КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 25 страница

существует, есть только «небо». Он смотрит с «этого «неба» на «землю» и судит земное и человеческое с позиций небесного и божественного. Гераклит претендует на то, что ему вня­тен божественный смысл — логос, в свете которого привычные человеческие реалии, с кото­рыми так ловко и толково управляются мудрецы, становятся не тем, чем они кажутся.

«Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Лого­сом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе [= истинной реальности] и высказывая [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие». ^[53]

В этом во многих отношениях примечательном фрагменте обратим внимание прежде всего на утверждение Гераклита о том, что слушающие Логос люди (не говоря уже о всех остальных) не слышат его. Они, если так можно выразиться, проснулись; но толком еще не пришли в себя. И только один он — Гераклит — и слушает, и слышит, и описывает услы­шанное. Эфесский философ в одиночестве соотнесен с Логосом и остается верным своему стоянию перед смыслом. С одной стороны, ему ведомо божественное слово и смысл всех вещей и в этом нет героического самодовления, а, напротив, есть признание над собой высшей и абсолютной реальности. Но, с другой стороны, Гераклит «в молодости говаривал, что не знает ничего, а повзрослев — что знает всё. Он не был ничьим учеником, но, по его словам, выпытал самого себя и узнал все от самого себя». ^[54]

Не быть никому и ничем обязанным, начать с полного незнания и закончить всеведени­ем — это ли не осуществленный идеал самодовления, выводящий Гераклита в смысловое пространство героизма. Но в очередной раз он слишком рьяно настаивает на своем героизме, что и делает его несколько сомнительным. Герою вовсе незазорно учиться, важно стать не просто выучеником, а осуществить себя самому, пускай и на основе полученного от других.

Гераклит героичен (по крайней мере, в замахе) еще и в том отношении, что, зная все, он по существу божествен. Ему доступна именно божественная мудрость. Не та человеческая, которой меньше у мудреца и сполна у бога. Божественная мудрость сверхчеловечна, Герак­лит полюбил ее и собственными усилиями стал любомудром, обладающим тем, что любит. Но хотя он и преодолел в себе (в отличие от мудреца) человеческое, только человеческое, остается открытым вопрос о цене преодоления. Самообожествление героя возможно только как самопожертвование, оно непосредственный канун гибели. Свою сопоставимую с героиче­ской цену платит и Гераклит. Мир в его обыденно-профанной данности стал для него недей­ствительным. В каком-то, если не буквальном, то очень существенном смысле Гераклит для мира умер, точнее, умертвил себя, еще точнее — принес ъ жертву. Ведь жить во времени, принимая точку зрения вечности, и означает отказываться от себя временного, от себя как человека. В мире человеческого Гераклит ничтожествует, не занимает никакого места, не играет никакой роли. И все это потому, что Гераклиту внятен божественный Логос. Он пребывает в Логосе как в чем-то сокровенном, но почему в таком случае сокровенное так контрастно противостоит явленному, а главное, бессильно по отношению к нему?

Этот вопрос не может не возникнуть в контексте сопряжения героя и философа. Кто* кто, а герой в мире человеческого не бессилен. Он в нем до известной степени посторонний,

но и власть имеющий. Божественность, как мы помним, всегда царственна. Гераклита же, как ни сближай его с героем, в модусе царственного величия не помыслить. Он божество без власти. Не правда ли, странную и двусмысленную роль избирает себе философ, преодолевая в себе обычного человека. И она для него неизбежна ввиду того обстоятельства, что в филосо­фии философ соотнесен с совсем особой, неведомой до сих пор реальностью.

