греческом театре орхестры. Она не просто сохранилась, но и распола­галась на переднем плане, оставляя задний план проскению, на котором играли актеры. С позиций здравого смысла, казалось бы, целесообразнее сделать наоборот: выдвинуть акте­ров вперед к театрону, а хору отдать проскений. Это было бы тем более уместно, что хор заслонял собой актеров, чьи выступления были в центре внимания зрителей. Со временем, в эпоху эллинизма, место для игры актеров будет расположено более рационально, чем в классическую эпоху, его приподнимут над орхестрой. Однако самой главной «рационали­зации* так и не произойдет, хор по-прежнему будет разделять театрон и проскений. Здравый смысл здесь окажется бессильным ввиду особой роли хора в греческой трагедии. До неко­торой степени он был зрителем театрального представления и вместе с тем его участником. Пожалуй, хор можно определить как представителя театрона внутри пространства траги­ческого действия. Когда-то исполнители дифирамба, находясь на орхестре, были со всех сторон окружены другими участниками ритуала. Орхестра представляла собой сердцевину ритуального пространства, а поющий дифирамб хор сосредоточивал в себе душу всех присут­ствующих, концентрировал своим пением смысл происходящего. По мере размельчения ди­фирамба единый тяготеющий к центру круга-орхестры ритуал превращался в реальность, разделенную на две взаимодополнительиые и в то же время противопоставленные части. Одна из них включала в себя проскений и актеров, другая — театрон и зрителей. В ситуа­ции наступившей разъединенности орхестра и хор не давали театру распасться на две совер­шенно разнородные реальности, они делали противопоставленные части театра взаимо- дополнительными. Но не в том смысле, в каком взаимодополнительны в современном театре сцена и зрительный зал, актеры и зрители. Речь идет о том, что греческий театр сохранял в себе некоторое подобие ритуального действа. Ритуальное действие в принципе было все­народным, касалось всей общины и прямо или косвенно осуществлялось каждым членом. Всенародность театра не совпадает с всенародностью ритуала. В нем она менее выражена, чем

d ритуале, насыщена другими, не ритуальными смыслами. Состоит же всенародность теат­рального действия в том, что в лице хора зрители реагируют на происходящее в трагедии в качестве одного из ее персонажей. Их позиция заранее определена, точнее, учитывается драматургом. И это не одна среди других возможных позиций. Она существенна и оконча­тельна. За ней стоят не только люди, но и боги, что отчетливо выражено наличием алтаря Диониса в самом центре орхестры. Когда-то, во времена дифирамба, этот алтарь центрировал собой все ритуальное действие, был его смысловым и пространственным центром. Теперь в театре он все еще равноудален от каждого ряда в театроне. Он остается центральной смысловой и пространственной точкой для орхестры к театрона, хора и зрителей. Алтарь Диониса их объединяет, делает единым целым. Но, с другой стороны, орхестра и хор обраще­ны к проскению и действующим лицам трагедии, общаются с ними, каким-то образом вклю­чают их в целое театра. То целое, которое сосредоточено там, где находится алтарь Диониса. Правда, включение действующих лиц трагедии в ряды зрителей-хора — это не изначальная данность. Исходно они отделены друг от друга, потому что в трагедии действуют люди особого рода, те, кто разрывает монолитность ритуальной жизни и ведет ее к индивидуации. Понятно, что это герои. Но кто же тогда все остальные участники театрального действия, хор и зрители?

В идеале зрителем каждого театрального представления в тех же Афинах мог и должен был быть каждый гражданин. Театрон афинского театра Диониса вмещал в себя от 14 до 17 тысяч зрителей. Если исключить из числа возможных зрителей детей, больных, отсут­ствующих в городе и т. п., то едва ли не большая часть горожан в состоянии была посетить театр во время представлений. Тем более, что афинские власти специально выделяли день­ги на оплату посещения театра неимущими. Очевидно, что в отличие от пира, на котором исполнялся эпос, театральное представление ориентировалось далеко не только на «скипт- родержавных владык» и «судей». В них отсутствовала аристократическая избирательность пиров, хотя театральные представления не были рассчитаны на рабов. Их посетитель — гражданин как таковой, а значит, в основном серединный человек, не раб, но и не герой. Серединные люди и были противопоставлены в греческом театре героям как зрители и хор — действующим лицам трагедии, противопоставлены, но и объединены театральным действием.

