КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 22 страница
Принося себя самому себе в жертву, царь-герой, между прочим, изживает в себе не только человеческое, слишком человеческое (слабость, страх и трепет), но и божеское. Пассивно и доиндивидуально божественному в себе он предпочитает самодовление индивидуального существования. Оно представляет собой нечто большее, что может вместить в себя любая языческая религия. Поэтому о героизме с одинаковым основанием можно сказать, что он и вне (сверх) религиозен и направлен к самообожествлению индивида. Никакой религиозный опыт в общине мы-бытия не служит герою опорой, только в самом себе способен он найти предельное основание своего бытия.
Появление фигуры героя в первобытной общине означает индивидуацию не только его самого, в какой-то степени индивидуализируются и все другие. Стоит избранному меньшинству или даже одиночке отделиться от нерасчлененного мы-бытия, и оно размывается у всех остальных. Речь уже шла о том, что трансформация царя-жреца в царя-бога представляла не только индивидуацию последнего. Соотнесенные с царем-богом рабы также делают шаг на пути индивидуации. Как же обстоит дело при выделении из общины с ее ритуальностью героического индивида, какие типы индивидуального существования являются его оборотной стороной?
Одно можно сразу же утверждать с полной определенностью: там, где полновесно представлены цари-герои, там не приходится ожидать жесткой бинарной оппозиции индивидуальных существований. Присутствие в общине царя-бога предполагает, что все остальные — рабы и никого, кроме рабов в ней нет н не должно быть, за исключением периферийных
и ыелегитимных магов. Перед тем, кто вобрал в себя всю полноту божественности, все остальные, как всего лишь люди, субстанциально уравновешиваются в своем ничтожестве. Рабы могут очень заметно и даже разительно между собой различаться, но это, даже взятое по максимуму, различие останется в пределе несовпадения раба с вознесенной головой и раба, отвергнутого царем. Царь-герой в отличие от царя-бога не вбирает в себя всю полноту божественности, а следовательно, не лишает остальных связи с миром сакрального, не повергает их в полное ничтожество. Достаточно обратиться к первым песням «Илиады*, чтобы заметить, что наряду с царями-героями Ахиллесом, Агамемноном, Одиссеем в них действует жрец Хрис, как тени мелькают рабы. Главное же в том, что цари-герои окружены множеством воинов. Они подчиняются своим базилевсам, но вовсе не безусловно и беспрекословно. Воины имеют голос на общих собраниях ахейцев. Один из них, Терсит, хотя впоследствии и посрамленный Одиссеем, ощущает за собой право выступить на собрании с бранью в адрес Агамемнона. Очевидно, что там, где властвуют цари-герои, картина далеко не такая монотонная, как в царстве царей-богов. В этой картине нам и предстоит разобраться.
Ее отличие от мира царей-богов начинается с того, что царь-бог, в чистоте реализован- ности его принципа, всегда один на общину, а значит, и на космос. Он один не только в пространстве, ко и во времени. Во времени потому, что в нем воплощены все боги, в том числе и его предки, так же как и он со временем воплотится в наследника.
В пространстве позднепервобытной общины чем-то само собой разумеющимся было, что она сама и территория ее обитания и есть весь космос, все же остальные общины и пространства более или менее от хаоса. В послепервобытную эпоху, когда возникли государства, вынужденные не только воевать, но и сосуществовать, царям-богам всегда с большим трудом давалось признание равенства с собой других богов-царей. Настоящий, последовательно бескомпромиссный царь-бог в принципе не способен признать свое равенство с другим, каким угодно могущественным царём. Самое большее, на что он готов был пойти — это на признание себя царем царей. Таковым был титул не одного восточного владыки. Кажется, он дожил до XX века и сохранялся до недавнего времени в титулатуре иранского шаха и эфиопского императора. Но ведь и царь царей ощущает себя скорее во главе пантеона, чем царем среди людей.