Обратившись к традиционно считающемуся первым философом Фалесу, уже у него можно обнаружить, что этой реальностью является первоначало. Фалес вошел в историю философии своим единственным тезисом: «Начало сущих [вещей] — вода... Все из воды... и в воду все разлагается».^[55] Достаточно очевидно, что фалесовская вода генетически связана с исконно­первобытным представлением о хаосе как первом предбытии всех вещей. Хаос сближается с водной стихией во многих мифологиях, греческая здесь не исключение. Совершенно не слу­чайно, что Аристотель, завершая характеристику фалесовской воды как первоначала, сопо­ставлял ее с суждением Гомера: «Океан, который всем прародитель».⁴²Океан в греческой мифологии находится на грани почти полного отождествления с хаосом, поэтому родство воды Фалеса с океаном одновременно указывает на то, что она родственница хаоса. Родственница, но не двойник. Вода, как ее трактует Фалес, принадлежит уже не мифологической, а, пускай и зачаточной, но философской мысли. Воду можно понять в оппозиции «сущность-явление», а вовсе не «хаос-космос». Конечно, между сущностью и явлением, с одной стороны, и хаосом и космосом, с другой, существует некоторое сходство. В определенном смысле можно утверж­дать, что космос — это выявленный, актуализированный хаос. Но здесь за актуализацией потенциального стоит мифологическое превращение и п ресуществ лен и е.Конечно, мы вправе сказать, что космос — это космизированный хаос, а хаос —. декосмизированный космос, а значит, между ними имеет место сродство. Но вопрос, на который не найти ответа в мифе, касается характера родства и субординации между хаосом и космосом. Кто из них первичен и, соответственно,вториче н. Подобного лучше о хаосе и космосе не спрашивать. Они непрерывно переходят и превращаются один в другой и сталкиваются в непримиримой борьбе. Тут не подходят наши привычные определения монизма или дуализм а просто потому,что восприятие предельного осваивания бытия как хаоса-космоса не предполагает его фиксированности и самотождественности. Мир, универсум, вселенная не есть то-то и то-то в своей основе.Так можно сказать, что все существующее — это гармонически упорядоченный и расчисленный космос. Но для полноты истины нужно сразу добавить, что космос родом из хаоса, вышел из бездны и в бездну уйдет. Тот же ход мысли обязателен, если оттолкнуться от хаоса. Хаос — это когда ничего нет, зияет бездна. Но, с другой стороны, в ней все содержится, она еще исторгнет из себя все, образующее космическое целое.

Восприятие мира как хаоса и космоса не предполагает устойчивого единства самосозна­ния, ответственного и последовательного вопрошания и поиска фиксированных ответов. Они появляются тогда, когда прекращает свое действие логика оборотничества и безостано­вочного перехода от тезиса к антитезису . Фалес сделал, на первый взгляд, очень немногое. Он взял за основу и первоначало всего сущего тот же хаос в его исконном образе воды. Но Фалес понимает воду как единую основу вещей. Она может быть сгущена до земли, разжи­жена до воздуха и огня, пребывать как определенная разновидность жидкости и при этом всегда останется водой в своей самотождественности, обращенной на себя сут и. Вода,по Фалесу, претерпевает переходы и трансформации, оставаясь трансформированной, каждый раз по-новому явленной водой. Это такого рода хаос, который уже не нуждается в космосе как своей противоположности. В действие вступает логика иного порядка. Теперь это логика целокупного бытия. Во-первых, оно существует в своем единстве. И, во-вторых, у мира, вселенной, универсума есть внутреннее (сущность) и внешнее (явление), глубина и поверхно­стность, постигаемое разумно и образующее мир мнений (чувственное восприятие).

Броде бы все не так уж далеко от оппозиции хаоса и космоса. Скажем, хаос также образует глубину, а космос — скорее, поверхность вещей, недаром же поэт сказал: , о Под нами хаос шевелится». Но глубина хаоса — это провал и зияние, бессущностность, в бук­вальном смысле несущественность космического бытия. Оно разъедается то ли пустотой, то ли бессмысленно буйствующей стихией. И трлько наедине с собой, в своем внутри-себя- бытии хаос обнаруживается наполненным нерождённым космосом. Совсем другое предстает перед нами у Фалеса. У него то, что ранее было хаосом, становится предельно существую­щим, своего рода сгустком бытия, сущим, по сравнению с которым мир явленного в транс­формациях, в своей неустойчивости и текучести, скорее предстает как не сущее, чем суще­ствующее. Как видим, по логике Фалеса, вода-хаос нечто решающей важности забирает у космоса, отдавая ему родовые признаки хаоса. В целом же оппозиция «сущность-явле- нне», впервые заявленная Фалесом, существенно иная в сравнении с оппозицией «хаос- космос». Она не может и не должна сводиться к переиначиванию смыслов и логик на прямо противоположные. Хаос теперь не стал космосом, а космос хаосом. Хаос и космос перестали быть предельным основанием бытия.