В эпосе в момент его исполнения на пиру дистанция между эпическими персонажами и слушателями повествования — это прежде всего соотнесенность полноты первобытия ге­роического в правремени с пониженным в качестве бытием героического же в современно­сти. Эпос исполнялся под знаком призыва к слушателям: будьте такими же героями, как велели предки. Трагическое действие исходит из совсем других предпосылок. Люди «золо­той середины» находятся в театре совсем не для того, чтобы в перспективе стать героями или хотя бы сделать значимый шаг в сторону героизма. Зрители во время и после представ­ления так и окажутся серединными людьми. В этом отношении в них ничего не изменится. И все-таки контакт с трагедийным миром героев у зрителей устанавливался. Оставаясь сере­динными людьми, они становились причастными реальности героизма. Такого рода прича­стность самый авторитетный и в Античности, и в следующие эпохи исследователь траге­дии — Аристотель, обозначал как катарсис (очищение).

Катартический (очищающий) эффект достигается, по Аристотелю, посредством состра­дания зрителей театра персонажам трагедии. Персонажи страдают на проскении, зрители сочувствуют им в театроне. Понятное дело, что в такой ситуации страдание и сострадание не должны и не могут совпадать по своей интенсивности. То, что происходит с героями траге­дий, совершается раз и навсегда, захватывает глубину и целостность их существа. Страдая, они очищаются ценой невероятных мучений и гибели, охваченные всепожирающим пламе­нем. Очищение присутствующих на театральном представлении — это не просто слабое по­добие того настоящего очищения, оно еще и производится за чужой счет. Страдают на сцене герои для того, чтобы сострадатели разделили с ними не столько труды, сколько плоды трудов, не борьбу, а победу. Трагедийные персонажи в конечном счете добывают для внем­лющих им героический пафос. Но вовсе не для того, чтобы последние стали героями. Совсем напротив, герои должны остаться героями, участники сценического участника — серединны­ми людьми. Между ними устанавливается связь, которая, как и в мистериальном действии, соединяет несоединимое и вместе с тем оставляет за каждой из сторон связи ее собственную природу. В мистерии на ее участника нисходит благодать, что вовсе не вызывает у него кощунственного поползновения стать божеством. Точно так же в трагическом действе его участники ощущают в себе присутствие героического пафоса, оставаясь теми, кем они были. Если бы катарсис пошел дальше, то исполнение трагедии стало бы очень странным дей­ством, в котором героические подвиги с их трагической развязкой свершались бы в душе, никак внешне не выраженные. Но и оставаясь причащением к героическому и трагическому, катарсис, в принципе, может иметь троякий эффект. Во-первых, вызывать и стимулировать героический порыв участников театрального представления, воспитывать из них героев. Во- вторых, возможна прямо противоположная реакция на героев, их подвиги и связанные с ни­ми трагические ситуации. Она будет состоять в страхе-сострадании, завершающемся вос­хищением и предполагающем неустранимую дистанцию между персонажами и зрителями. В этом случае катарсис заключается в соприкосновенности и сопереживании реально недо­стижимому и представляет собой данность сверхчеловеческого человеческому, только челове­ческому. Третий катартический эффект, о котором непосредственно идет речь у Аристотеля, в отличие от первых двух предполагает предельную сближенность главных персонажей тра­гедии с публикой. Она должна ощутить происходящее в трагедии как нечто родственное себе, сопоставимое с собственным душевным опытом. Только узнав себя в действующем в трагедии персонаже, зритель способен испытать катарсис. Такое узнавание будет не отож­дествлением зрителя с героем, а прививкой героического начала к началу серединно-челове­ческому. Для греческого полиса она имела глубокий смысл, так как создавала единство полиса, в котором живут прежде всего граждане, и уже потом герои или люди золотой середины. Отсюда проистекает та значимость, которую придавали полисные власти немного­численным дням театральных представлений. Их прикрепленность к праздникам, посвящен­ным богу Дионису, придавала представлениям некое подобие сакрального действия. Причем не только формальное, но и содержательное. Об этом свидетельствует уже то, что в центре орхестры в древнегреческом театре помещался алтарь Диониса. Как и всякий другой алтарь, он представлял собой возвышение, предназначенное для жертвоприношений. Очевидно, что во время театрального представления никаких жертв Дионису не приносилось. Однако нали­чие алтаря тем не менее прямо указывает на то, что происходящее в театре трагическое действие имеет отношение к жертвоприношению. Трагедия в целом, конечно же, далеко к нему не сводится. Но в ее основе по-прежнему лежит принесение в жертву тех, кто выделен из общинной жизни. Правда, теперь жертва уже не пассивно-страдательна, не приносится общиной, а сама себя делает таковой. Именно самопожертвование составляет существо того шага, который впервые делает героя героем. Этот момент более или менее отчетливо выра­жен в любой древнегреческой трагедии. Едва ли не самая известная из них — «Царь Эдип» Софокла. Напомним, что в этой трагедии коринфскому царевичу, а затем фиванскому царю Эдипу судьбой уготована безвыходная ситуация. По предсказанию дельфийского оракула, он должен убить отца и жениться на матери. Стремясь избежать ужаса предстоящих преступле­ний, Эдип бежит из родного Коринфа. Но по Дороге он вступает в перепалку с незнакомым ему надменным старцем и убивает его. Прибыв в соседние Коринфу Фивы, Эдип совершает подвиг, отгадав загадку чудовища Сфинкс и тем освободив от его кровавой власти город. По праву победителя он женится на царственной вдове Иокасте. Непосредственно содержание софокловской трагедии посвящено тому, как Эдип узнает, что он вовсе не коринфянин,