«Царь всегда один, царство всегда едино и нераздельно». Такая максима мало о чем говорит сознанию царя-героя. В той же «Илиаде» повелитель народов Агамемнон ничего общего не имеет не только с единым для всех царем, но и с царем царей. Он первый среди равных, выбранный или признанный другими базилевсами вождем похода под Трою. У себя в Микенах Агамемнон никаким правом первенства по отношению к Идоменею, Диомеду или Нестору не обладал. Вряд ли нужно пояснять, что дело здесь не в недостатке могущества у Агамемнона, а в особенностях индивидуации по линии героизма.
Герою в такой же мере необходима соотнесенность с другим героем, как царю — единственность в мире профанного. Героем нельзя быть только по отношению к людям негероической породы или миру богов. Героическое обретается человеком через битву, поединок с субстанциально равным ему индивидом. Почему, например, Геракла нельзя отнести к более или менее героическому типу? Его биография — это главным образом борьба с чудовищами и хтоническими богами, демонстрация несравненной силы и мощи в борьбе за космос. Поединков с равными соперниками у Геракла практически не было. В итоге он напоминает скорее бога — доустроителя космоса, чем героя, и очень логично его посмертное причисление к сонму Олимпийских богов. Геракл — герой-одиночка, не первый среди равных, а единственный и несравненный, а значит, и не герой в полном смысле слова.
Герою нужен другой герой явно не для демонстрации своего превосходства, а для того, чтобы быть именно первым среди равных. Первым быть почетно и вожделенно. Но если быть первым не среди равных, то героическое становится неотличимым от божественного. Путь героя — это путь человека в его несводимости ни к высшему, ни к низшему по сравнению
с человеком. А человек, и в этом его «человечностьвсегда человек среди людей. Герои — всегда избранное меньшинство, но и всегда сообщество. Избранность, точнее выделенностъ — в царственности героя, его принадлежность к сообществу первоначально выражалась исключительно в борьбе и поединке. Мы очень хорошо ощущаем разницу между царем-богом и царем-героем. Один царствует по праву происхождения, точнее, исхождения, второй — по праву копья, подкрепляющего происхождение. Едва ли не с раннего детства в нас запечатлеваются два этих образа. Один в короне с седой бородой и посохом восседает на троне в окружении мужей совета. Другой — на коне в шлеме, в доспехах предводительствует своей ратью. Вспомним «Руслана и Людмилу», это, с одной стороны, Владимир Красно Солнышко, с другой — тот же Руслан. Владимира невозможно представить на коне не только по старости, но и потому, что тогда разрушится весь его образ единственного центра мира — Руси. Но и Руслану пристало сражаться не только с великанами и карликами, но и Рогдаем или Ратмиром.
Поединок подкрепляет и выражает собой человечность героя, но он и выводит его за пределы человеческого. Герой должен таким образом превзойти человеческое, чтобы в то же самое время остаться человеком. Он в точном смысле слова сверхчеловек, сверх, но человек. Его сверхчеловечность в непрерывно длящемся бытии-к-смерти. Смерть, она же судьба, отменяется тем, что не имеет никакого значения, смертный только таким образом способен отрицать свою смертную природу. И битва, поединок становятся пространством героического. Это тот воздух, которым полной грудью дышит герой. Если для него сражение только средство для другой более насущной цели, значит, он раб или человек «золотой середины» — те два остальных типа индивидуации, которые, наряду со жрецом, с необходимостью сосуществуют с героической индивидуацией на правах взаимодополнитель- ности.
Почему три этих типа? В частности, потому, что они являются теми осколками, которые образуются из целостности мы-бытия общины за вычетом из него героя. Герой, уже не будучи царем-жрецом, оставляет при себе царственность. Жрец тем самым остается только жрецом, т. е. такого рода человеком, который подчинен богам, но который одновременно не властвует над людьми. Разведенность царственности и священства не может не вести к поползновениям жреца вернуть себе царственность, так же как и к самоотрицающим попыткам царя-героя быть еще и жрецом. Там, где сохраняется устойчивость положения царя героя, жрец — фигура второстепенная. Он вестник богов, тогда как исполнителем их воли должен быть царь-герой. Надо сказать, что он в силу самой своей природы не лучший исполнитель. Между жрецом и героем не может не существовать противоречий.