В общем виде то же самое можно сказать о судьбе. Показательно, что из тех очень немногочисленых и отрывочных пересказов фалесовских текстов, которые дошли до нас, тема судьбы затрагивается только в одном: «Провидение проникает вплоть до крайних пре­делов [космоса] и ничто от него не ускользает, даже малейшее». .⁴³Нужно сказать, что ничего характерного для Фалеса в приведенных словах нет. Перед нами общее место и философии, и расхожей мудрости, и даже мифологии. Нарождающейся философской мысли не нужен опыт судьбы во всей его полноте. Фалес, а вслед за ним и другие натурфилософы размышля­ют о вселенной и бытии в целом, а не о человеке и человеческом. Уже поэтому тема судьбы не может не звучать ослаблено и периферийно. Соотнесенная с космосом судьба естествен­ным образом сближается с закономерностью, чем-то упорядочивающим и предусмотренным. Целиком, однако, тема судьбы у Фалеса и других натурфилософов не исчезает. Судьба или какой-то ее аналог необходим Фалесу хотя бы потому, что найденное им первоначально — вода — это субстрат всего происходящего. Если нечто изменяется и переходит из одного состояния в другое, то это вода. Но почему и в каком направлении происходят трансфор­мации, этого принцип воды как единства в многообразии не объясняет. Бытие должно быть дополнено становлением, материальная причина — движущей и целевой. Иными словами, воду как субстанцию необходимо подкрепить некоторым извне приходящим динамическим принципом.

Он так же безличен, как судьба, так же, как она представляет собой бессмысленную данность и заданность. Но в нем теряется соотнесенность с каждым индивидуальным суще­ствованием, приговор ему. То, что было судьбой, становится принципом целого, от действия которого не ускользает самая малая частица. Она предопределена именно как часть целого к своей роли в этом целом. До нее самой по себе новой силе нет дела. Она претерпевает действие лишь потому, что помимо частей господствовать над космическим целым невоз­можно. Если провидение Фалеса — это судьба, то в ней нет завораживающей мистики, ставящей под вопрос все существующее. Она действительно периферийна, выражает собой прежде всего недостаточную конкретность и глубину фалесова первоначала, менее всего за ней стоит ничем не заслонимый провал в бытии, обдающий человека смертельным ужасом и требующий напряжения всех душевных сил для его преодоления.

«Точно так же, как хаос трансформируется в первоначало, судьба становится законом, необходимостью, неизбежностью» — это утверждение справедливо не только по отношению к Фалесу, но и к другим натурфилософам. В значительной степени оно сохраняет силу для всей античной и послеантичной философии. По существу применительно к судьбе Фалесом заявлен или подразумевается один из ходов мысли, близкий философскому знанию как тако­вому. Другой вариант философского переосмысления темы судьбы впервые представлен в творчестве Гераклита. С одной стороны, у него можно встретить утверждение вполне в духе Фалеса и других натурфилософов: «...ибо [все] предопределено судьбой всецело».^[56] С другой стороны, Гераклиту принадлежит таинственное и мало внятное нам учение о логосе. При всей трудности сколько-нибудь адекватного перевода этого слова на русский язык очевидно, что логос — начало смысловое. Между тем, по свидетельству нескольких античных авторов, •Гераклит сущностью судьбы полагал разум (логос), пронизывающий субстанцию вселен­ной*.^[57]

Взятый в самом общем виде, гераклитовский логос прямо противоположен судьбе, реша­ющим признаком которой является бессмысленность. Согласимся, мало правдоподобно, что­бы Гераклит впрямую и буквально утверждал, что полная и вопиющая бессмыслица и есть смысл. При всей его любви к отождествлению противоположностей это было бы слишком. Видимо, для него в судьбе что-то было от смысла, а в логосе — от бессмыслицы. Что именно, при обращении к текстам, где сопрягаются логос и судьба, понять не так-то просто. Один из самых непонятных из них принадлежит Диогену Лаэртскому: «Гераклит [определял] судьбу как разум (логос), творящий [все] вещи через [их] «бег-в-противоположные-стороны».⁴⁶ По­скольку в этом «бегстве» действие логоса и судьбы совпадает, вопрос упирается в более конкретную характеристику «бегства». Для него у Гераклита ест два синонима «война» и «вражда». «Должно знать, — цитирует Келье эфесского философа, — что война общеприня­та, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через вражду и заимообразно [=»*‘за счет другого**]».^[58]