I Рожден собственной женой Иокастой и к тому же убитый им по дороге в Фивы старец —

его отец. Предсказанное дельфийским оракулом свершилось, избежать судьбы Эдипу не уда­лось, он стал ее жертвой. Но отличие этой жертвы от обычной ритуальной в том, что она ведет не к обожениго, соединению Эдипа-человека с миром богов, а к превращению его в от­вратительное чудовище, нарушившее два исходных для людей запрета — на убийство и кро­восмешение. Хотя он и стремился этого избежать, Эдип стал такой же отихийной и разруши­тельной силой, как и сама судьба, ее достойным воплощением и выражением. Он слился не с богами, а с судьбою. Однако Эдип не был бы героем, если бы из себя как пассивной жертвы не сделал жертву, приносимую себе самим же собой, если бы страсть-страдание не переплави­лась в страсть-пафос.

Первоначально полученное Эдипом знание о свершенных им бессознательно преступле­ниях несет ему неслыханные муки и страдания. Но тут же возникает и пафос. Он представ­ляет собой исходящую из Эдипа внутреннюю силу и решимость. Она одушевляет его и дела­ет свободным. Впервые пафос, предвещающий преодоление чистой страдательности, возникает в душе Эдипа, когда он в ответ на причитания пастуха, знающего тайну его рождения: «Увы, весь ужас выслушать придется», — отвечает: «А мне услышать... Все ж я слушать должен*. В этом кратком ответе зреет противостояние судьбе, готовность выдержать удар, который несет в себе открывающееся знание. Потом, когда удар судьбы нанесен, когда он узнает о том, что убил отца и женился на матери, Эдип станет корчиться в муках, прокли­нать себя. Но и в этих страстях-страданиях сохранится страсть-пафос. Эдип сам возьмет на себя вину за свершившееся, сознает его своей виной и в качестве достойной кары выколет себе глаза. Эдипову пафосу доступно немногое, всего лишь самоосуждение. Но, осудив себя, он отменяет судьбу. Момент его самоосуждения не страдателен, хотя он жестоко страдает, а прежде всего патетичен. В «Царе Эдипе», как ни в одной другой трагедии, проявлена одномоментность страдания и пафоса героя. Страдание доставляет последний и решитель­ный удар судьбы, но в нем же содержится переплавка страдания в пафос. Пафос так и оста­ется страданием, но, позволим себе так выразиться, не страдательным, а утвердительным, не претерпеваемым, а наносимым себе тем, кто способен его нанести.