Хотя появление героев с необходимостью предполагает и возникновение внутри общины рабов, это не совсем те рабы, которые окружают царя-бога. Рабы, служащие царю-богу, являются людьми. Человек здесь по своей природе — раб божий. Быть человеком и быть рабом не унизительно, а нечто само собой разумеющееся и единственно для человека возможное. Мы считаем рабство унизительным еще и потому, что принадлежим к европейской, в основе своей героической культуре. И это действительно так: там, где царственность героична, где высшее достоинство человека — быть героем, там рабствование — предел человеческого унижения. Раб как бы и не совсем человек или человек низшей природы. Герой сверхчеловек не готов целиком отказать недочеловеку-рабу в человечности. Хотя здесь возможны вариации как внутри культуры, так и при переходе от культуры к культуре. Оченьхарактерны, между прочим, неустойчивость и колебания в определении онтологического статута раба у Аристотеля. Они имеют место в диапазоне от полного расчеловечивания (раб — одушевленное орудие) до признания раба человеком скорее иных обстоятельств, чем иной природы.
Современного человека, например, может нрямо-таки ошеломить при чтении «Поли* тики», что Аристотель считает раба таким же непременным членом семьи как мужа.
жену, детей. «В совершенной семье есть два элемента: рабы и свободные».[45]Если раб — член семьи, то он, несомненно, человек среди людей, прежде всего человек, а потом уже все остальное. Но, с другой стороны, рабство возникает потому, что «в целях взаимного сохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и суще* ству, в силу своей природы подвластному*.10Стало быть, раб, хотя и человек, но находится он на другом полюсе человечности по сравнению с не-рабом. По терминологии Аристотеля, у раба различается с остальными людьми природа, но он относится к одному с ними роду.
Пожалуй, аристотелевские рассуждения могут представительствовать за все культуры и народы, где раб был соотнесен с героем, а не с царем-богом. С появлением царя-героя мир профанного, т. е. человеческого, расщепляется на два полюса. На одном полюсе человек, используя слова Ницше, стремится себя «превозмочь, преодолеть», на другом он ничтоже- ствует не перед божественной природой царя-бога, а перед человеком же. Парадокс в том, что между героем и рабом дистанция большего размера, чем между последним и царем- богом. Человек от человека далее разведен и более противопоставлен, чем человек и брг. Ведь в ритуале, культе, богослужении раб мистически соединяется со своим божественным царем. А где та связь или какое-либо подобие единства, которое можно было бы приписать герою и рабу? Ее нет. Представитель героической в своей основе культуры Аристотель не вполне последователен, когда сравнивает раба с телом, чья душа — господин. Это сравнение точнее отражает ситуацию на Востоке с царем-богом в центре культуры. Точнее автор «Политики», когда он говорит о рабе как одушевленном орудии. Тело внутренне связано с душой. Забота души о теле естественна, она не может относиться к нему чисто инструментально. Душа сквозит и выражает себя в теле. Отношения между орудием и его обладателем иные. Орудия заменимы. Они есть чистое средство, их ценность определяется способностью служить для выполнения цели. Если представить себе, что раб для героя только орудие, то отношение последнего к рабу становится неотличимым от действия на человека судьбы. Оно так же иррационально, непредсказуемо и бессмысленно для раба и не считается ни с чем человеческим в рабе, как и судьба.
Этот момент чрезвычайно важен: под судьбой в равной степени ходят и раб, и герой. Только реагируют на ее данность, соотносят себя с ней они противоположным образом. Раб, поскольку он раб, соответствует своей рабской природе — это человек, судьбой перечеркнутый. Судьба говорит: «Тебя нет, ты не существуешь, это только кажется, что ты живешь, мыслишь, ставишь цели» — в принципе любому человеку. Но раб только тот, кто верит судьбе на слово, кого она целиком и бесповоротно ломает. Раб — идеальный объект действия судьбы. Если у нее есть плоть и кровь, то это тот, кто рабствует перед судьбой. Мы помним: у судьбы нет своего замкнутого на себя бытия, она внутренне пуста и ей нужно* проявлять себя в ком-то и в чем-то. Раб и есть воплотившаяся судьба. Он тело ее пустой души. Это очень страшно — последовательно домыслить принцип рабства, до самой глубины проникнуть в душу раба. Там зияющее ничто, которое вместе с тем действует. Раба, каким его порождает соотнесенность с героем, жалеть не нужно, можно сокрушаться о его погибшей душе, но если он уже стал рабом, то это действительно сама судьба, смерть и ничто.
