КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 20 страница

Ощущение своей близости к богам (и в этом отношении божественности), своего цар­ственного достоинства древние греки осмысляли как свободу, Для нас утверждение о том, что человек должен быть свободен, что в свободе его высшее достоинство и соответствие

собственной природе и т. п., звучит привычно и даже как нечто самоочевидное. Связано это с тем, что мы, европейцы, люди западной культуры, являемся прямыми наследниками древ­них греков, продолжаем традицию, которая впервые состоялась в Древней Греции и уже на Западе никогда не прерывалась. Поэтому, рассматривая все три великие исторические эпохи, которые составляют европейскую культуру — Античность, Средние Века, Новое Время, — тему свободы обойти невозможно. Она составляет сердцевину смыслов европейской культу­ры. Совсем иначе обстоит дело на Востоке. Наше обращение к древневосточным культурам, анализ их фундаментальных характеристик никак не затронул темы свободы. Без нее не только можно было обойтись, эта тема Древнему Востоку внутренне чужда, ничего или мало что ему говорит. Казалось бы, древневосточный человек не просто сознавал себя рабом, но и стремился к обоженню и потустороннему царственному достоинству. Так, может быть, он хотел быть свободным, достигнуть свободы в загробном мире, а не здесь, на земле, как древний грек? Если принять подобное допущение, то окажется, что греки отличались от людей Востока не по критерию свободы как таковому, а в соответствии с ее пониманием в одном и в другом случае. На самом деле для восточных народов вопрос о своем и своеобраз­ном отношении к свободе не стоял. Для них преодоление рабства в обретении царственности вовсе не означало обретения свободы. Сфера божественного, как уже отмечалось, оставалась для древневосточных людей чем-то безличным, не индивидуализированным. Там пребывали не столько бог и божество, сколько божественность. Ее можно уподобить чему-то близкому силе, энергии, воле, желанию, даже мысли и менее всего последовательно действующему, сознающему себя и обращенному на себя существу или существам. В эту божественность и уходила душа умершего, растворялась в ней, несмотря на свою тоску и желание как-то сохраниться в вечности.

Древний грек сознавал себя в первую очередь свободным, а не царственным и боже­ственным не просто потому, что последнее было бы святотатственным. Для него свобода была неразрывно связана с царственностью и божественностью, служила их фундаменталь­ной характеристикой. Они актуализировались в свободе и без нее теряли всякий смысл. Можно сказать и так: свобода была путем к царственности и божественности, таким путем, который человек стремился пройти именно как свой человеческий путь. Будучи свободным, он становился божественным человеком, не штурмуя небо и не посягая на место своих богов. Тем самым, как это не покажется странным, греки разделяли божественность людей и божественность богов, не смешивая их и каждой отдавая должное.

Как же понимали в Древней Греции свободу, в чем видели ее признаки и проявления? Самым своеобразным в трактовке греками свободы было отождествление ее с самодостаточ­ностью и самодовлением (автаркией). Свобода предполагала прежде всего независимость ни от чего внешнего, некоторое замкнутое на себя бытие. Все внешнее непредсказуемо и некон­тролируемо, оно таит в себе угрозу рабства. Поэтому устроить свою жизнь тому, кто свобо­ден, нужно таким образом, чтобы внешняя реальность никогда не играла в ней определяю­щей роли. Но замкнутое на себя внутреннее бытие само по себе тоже не обязательно свободно. Замкнутого на себя человека, например, могут раздирать страсти, у него не будет согласия с самим собой, он как бы противопоставит себя себе же и в результате опять попадет в раб­ство, только теперь оно будет внутренним, а не внешним. Чтобы избежать рабства и быть свободным, необходимо помимо независимости от всего внешнего еще достичь согласия с са­мим собой, ненарушимой внутренней гармонии. Внутренняя гармония — это тоже независи­мость, но на этот раз от самого себя, высшего в людях от низшего в них, то есть души от тела, разумного начала в душе от чувственного.

Свобода как самодовление, или автаркия, достижима, как полагали древние греки, не в каком-то уединении или изоляции индивида от других людей, а только среди них. Аристо­тель называет человека существом общественным и политическим, то есть полисным. Именно в полисе, как общении, человек приходит к самому себе, соответствует своей природе. Полис

есть действительность и реализация человеческой свободы, иного, внеполисного простран­ства для нее не существует. Такое отношение к своему государству для нас, людей новоевропей­ской культуры, достаточно непривычно и странно. На протяжении последних нескольких столетий государство рассматривается в качестве чего-то внешнего основным жизненным устроениям человека. К нему относятся как, пускай и необходимому, ограничителю свободы граждан, в крайнем случае на него смотрят как на условие реализации свободы. Но чтобы свобода человека реализовалась исключительно в полисной, то есть государственной жизни, чтобы эта жизнь была свободной, такого новоевропейская культура не знает и не приемлет. Между тем древние греки свою свободу — автаркию — мыслили прежде всего как автаркию родного полиса. В нем они достигали высшей цели и смысла своего существования.