Страсть — пафос героя — это его жертва себя самому себе, а значит, и счеты с самим собой. Здесь исключена ситуация обычного жертвоприношения, которое совершает община. Теперь она сведена до роли зрителя, сидящего в театроне и хора, общающегося с героем- жертвой, но в действии не участвующего. И все-таки и зрители, и хор к трагическому действию — жертвоприношению — причастны. Группируясь вокруг алтаря Диониса, они по- прежнему живут религиозным ритуалом с его жертвоприношениями, героическим перево­рачиванием ритуала в самопожертвовании. Но в то же время зрители и хор в сопережива­нии и сострадании переживающим и.страдающим героям, в катарсисе осуществляют некоторое отдаленное подобие самопожертвования. Далеко не в такой степени как герои, они тоже одушевляются героическим пафосом. Правда, для зрителей он становится не жизненной реальностью, а эстетическим переживанием. Как эпос слушателей, так и трагедия зрителей связывает с героями не через религию и ритуал, а через искусство.

Глава 8

КУЛЬТУРА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

В предшествующих главах, посвященных культуре Древней Греции, речь шла главным образом о греческой классике (V-IV вв. до P. X.) и частично об архаике (VIII-VI вв. Д° P. X.). Именно в архаический И, особенно, классический период древнегреческой культуры
выявилось ее своеобразие, она достигла сво­их вершин; Эпоха эллинизма также была по- своему творчески продуктивна, у нее были достижения, недоступные предшествующим эпохам. Но отличает ее от них кризисный характер. Это было время перелома и транс­формации того, что исконно было присуще греческому духу и, казалось бы, должно было сохраниться в нем навсегда. Эллинизм при­нято начинать с царствования Александра Македонского (336-323 гг. до P. X.). Можно сослаться и на еще более определенную да­ту — 334 г. до P. X., когда Александр на­чал свою победоносную войну с Персидским царством. Конечно, как и всякая дата в ис­тории культуры, 334 г. до P. X. — это до­статочно условный рубеж. Переход от одной эпохи к другой никогда не бывает кратко­временным, а главное, резко определенным и фиксированным. И тем не менее в походе Александра Македонского на Восток появи­лось новое, на протяжении предшествующих столетий для греков чуждое и неприемлемое.

С современной, и не только современной, точ­ки зрения завоевание Александром Персии по­ражает воображение в одном отношении: как это небольшое (35-40 тысяч воинов) войско, за которым стояли ресурсы государств с на­селением 1-2 миллиона человек, сумело за несколько лет разгромить многократно превосхо­дящие его полчища азиатских народов и установить господство греков и македонян на про­странстве в миллионы квадратных километров, населенных десятками миллионов жителей? Однако в том, что произошло в 334 г. до P. X. и ближайшие к нему годы, не менее удиви­тельно и странно, но уже с точки зрения самих древних греков, то, что греки и македоняне вообще могли решиться на поход в Персию и ее завоевание. И не потому, что завоевательная война в Персии выглядит хотя и удачной, но авантюрной. Дело еще в том, что походы, подобные Александрову, были внутренне неприемлемы всему душевному строю греков, их восприятию мира и самих себя.

Древние греки не только предпочитали и считали для себя единственно возможным жить в относительно небольших и обозримых полисах, их еще влекло внешнее но отноше­нию к родному полису и всему греческому миру пространство. Совсем не случайно египтяне называли греков народом моря. Их небольшие корабли бороздили Средиземное море (глав­ным образом его центральную и восточную часть), рано, еще в эпоху архаики, проникли в Понт Эвксинский (Черное море) и основали там колонии. Но при всей своей мобильности, живом интересе к окружающему миру греки никогда, разве что вынужденные обстоятельствами, не выходил через Гибралтарский пролив в Атлантический океан. Как известно, Геркулесовы столпы (Гибралтар) были для них образом пространственного и всякого другого предела, преступать который пагубно и бессмысленно. Максимум, что может позволить себе человек, оставаясь в здравом уме, — дойти до Геркулесовых столпов. Дальше начинается нечто хао­тически безмерное. То, что не просто страшит, но отвращает вопиющей несообразностью безобразия-безобразности. Сходным образом относились греки и к суше. Они странствовали
преимущественно вдоль побережья. Исключительно на побережье основывали свои колонии, где поселялись выходцы из определенного полиса, со временем образовывавшие независимый город-государство. Углубляться в неведомую сушу для грека было так же неприемлемо, как плыть за Геркулесовы столпы. Там его ждала и отвращала та же безмерность хаоса.