Итак, вражда и война — это действие логоса и судьбы одновременно. Основания их сближения с действием судьбы достаточно прозрачны. Судьба направлена на индивидуаль­ные существования. Как доля и участь, она предполагает дифференциацию первоначальной нерасчлененности хаоса. В его предбытии никакой судьбы помыслить невозможно. Космиза- ция же хаоса одновременно является и раздором и разделением — получением своей доли- судьбы. Что же в этом процессе от логоса, то есть речи, разума, смысла? Гераклит усматри­вает в нем мерность и упорядоченность ритма. Это не разум и смысл в их полноте, но все- таки связность и сцепленность вещей, образующиеся через войну и вражду. Мир в борьбе противоположностей образует единство. Логос как знание и мудрость в том и состоит, «что­бы знать все как одно». Потому, что единство точно так же укоренено в природе вещей, как и их разделение. Они и есть логос. Для Гераклита восприятие мира в его единстве преодоле­вает чистую бессмыслицу всего существующего. В мире нет ничего несуразного, ни с чем несообразного. Все во всем. Есть объемлющая все точка зрения, отменяющая ограниченность и частичность видимого человеку. Как человек и только человек Гераклит готов плакать, «потому, что ничто не постоянно, но все свалено в кучу, словно в кикеоне, и одно и то же: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, болыпое-малое, туда-сюда — [все] кружится и сменяется в игре Века».^4И

Но, возвышаясь до логоса, он знает, что помимо человеческого взгляда ест еще абсо­лютный и божественный, а «для бога все прекрасно и справедливо». Рискнем домыслить, что, по Гераклиту, взгляд на мир как войну и вражду не проникает в средоточие бытия.

война и вражда — это не знание о мире, а знак того, что требует постижения. То, что видит Гераклит, обещает смысл, не может не вести к нему, хотя в полной мере смыслом не являет­ся. Тем самым он в судьбе прозревает логос, то есть оборачивает абсурд смыслом. Стало быть, ему не надо преодолевать судьбу, чтобы обрести себя или преодолевать себя, чтобы не быть сокрушенным судьбой. Философ преодолевает себя и обретает смысл, после самопрео- доления ему открывается новая сфера бытия. Абсолютное существование для него — не непосредственное преддверие смерти, не жизнь вопреки бессмыслице, а жизнь в соответ­ствии с высшим и абсолютным смыслом. Гераклит, как уверяют нас, считал, что' он обрел такой смысл. Но как раз перед ним развернулась бессмыслица человеческого бытия. Судь­бой для Гераклита стала не надмирная сила, она-то как раз и есть смысл, а сам мир. Логос, по Гераклиту, — смысл, царящий в бессмыслице, тогда как судьба в ее исконном понима­нии — это бессмыслица, поработившая собой мир смыслов. Сам же Гераклит — герой на­оборот. Как и исконный герой, он обрел смысловое начало и борется с бессмыслицей. С той только разницей, что, скажем, для Ахиллеса наполнено смыслом его повседневное суще­ствование в мире, а судьба грозит его зачеркнуть. Гераклит же живет в мире смысла, ничего общего с ахиллесовым не имеющим. Осмысленное для Ахиллеса Гераклит счел бы бессмыс­ленным и наоборот. Логос Гераклита — судьба по Ахиллесу, «логос* Ахиллеса — судьба по Гераклиту. Путь же философа по-своему не менее героичен, чем у царя-героя. Он царствует надмирно так же, как герой в мире, и так же, как для героя внешне несокрушима надмирная судьба, так и для философа внешне несокрушим мир. То, чего не хватает Гераклиту в аспек­те героизма, связано вовсе не с тем, что он философ. Философ способен быть последователь­но и сполна героичным. У Гераклита сохраняется задетость миром, в своем отвержении его бессмыслицы он слишком соотнесен с миром. Философ ведь должен «не смеяться, не пла­кать, а понимать*, что имеет дело с явленным как заведомой бессмыслицей, которая пре­одолена только в сущностно-сокровенном измерении бытия. Расщепив бытие на сущность и явление, философия не преодолела его расколотости. Философ по-прежнему своей жиз­нью должен соединять две разведенные сферы бытия так же, как до него и наряду с ним это делали царь-жрец и царь-герой. Оба последних, каждый на свой лад, преодолевали пропасть между профанным и сакральным. Причем царь-жрец, соединяя в себе профанное и сакраль­ное, соединял несоединимое тем, что его приносили в жертву. Тем же было и героическое самопожертвование. Жертва-самопожертвование философа по сравнению с предыдущими не так концентрирована, она растянута во времени. Философия — это любовь к мудрости, то есть тяготение к бытию в сущностном измерении, не достигаемое однократным актом. Но философствовать — это еще учиться умирать, то есть приносить себя в жертву всей своей философской биографией, у которой, как правило, нет кульминации — жертвоприношения. ' Любя мудрость (учась умирать), философ, конечно, открывает новый путь к преодолению расколотости бытия. Он возникает ввиду недостаточности других, восполняет их, не будучи в то же время более успешным, чем они.