Получается, что герой, действующий на раба как судьба, все-таки является душой раба. Но в особом смысле. Не все бытие героя повернуто к рабу. Повернут он к нему телесно, а не душевно. Раб обслуживает «тело», а не душу героя. Его «телесность» становится душой раба. Обездушенность действия героя на раба завершается тем, что она укореняется «внутри» последнего, становится бездушным двигателем его существования. В метафизическом измерении бездушность героя в отношении раба не должна пониматься просто как безграничная
ill |
§ И О а >ю 5 |
а В. I 8. |
эксплуатация и подавление. Герой подавляет того, кто поддается давлению, кто не выдерживает его и, следовательно, заслуживает своего рабства. Герой всегда готов на поединок, и раб для него тот, для кого борьба оборачивается избиением. Героя избить нельзя, даже побороть можно только его тело, никак не душу.
Конечно, с наших позиций герой непомерно жесток, он не подозревает о милосердии. Не хочет или не способен остановить на себе действие судьбы, «прикрыть» собой тех, кому противостояние судьбе не по силам. Будь для героя подобное возможно, его самопожертвование было бы не жертвоприношением себя самому себе, а жертвоприношением себя за други своя, за ближнего. Ближнего-то герой и не знает. Он живет в мире тотального всевластия судьбы, за ней для него уже ничего не стоит. Но, приняв непреложность реальности судьбы, герой только и может вести себя так, как он себя ведет. Было бы ложью и фальшью, скажем, относиться к рабам, как равным. Этим герой ничуть не поднимал бы их до себя, наоборот, он опустился бы до рабского уровня. Задушевно заботиться о рабах для героя значило бы принимать их слабость, несостоятельность, подавленность судьбой. В конце концов принимать всевластие и всемогущество судьбы и по отношению к самому себе.
Ведь исходное положение героя в мире ничуть не благополучнее или преимущественнее, чем у раба. Судьба стремится сделать рабами, отменить, воплотившись в них, всех людей. Изначально рабы все. Но герой — это человек, рабство в себе изживший, тогда как раб его принимает и с ним уживается. Героем нельзя быть только по природе, если под ней понимать наличную данность человеческого бытия, им нужно быть еще и по свободе. Архаическое сознание неизменно представляет героев как людей, сделанных из особого материала. У них «руки по локоть из золота, ноги — по колени из серебра. На груди — солнце и месяц». Герои невероятно сильны, ловки, дальновидны и т.п. Это не должно вводить в заблуждение. Тот, кому так много дано, тогда только будет героем, когда он еще больше с себя спросит. Героическое в богатыре начинается при встрече с равным ему соперником или с обстоятельствами и силами, более, чем он, могущественными. Тот, кто побеждает потому, что он сильнее, еще не вполне герой. Лев — царственно-величествен перед теми зверьми, которых он превосходит силой зубов и когтей. Перед разбушевавшимся слоном он скорее всего превратится в большую лохматую кошку с поджатым хвостом. Герой отличается от льва тем, что он неизменно останется львом с царственной осанкой и гривой и в случае, если на него бросится разъяренный слон.