Македонский царь, покровитель, а фактически гегемон множества греческих полисов, Александр был вполне эллинизирован. Он получил греческое образование, для него внятны и близки были образы и смыслы греческой культуры, так что, по существу, войной яа Персию пошел если не грек, то человек, принадлежащий эллинской культуре. Но Александр не просто вторгся в пределы Персидской державы, выиграл несколько битв и даже захватил находившиеся за многие сотни километров от побережья персидские столицы. Длительную и кровопролитную войну Александру пришлось вести на самом крайнем востоке Персидско­го царства в расположенной в верховьях Сыр-Дарьи и Аму-Дарьи Согдиане. Согдиана отсто­ит от средиземноморского побережья уже не на сотни, а на тысячи километров. Это не помешало Александру захватить и усмирить страну, которая одна превышала размерами его Македонское царство вместе со всем греческим миром. В Согдиане, между прочим, Алек­сандр основывает одну из многочисленных Александрий — Александрию Эсхату (Дальнюю). Поистнне, дальше в пределах бескрайней и необозримой Персидской державы македонскому царю было идти некуда. Тогда он пошел войной на восточных соседей Персии, живших за Индом, разгромил их, присоединил к своим владениям еще одну провинцию, основал еще одну Александрию и только после этого повернул на запад. Александру приписывают слова о том, что он хотел бы, чтобы существовали другие миры, которые он мог бы завоевать. Вряд ли Александр Македонский в действительности произнес что-либо подобное. И в своем мире он не успел завершить все свои завоевательные планы. Однако дух безудержной экспансии, воинствующей безмерности, присутствует и в приписываемых ему словах и в его реальных действиях. Как бы Александр, готовясь к походу и осуществляя его, не апеллировал к пре­цедентам, не ссылался на Троянский поход или победоносное шествие Диониса до Инда в мифологические времена, предпринятое им было огромным сдвигом и переломом, в чем-то и крушением, свершившемся в сфере не только политической, экономической и военной, но и культурной жизни.

Начиная с походов Александра, полис перестает быть единственной и даже преобладаю­щей формой существования древних греков. Огромное их число вслед за завоевателями переселяется на восток и юг, во вновь образовавшиеся государства. Как известно, непомерно громадное государство Александра Македонского было очень непрочно и распалось вскоре после его смерти. Распад был следствием войн диадохов, бывших военачальников великого царя и полководца. Но и после возникновения на пространстве бывшего Персидского цар­ства нескольких эллинистических государств, каждое из них было не сопоставимо по своей величине с греческими полисами. Большая же часть наследства Александра досталась двум военачальникам. Птолемею и Селевку. Они, особенно Птолемей, создали относительно устой­чивые государства, просуществовавшие столетия. В частности, Птолемеи правили в Египте три столетия. Со смертью последней египетской царицы Клеопатры в 30 г. до P. X. принято связывать конец эллинистической эпохи и окончательное наступление римского периода Античности. С образованием государств диадохов до конца эллинизма было далеко, он еще только начинался. Само название новой эпохи фиксирует возникновение небывалого фено­мена, не эллинства Эллады-Греции, как это было несколько предшествующих столетий, а именно эллинизма, как эллинизации новых стран и народов.