Глава 6

АНТИЧНАЯ ПЛАСТИКА

На уровне наглядных представлений античная культура ассоциируется у нас прежде всего со скульптурными образами. Афродита Милосская, Аполлон Бельведерский, Лаокоон с сыновьями или Дорифор давно стали знаками Античности как таковой. Они репрезентиру­ют (представляют) ее в не меньшей, а на уровне массового сознания и в большей степени,

чем гомеровские поэмы, философские произведения Платона и Аристотеля или трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида. В скульптуре античный и прежде всего, конечно, греческий дух воплотился так же значимо, как и в эпосе, философии и драматургическом искусстве. Так же, как эпос, философия и драматургия, скульптура представляет собой своеобразное греческое явление. Нечто подобное Афродите, Аполлону, Лаокоону или Дорифору могло состояться только на греческой и никакой иной почве. И хотя то же самое можно сказать о гомеровском эпосе, философии и драматургии, между ними и скульптурой существует одно значимое различие. Оно заключается в том, что никто никогда не называл древнегреческую культуру эпической, философской, драматической, а вот о ее скульптурности сказано много точных и убедительных слов от Винкельмана и Гегеля до О. Шпенглера и А. Ф. Лосева. В скульптуре каждый из них видел самое существо древнегреческой культуры. Более того, исследователи находили скульптурность или статуарность в полисе, эпосе, философии и театре древних греков, превращая ее в сквозную и всеобъемлющую характеристику, способ­ную едва ли не все объяснить в греческой культуре. Каким бы преувеличением подобная универсализация скульптурности не была и к каким бы деформациям в восприятии грече­ской культуры не вела, очевидно, что для преувеличений и деформаций существовали свои основания. К ним толкала действительно совершенно особая роль скульптуры в культуре Древней Греции.