Герой и раб образуют собой несовместимые полюса того мира, в котором героическое составляет высший смысл и достоинство бытия, в котором человек по преимуществу — это не тот, кто идет путем благодатного обожения, а тот, кто выходит к божественному через свои собственные человеческие ресурсы. Но помимо полярных человеческих типов мир, где действуют и делают погоду герои, знает еще один, серединный тип. Я его так и обозначу — «человек золотой середины». Он, безусловно, не герой, по-своему его характеристики даже противоположны тому, что присуще герою. С другой стороны, «человек золотой середины» и не раб. Человеческое знает меру «сверх-», меру «недо-», но и меру человеческую в собственном смысле слова. Человек «золотой середины» как никто другой вправе о себе сказать: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Он мог бы еще и добавить: «Я герой — но в меру, раб — но не слишком». Мера и мерность являются принципом бытия человека «золотой середины». Житейская мудрость и здравый смысл — это те боги, которым он поклоняется. В нашей национальной традиции к человеку «золотой середины» принято относиться пренебрежительно, в лучшем случае, снисходительно. Наверное, со временем он действительно заслужил известную долю пренебрежения и возможность хлопать его по плечу. Первоначально дело обстояло иначе. Не упустим из вида, что появление человека «золотой середины» — свидетельство достаточно далеко зашедшего процесса индивидуации в некогда монолитном мы- бытии первобытной общины. Быть посередине — это прежде всего индивидуально существовать, а следовательно, на свой манер выйти из ритуала и столкнуться с реальностью судьбы.
Своеобразие этого столкновения у человека «золотой середины4 в том, что он и не растворяет ее в себе, как герой, и не растворяется в ней, как раб. Пожалуй, я ничего не напутаю, сказав для начала, что человек «золотой середины» пытается ужиться с судьбой. Конечно, он прекрасно понимает, насколько бесполезно хитрить с ней или ее задобривать. Человек.«золотой середины» так же, как и герой, живет в сослагательном наклонении, так, как если бы судьбы не было. Правда, для него оно значит несколько иное, чем для героя. Герой не принимает в расчет судьбу, так как он стремится к самодовлению, полной автаркии. Его жизнь проходит по формуле «пока я существую, судьбы нет, когда она появится, не будет меня». Человек «золотой середины» вполне отдает себе отчет в способности судьбы сокрушить человека не только внешне (как героя), но и внутренне (чего герой за ней не признает). Единоборство с судьбой для него исключено. Он знает, что судьба способна сделать из человека ра£а. Но это совсем не означает, что жизнь по принципу «как если бы судьбы не было» можно уподобить положению страуса, засунувшего свою голову в песок. Соблюдение принципа «золотой середины» (и в этом он отличен от рабства) требует от его приверженца известного, а часто и немалого мужества. Оно заключается не в величественной невозмутимости перед лицом чудовищных испытаний и невзгод. Претензии человека <золотой середины» так далеко не простираются. А вот жить спокойно, рассудительно и невозмутимо, не давая заворожить себя возможности быть в любой момент раздавленным судьбой — к этому человек «золотой середины» готов. Конечно, его не одушевляет пафос противостояния судьбе, конечно, он не ручается за то, что под ее ударами не потеряет человеческого облика. Человек «золотой середины* всего лишь человек. Но разве тот, кто, зная, что живет «над этой бездной безымянной», все же раскидывает над ней «златотканный ковер», разве он начисто лишен мужества?
У человека «золотой середины» перед героем есть одно весомое преимущество, во всяком случае ему доступно нечто, чего герой лишен вовсе или в большой степени. Человек «золотой середины» — жизнеустроитель, человек культуры по преимуществу. История длится, главным образом, его усилиями. Герой совершает «великие и удивления достойные поступки», они запечатлеваются в памяти потомков, и запечатлеваются усилиями приверженца середины. Герой в отличие от него внеисторичен. В его смысловом пределе героизм осуществляет себя под знаком вечности. У героя нет предшественников и преемников. Его деяния абсолютны. Каждый раз он начинает заново, на свой страх и риск, он же для себя и высший судия. Человеку «золотой середины» подобная непомерность в корне чужда. Из поколения в поколение, упорно и последовательно он строит свой дом в кратере вулкана, прекрасно осознавая, что в. любой миг вулкан может проснуться и начать свою несовместимую с человеческой жизнь. Человек «золотой середины» не вполне чужд подозрения, что жизнь не просто удаче» но и следствие осторожности и,предусмотрительности. Живи незаметно, не выделяйся, не нарушай меру, глядишь — и все обойдется. Жизнь проживется счастливо. Здесь явно сквозит иллюзия того, что с судьбой можно как-то поладить, что для нее существуют какие-никакие, а правила игры. Впечатление такое, что человек «золотой середины» не всегда выдерживает присутствие судьбы в своем расчисленном и предсказуемом мире. В том, кстати говоря, мире, где действуют боги, им поклоняются, ждут и получают от них поддержку. Для богов остается, по понятиям человека «золртой середины», опять-таки серединное пространство между действиями человека и действием судьбы. Судьба — это конечная инстанция, линия человеческой жизни, которую она предопределяет, судьбой не прочерчивается. В ее ведении итог — смерть, то, как жизнь будет завершена. В крайнем случае судьба снисходит до некоторых наиболее значимых вех в биографии своего подопечного. Остальное остается на усмотрение человека и богов. Боги очень многое могут дать человеку или отнять у него. Тем более, что они способны проникнуть в бессмысленный замысел судьбы дальше, чем человек. На ее приговор они посягать не будут, достаточно и того, что в промежутках предопределенного богам есть где развернуться.