Причем эллинизация коснулась не каких-то там полупервобытных македонян и фракий­цев. Она произошла на территории, где еще за тысячелетие до появления Древней Греции расцвела культура Древнего Востока. Действительно, помимо малой Азии, исконно персид­ских земель, под власть греков попали и подверглись эллинизации Египет и Месопотамия — первые очаги древневосточной культуры. Конечно же, относительно еще молодая эллинская культура при всей своей мощи и напоре не в состоянии была ассимилировать огромные страны Древнего Востока, отменить их культурное своеобразие. Реально имели место при­чудливые, а нередко искусственные и недолговечные сочетания эллинского Запада с Восто­ком. В чем-то греки оказались восприимчивы к Востоку, в чем-то Восток — к греческой культуре. Однако нас в дальнейшем будет интересовать то, что произошло в эпоху эллиниз­ма с, казалось бы, победоносно внедрившейся на Восток греческой культурой. Все-таки, не будем забывать, что исходные основания греческой и древневосточной культур во многом различны и даже несовместимы.

Несовместимость как невозможность слияния Запада и Востока ощутил уже Александр Македонский. Его поход в Персию не был чистым грабежом и экспансией. Александр стре­мился создать новое государство, в котором нашлось бы почетное место и грекам, и македо­нянам, и всем этим неисчислимым персам, египтянам, сирийцам, мидянам и т. д. Но вся проблема для Александра состояла в том, что Восток был страной, где устоявшимися и привычными были фигура божественного царя и служащие ему рабы, Запад же мыслил себя под знаком свободы. Для греков и македонян рабство являлось унижением и позором. Своего великолепного царя они готовы были воспринимать как божественного Александра, родив­шегося не от своего отца Филиппа, а от самого Зевса. Но это вовсе не значило, что люди, окружающие того, кого они готовы были признать сыном Зевса, а значит, полубогом, этим повергали себя в ничтожество. Хотя Александр был первым и несравненным и ему полага­лись божеские почести, первенствовал он среди равных. Греческие и македонские воины, в особенности аристократия, воспринимали себя не столько слугами, сколько соратниками своего царя. В результате по мере завоевания новых территорий на Востоке и упрочнения там своей власти Александр Македонский оказывался во все более двусмысленной ситуа­ции. С одной стороны, египетские жрецы и вельможи признают его фараоном, сыном Амона и Ра, то есть богом среди рабов, перед ним падают ниц самые знатные вельможи Египта, Вавилонии, Сирии. С другой стороны, на все это воины — соратники Александра смотрят как на политический маскарад с целью упрочить власть греко-македонян среди чуждых и враждебных им варваров. Однако Александр Македонский относился к восприятию его на Востоке в качестве божественного царя вполне серьезно. Возможно, божеские почести кружи­ли ему голову. Но и как вполне трезвый политик, Александр видел, что его новое государ­ство может быть упрочено только тогда, когда его будет увенчивать фигура божественного царя. Любая другая власть на Востоке останется властью завоевателей. Поскольку же Вос­ток составлял несопоставимо большую часть его владений, чем греко-македонский Запад, Александр, видимо, полагал, что в вопросе царской власти именно последний должен пойти на уступки и признать Александра божественным царем в восточном смысле. Первым, а мо­жет быть и решающим шагом в сторону такого признания, по замыслу царя, должно было стать введение обряда проскинезы, т. е. коленопреклонения перед царем не только вельмож завоеванных на Востоке областей, но и греков и македонян. Нужно сказать, что проскинеза была обычаем, принятым при персидском дворе. Она включала в себя не только коленопрекло­нение, но и последующий обмен поцелуем между царем и его подданными. Совершенно очевидно, что персидская проскинеза — это сильно смягченный вариант падения ниц, при­нятого, например, в Древнем Египте и некоторых других странах Древнего Востока. Она выражала даже не обожествление царя, а скорее шаг в эту сторону. Преклонение колена — намекнул на свое рабство, поцеловал владыку — утвердил с ним равенство.

И все-таки даже такой ослабленный вариант обожествления у Александра не прошел.