Греческая скульптура к тому времени, когда она вполне выявила свое своеобразие, очень резко отличалась от скульптурных изображений, принадлежащих Древнему Востоку, спутать ее с ними невозможно даже самому неискушенному взгляду, настолько различия здесь огромны. Если быть точным, то древневосточную пластику и к скульптуре можно отнести только условно. По существу же изображения, которые воспринимаются нами как скульптура, таковыми не являются. Под скульптурой мы привыкли понимать род изобрази­тельного искусства наряду с живописью, рисунком, графикой и тому подобное. Между тем практически вся древнеегипетская пластика, а она вовсе не является исключением, носит культовый характер. Она связана с культом фараона и древнеегипетских богов или имеет отношение к заупокойному культу. Как культовый феномен пластика образует единое це­лое не столько с другими изобразительными формами, сколько с ритуальными действиями и мифологическими текстами. Это становится очевидным при обращении к конкретным феноменам древнеегипетской пластики. Представим себя рассматривающими, например, ко­лоссы египетского фараона Рамсеса II, изваянные для грандиозного храма в Абу-Симбеле. Конечно же, нас поразят чудовищные размеры колоссов. Мы можем изумляться и восхи­щаться мастерством ваятелей, или, скажем, нас поразит непроницаемое величие застывших лиц изображений фараонов. До тех пор, пока наша соотнесенность с колоссами будет вызы­вать у нас реакции, подобные перечисленным, о каком-либо их настоящем понимании гово­рить преждевременно, оно останется чисто внешним, поверхностным, не схватывающим, для чего эти колоссы создавались. Чтобы пробиться к их подлинному восприятию, нужно попы­таться ощутить, что перед тобой изображения реального бога, который во всей реальности своей божественности правил Верхним и Нижним Египтом и который каким-то мистическим образом навсегда связан со своим изображением. Ощутив действительное присутствие в хра­ме божества, присутствие, которое воплощено в камне именно как божественное, остается, хотя бы мысленно, пасть перед ним ниц и только потом медленно благоговейно поднять голову для лицезрения священной особы Рамсеса II. Нам неизвестно в точности, как вели или должны были вести себя древние египтяне, когда подходили к статуям фараонов в храме Абу-Симбела, но типологически их реакция была сходной с описанной нами. Иначе и быть не могло, так как изваяния Рамсеса II вовсе не рассчитаны на их чисто эстетическое воспри­ятие. Оно в принципе не должно быть «горизонтальным», когда я — человек — разгляды­ваю эту вот статую и оцениваю ее. Поскольку я человек, то есть раб, такого права на разглядывание у меня нет, нет и душевных ресурсов для этого изображения. Бога вообще не разглядывают, перед ним благоговеют, ему внемлют и поклоняются, с ним соотносятся «вертикально». Подобная культовая и ритуальная соотнесенность с колоссом Рамсеса II обеспечивается не просто тем, что в его лице изображен фараон, но также самим характером изображения. Его громадные размеры подчеркивают несоизмеримость раба-человека и боже­ственного царя. Очень важно, что Рамсес II восседает на троне. Для него нет ничего привыч­нее такого изображения царственной особы. Но зададимся вопросом, так ли уж она есте­ственна для человека? На бытовом, обыденном, т.е. собственно человеческом уровне, делать на троне нечего. На стул или кресло садятся отдохнуть или придвигают их к столу для трапезы, чтения и т. п. Совсем для других надобностей служит трон. Точнее, у него только одна роль — быть знаком власти, выделять властителя из числа присутствующих. Но не просто человека среди людей, а того, кто или человеком вовсе не является, или представи­тельствует не только за себя как человека. Иными словами, пребывание на троне связано с обожествлением человека или его причастностью к божественному миру. Понятно, что ко­лосс Рамсеса II здесь не исключение. Наряду с громадностью размеров, трон подчеркивает, что перед нами божество. Причем в аспекте его власти и господства.

Самое, наверное, впечатляющее в изображении фараонов не их размеры, позы, убран­ство, а выражения лиц. В них поражает, что это не лицо выражает себя, а лицом выражает­ся нечто. Это выражаемое целиком вбирает в себя лица фараонов. Они суть только одно вечное выражение одного и того же. Это одно и то же можно определить как власть. Дей­ствительно, величие, неприступность и непроницаемость изображений лиц фараонов свиде­тельствуют о том, что исходящий от них к зрителям смысл — это ни с чем и ни с кем не считающаяся, ничего и никого не принимающая в расчет властность. Колосс Рамсеса II как будто обращается к тебе : «Знай свое место, оно мало и ничтожно, так мало и ничтожно, что его как бы и нет». При всей взаимной несовместимости колосс и его зритель уравновешены в одном. На зрителя он надвигается так, что целиком вбирает его в себя, растворяет в себе без остатка, так никого и не заметив. Зритель, соответственно, под невидящим взглядом колосса настолько умаляется и скукоживается, что становится почти точечным. Он превра­щается в некое все остальное, заслоняющее ви'дение невидящего его изображение фараона. Колосс вытесняет зрителей, которые самим своим лицезрением зачеркивают себя и говорят: «Нас нет, если только божественный царь». Называть подобное изображение скульптурой не имеет смысла. Скульптура все-таки рассчитана на зрителя, который ее видит, разгляды­вает, ощущая при этом присутствие не только скульптуры, но и самого себя.