Самое уязвимое в позиции человека «золотой середины» — его попытка соединить и отождествить судьбу и богов. Бог тогда становится богом неведомым, слишком далеким от всего человеческого божеством. Известная «зависть божества» —также уловка человека «золотой середины». Если божество завистливо, значит, оно капризно, непостоянно и непоследовательно. Это в нем от судьбы. Но с капризным и завистливым божеством как-то можно поладить. Скажем, не раздражать его, не привлекать к себе внимания, давать пищу для равнодушного презрения к человеку.
Человек «золотой середины» видит цель своего существования в счастье. Этим он противопоставлен герою, несовместим с ним. Счастье в русском языке имеет вполне прозрачную этимологию. Оно от часа, или части, т.е. всецело принадлежит времени или пространству, совершается как нечто преходящее и уходящее. Счастье — как раз по мерке человеческого, только человеческого. В нем человеку нужен он сам во всей своей временности и сиюминутности, но очищенный от всего нежелательного.
Как бы не проигрывал человек «золотой середины* в сопоставлении с героем, он не ничтожествует на его фоне, как это имеет место с рабом. Объединяет человека «золотой середины» и раба их направленность на счастье. Но для последнего оно безусловно. Быть счастливым — в этом альфа и омега рабского существования. Человеку же «золотой середины» пристало не всякое счастье и не любой ценой. Какое же именно и какой ценой, об этом имеется очень ценное свидетельство Геродота. В первой книге «Истории» он помещает рассказ о том, как понимал счастье афинский законодатель и, к тому же, один из семи мудрецов, Солон. На вопрос по-своему не менее знаменитого, чем он, лидийского царя Креза: «Встретил ли ты уже счастливейшего человека на свете?», Солон дает очень своеобразный ответ. Вслушаемся в него внимательно: «Да, царь, я видел самого счастливого человека. Это — афинянин Телл... Этот Телл жил в цветущее время родного города, у него были прекрасные и благородные сыновья, и ему довелось увидеть, как у всех них также родились и остались в живых дети. Это был по нашим понятиям зажиточный человек. К тому же ему была суждена славная кончина. Во время войны афинян с соседями он выступил в поход и при Элевсине обратил врагов в бегство, но и сам пал доблестной смертью. Афиняне же устроили ему погребение на государственный счет на месте гибели, оказав этим высокую честь*.20
В перечне составляющих счастья, которое досталось Теллу по максимуму, нет ничего такого уж привлекательного для человека безудержных вожделений, ожиданий и требований к жизни. Во всем царит знаменитая мера, умеренность, обращенность не столько на себя, сколько на близких людей, родной полис, семью. Несколько озадачивает «славная кончина». Мы-то люди иного душевного строя. Для нас если уж помыслить счастье, то как исполнение желаний. Они могут быть умеренными, но причем здесь «славная кончина»? Нам подавай долгую счастливую жизнь и незаметное засыпание в смерть. Пожалуй, в этом нашем желании нет ничего так уж противоречащего духу «золотой середины». Но и у нее есть свои вершины и взлеты. Человек «золотой середины» не раб и не хочет зарывать голову в песок. Ему внятен опыт судьбы, он знает всю относительность человеческого благополучия. Поэтому он не бежит своей обреченности. Прожить утаившись, проскочить успешно по жизненному пути в промежутках между слепыми ударами судьбы ему мало. Человек «золотой середины» не внеположен героическому. Я уже говорил, что он «герой, но в меру». Эта мера задается тем, что человек «золотой середины» сознает недостаточность своих усилий для героического подвига, нужна еще удача, подкрепленность внешними обстоятельствами.