В античной истории разыгралась сцена, которую потомки запомнили и которая расставила все точки над «г». Ареной действия оказался далекий восточный город Бактры, а главным действующим лицом на ней стал родственник и ученик Аристотеля Каллисфен. Он был философом, историком, ритором, сопровождавшим Александра Македонского в его походах и оказывавшим ему «пропагандистскую* поддержку. Каллисфен был в высшей степени лоялен к Александру и вполне принимал тезис о его божественном происхождении. Но его боже­ственность он трактовал в греческом смысле. Александр же хотел, чтобы грек Каллисфен, от которого в Грецию поступали сведения о его походе на Восток, через участие в проскинезе по существу признал его божественным царем. Некоторое время проскннеза практиковалась Александром только в отношении его персидских подданных. Затем он попытался ввести ее как обряд, общий для греков, македонян и вельмож бывшей Персидской державы. Для этого был устроен пир, на котором, как это принято у македонян, участники располагали^ но кругу. Обыкновенно царь пил за здоровье каждого из гостей. Сначала он подносил золотую чашу к своим устам, затем посылал ее тому, кого чествовал. На этот раз предполагалось, что гость, принявший чашу, подойдет к алтарю, где горел огонь в честь персидского божества, выпьет вино, затем совершит проскинезу и обменяется с царем поцелуем. Началась церемо­ния вполне удачно. Пал ниц Гефестион — организатор пира, другие греки и македоняне. Когда дошла очередь до Каллисфена, он выпил чашу, но приблизился к царю для поцелуя, не совершив коленопреклонения. Когда Александр в гневе отвернулся от Каллисфена, тот со словами «что ж, значит одним поцелуем меньше», занял свое место на пиру. Проскннеза провалилась и больше Александром Македонским не возобновлялась. Вместе с ней не имели будущего попытки Александра встать над Востоком и Западом, создав некоторое устойчивое государственное образование, которое не было бы ни Западом, ни Востоком. В дальнейшем имела место эллинизация Востока в качестве культурной экспансии греков на Восток, стрем­ление придать ему греческие черты, а по возможности и растворить его в греческой культуре. Но очень важно, что при этом греческая культура, оставаясь сама собой, очень существенно менялась. Даже противостояние Востоку, не говоря уже о влиянии последнего на нее, не проходило для греков даром.

В своей миграции на Восток греки, не помышляя ни о каком сближении и тем более слиянии с восточными варварами, стремились организовать свою жизнь по традиционно эллинским меркам. Они создавали новые города — полисы. В них эллинские цари вводили местное самоуправление с традиционными для полисов институциями. Строился новый по­лис, как правило, по одному и тому же плану. Две центральные улицы пересекались под прямым углом с другими улицами. Жители полиса получали земельные наделы, многие из них владели рабами из числа местного населения. В новых эллинистических государствах получила широкое распространение система клерухий, военных поселений, жители кото­рых одновременно были земледельцами или обрабатывали землю при помощи рабов и зави­симых крестьян. Хотя ни о какой независимости вновь возникавших полисов не могло быть и речи. Все они безоговорочно признавали над собой царскую власть. Тем не менее грече­ские города имели довольно широкую автономию, вмешательство царей в их жизнь имело свои пределы. По сути греческие полисы с их округами, разбросанные на пространстве от средиземноморского побережья до Инда, оставались островами и островками в море древне­восточного мира. Это был своего рода архипелаг, только расположенный не в привычном для грека море, а на не менее огромных пространствах суши. Несмотря на то, что греки в эпоху эллинизма преодолели свое отвращение к безмерной дали и простору, жить они по- прежнему стремились в обозримом пространстве малой родины, не слишком интересуясь тем, какие страны и народы их окружают. Они оставались для них в значительной степени «морем» чуждой и непонятной варварской жизни. Вновь созданные эллинистические госу­дарства стали по преимуществу внешними скрепами, удерживающими восточные народы в повиновении. Конечно, миграция греков, создание ими своих поселений, государственной власти, сильного войска и т. п. имели своим последствием эллинизацию местного населения. Однако эллинизировалась достаточно узкая прослойка знати и горожан. Восточная же глу­бинка жила своей традиционной жизнью, мало отличая нового эллинистического царя от привычного ей восточного властителя. Между тем эллинистический царь был принципиаль­но новой фигурой как с точки зрения греческого Запада, так и завоеванного Востока. Его появление не сводится к одному только возникновению новой формы правления в эллинском и эллинизированном мире. Оно знаменует собой кардинальный сдвиг в древнегреческой куль­туре и в какой-то мере способно объяснить, почему греческий полис оказался разомкнутым к освоению тех пространств, которых столетиями чуждался как чего-то способного подорвать основы эллинского духа.