Совсем иной характер в древнеегипетской пластике носят изображения всех других, помимо восседающих на троне фараонов, египтян. Они вовсе не повергают нас на землю, не зачеркивают нас, обращая в созерцающее своего бога ничто. Так что, может быть, на этот раз перед нами скульптура? Действительно, почему бы не назвать скульптурой фигурку женщины, готовящей пиво или фигуру сидящего, скрестив ноги, и что-то записывающего писца Каи? По-своему они очень выразительны и создавали их искусные мастера. Искус­ность здесь, однако, направлена была не на создание произведения искусства как такового, а на осуществления заупокойного культа. Женская фигурка предназначена была для гроб­ницы богатого египтянина. Предполагалось, что она оживет в загробном мире и будет не­устанно трудиться на своего господина. Фигура писца также запечатлела его в вечности и для вечности. Связь ее с предстоящим посмертным существованием несомненна. Так что ни то, ни другое изображение не были рассчитаны на зрителей, оценивающих их художе­ственные достоинства и получающих от них эстетические впечатления. Они были возможны, но как побочные и второстепенные. Первостепенными оставались культ и ритуал.

В какой-то степени изображения древних египтян стали произведениями искусства если не для их современников, то для нас, людей совсем другого типа культуры. Мы как будто способны сполна отдать должное их художественному достоинству. Однако и в этом случае в древнеегипетских изображениях остается нечто никак не растворимое в эстетическом

восприятии. Они поражают нас и отчуждают от себя какой-то странной завороженностью, чуть ли не лунатизмом. Практически любое древнеегипетское изображение, исключая фараонов на троне, в каких бы конкретных обстоятельствах его не изобразили, всегда устремлено куда-то помимо и поверх своего занятия. Казалось бы, что может быть буднично конкрет­нее, чем изготовление пива женщиной или ведение записи писцом Каи? Но они вовсе не сосредоточены на своих занятиях. Еще меньше можно сказать, что женщина и писец ♦задумались», погрузились в себя. Как раз наоборот, их взгляд устремлен куда-то вдаль. Они вслушиваются и вглядываются во что-то далекое и неопределенное. И не просто вслу­шиваются и вглядываются во что-то, а ему принадлежат. Кто-то диктует им их действия из своего далека. Очень распространены в египетской пластике фигуры людей, которые стоят, вытянув руки, или делают шаг навстречу далекому источнику своей жизни. Они в предстоянии или в пути. И в том и в другом случае человек не принадлежит себе, его нет для самого себя. Самообращенность заменяется для него обращенностью к другому, его бытие есть бытие для другого. Очевидно, что перед нами раб, то есть существо, не облада­ющее собственным бытием и получающее его из других, в данном случае фараоновых, рук. Не в буквальном, и все же существенном смысле, каждое изображение древнего египтяни­на, которое мы привычно и слишком поспешно именуем скульптурой, стремится к тем колоссам, которые восседают на своих тронах в Абу-Симбеле. Когда они приблизятся к своему божеству, их не станет, они умалятся до полной неразличенности. Пока же в отда­лении от фараона изображения египтян существуют как некоторые тела, чья душа вне их. Она наполняет людей-рабов и животворит каждого и вместе с тем остается внешней по отношению к ней реальностью. Если вдуматься, то окажется, что современный зритель древнеегипетской пластики оказывается в странном положении. Он созерцает человеческие изображения, которые его не замечают, не смотрят на него, но и в себя они также не погружены. Фигуры устремлены туда, где нет э данный момент и зрителя, поэтому его встреча с ними никогда не произойдет. В крайнем случае зритель может попытаться устре­мить свой взгляд в ту же даль, что и-древнеегипетские изображения, но тогда он выйдет из ситуации эстетического созерцания и войдет в смысловое пространство культа и ритуала. В любом случае созерцаемые зрителем фигурки останутся ему внутренне чужды. Они ведь и друг для друга, строго говоря, тоже не существуют. Особенно явным это станет при обра­щении к древнеегипетским рельефам и росписям. Среди последних есть такие, на которых изображены незамысловатые сценки повседневной жизни. Где, как не на таких росписях, можно ожидать общение между людьми, их соотнесенность и бытие друг для друга? Между тем изображают повседневность египетские мастера таким образом, что человеческие фигу­ры росписей объединены ритмически, могут образовывать сложную и изысканную компози­цию, но в них неизменной остается завороженная устремленность людей куда-то за преде­лы изображения. Они по-прежнему не существуют ни для себя, ни друг для друга. Это рабы, которые встречаются между собой только в фараоне и через него вступают в межчело- веческие отношения.