Обыкновенно герой склонен снисходительно, даже свысока, относиться к человеку «золотой середины». Настоящим спутником герою могут быть, как правило, герои же, соратники. Но мировая литература знает тем не менее два вечных образа, двух неразлучных спутников,
один из которых герой, другой — серединен. Разумеется, я имею в виду Дон-Кихота и Санчо Пансу. В той мере, в какой это совместимо с христианством, героическое доведено в Дон- Кихоте до предела, хотя и гротескного. С другой стороны, серединность Санчо Пансы, наоборот снижена. Он не просто человек, которому ничто человеческое не чуждо. В Санчо Пансе человеческое, пожалуй, слишком уж человечно. И все же, по Сервантесу, Дон-Кихот и Сан
чо Панса — собеседники, взаимно друг другу необходимые люди. В своей нескончаемой беседе они никогда не договорятся и даже не поймут один другого, но разговор их будет длиться вечно, изнутри он непрерываем. Отчего это так, почему герою и человеку «золотой середины» есть о чем поговорить, хотя один из них господин, другой — слуга?
Оттого, что и герой, и человек «золотой середины» свободны. Этим они противопоставлены рабу. Хотя свобода их отлична. Герой свободен всегда, в любой ситуации, для него нет пространства и времени несвободы. Человек «золотой середины» свободен «уже» и «еще». Под внешним давлением судьбы он еще как может быть рабом. Но раб — это надломанный или безнадежно согнутый под ударами ветра тростник. В то время как серединный человек гнется под ветром, но при первой возможности распрямляется. Если для сопоставления ввести еще и героя, то он под ударами ветра никогда не согнется, пока не будет сломан. Конечно, это очень важно. Но важна и другая, менее возвышенная сопротивляемость. В конце концов, самое высокое состоит в том, что и герой, и человек «золотой середины» стремятся стоять прямо, расти по своей воле. Как раз этого, то есть свободы, и не дано рабу.
Древние греки, как мы помним, не просто ценили свободу, для них она была непременным условием осмысленного существования. Но свобода — вещь трудная, опасная, во всей своей полноте возможная на краю и в момент гибели. Такой свободы достигают единицы, их пример остальных и восхищает и ужасает. Но эти остальные тоже хотят и стремятся быть свободными. И они действительно свободны в той мере, в какой свобода дана серединночеловеческому существованию. Таким образом, для древних греков существуют градации и полюса свободы. В своем отношении к ней они нередко колеблются, склоняясь то к возвы- шенно-героическому, то к умеренно-серединному варианту бытия в свободе. В целом же греческая культура строится на существовании и взаимодополнительности героизма и сере- динности. Когда наступило время осмысления и формулирования идеала человеческого существования в древнегреческой культуре, он был сконструирован в качестве сочетания героических и серединных черт индивида.
Глава 4 ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЙ ЭПОС
Первые из дошедших до нас древнегреческих эпических текстов гомеровские «Илиада» и «Одиссея» созданы приблизительно в VIII в. до Р.Х. Очевидно, что уже в те времена они не были единственными, а входили в эпическую традицию древних греков. После «Илиады» и «Одиссеи» создание эпических произведений продолжалось на протяжении всей Античности. Однако гомеровские поэмы навсегда остались из ряда выходящими и исключительными не только среди других эпосов и даже среди других произведений Античности. Их место несопоставимо ни с каким другим произведением древнегреческой и античной культуры в целом. «Илиаду» и «Одиссею» с полным правом можно называть первотекста- ми Античности. Причем в двояком смысле. Во-первых, это были наиболее авторитетные тексты. К ним апеллировали как чему-то безусловному и литераторы, и философы, и государственные деятели, и ученые. Скажем, знаменитый древнегреческий географ Страбон
Дата добавления: 2016-02-04; просмотров: 619;