Сегодня нам очень трудно представить, что отношение греков к своему полису было пронизано теплотой, чуть ли не интимностью. В полисной жизни человек себя чувствовал так, как мы чувствуем себя в своем домашнем кругу, среди родных и близких.

У полисной жизни было несколько наиболее значимых проявлений. Среди них — управ­ление своим государством, выполнение воинского долга, досуг, участие в культовых действи­ях. Сельскохозяйственные работы, ремесленное производство, торговля, хотя и составляли материальную основу существования полиса, собственно в полисную жизнь не входили. Это были так называемые низменные занятия. При всей их необходимости они считались до­стойными рабов (ремесло) или же свободнорожденных людей низшего достоинства. Ни сель­скохозяйственные работы, ни тем более ремесло и торговля не выводили человека в сферу свободы, никак не способствовали его собственной автаркии. Другое дело, что без них не мог быть автаркичным полис. Но в этом случае он добывал свою автаркию руками тех, кто сам ее не приобретал.

Исходно полисный человек был «мужем войны» и «мужем совета», то есть воином и государственным деятелем. По существу, война и управление государством были двумя сторонами одной медали. Государство нужно было защищать от внешней опасности и устраи­вать его внутреннюю жизнь. Поэтому великий полководец и мудрый законодатель, дально­видный политик нередко могли быть в Древней Греции одним и тем же лицом. В различные эпохи и в разных полисах значимость «мужей войны», по сравнению с «мужами совета», бывала различной. Но чего не знал греческий полис, так это только политиков и только военных. Каждый гражданин обязан был быть и тем и другим. Он участвовал в деятельности народного собрания и в случае необходимости (если не достигал преклонного возраста) вхо- дил в состав полисного войска. Никакой постоянной и профессиональной армии полисы длительное время не имели. Точно так же в них не было и профессиональных политиков и государственного аппарата. Все сколько-нибудь значимые военные и гражданские должно- сти занимались по праву рождения или же были выборными. Они предназначались для граждан, а не специально обученных профессионалов. И это естественно, так как государ­ство составляли сами граждане, а не стоящие над ними и отчужденные от них государствен­ные органы. Никакого намека на бюрократию в полисах не было. Она возникает на Древнем Востоке, так как здесь вся власть концентрируется в руках божественного царя и для ее осуществления необходимы посредники — чиновники. В таких посредниках у полиса не было никакой потребности. Здесь в идеале носители власти, ее исполнители и те, на кого она направлена, были одни и те же граждане. Во всяком случае, в полисе с демократическим устройством не только каждый гражданин имел право и обязан был участвовать в народном собрании, за свою жизнь он неоднократно избирался в различные органы власти, успевая побывать и начальником и подчиненным, и должностным лицом и частным человеком. Хотя, строго говоря, гражданин частным человеком никогда не был. Его частная жизнь (хозяй­ство, семейные заботы, досуг) обязательно дополнялась государственными заботами. К тому же многое из того, что нами сегодня никак не воспринимается как явление государственной жизни, в полисе было именно таковым.

Скажем, театральные представления. Сегодня государство может как угодно давить на театры, формировать их репертуар, ограничивать гастроли и т.п. Никому, однако, не при­дет в голову отнести сами театральные постановки к сфере государственной жизни и поли­тики. Театр — это искусство, и чем теснее его привязывают к политике и государственным интересам, тем меньше в нем остается от искусства. Совсем иначе начинался и существовал длительное время театр в Греции. В Афинах театральные представления давались два раза в году, в праздники Великих и Малых Дионисий. Одну зимнюю и одну весеннюю неделю в афинском театре играли трагические и комедийные пьесы. На них по возможности стре­мился попасть едва ли ни каждый афинянин. Неимущим же гражданам специальным поста­новлением властей выдавалось два обола, мелкие монеты, которых было достаточно, чтобы занять в театре скромное и не очень удобное место. Воспринимались театральные постановки как событие общеполисного значения, непосредственно определявшее жизнь города. Изве­стен, например, случай, когда ранний греческий драматург Фриних за постановку пьесы «Взятие Милета» подвергся крупному штрафу, а саму пьесу запретили. Связано это с тем, что она слишком потрясла афинян в ситуации неизбежно надвигавшейся войны с Персией. Может показаться, что перед нами хотя и ранний, но вполне типичный случай политическо­го давления на деятеля искусства. Все дело, однако, в том, что и сами драматурги, и их зрители не отделяли свои произведения и их постановку от полисной жизни. В театр шли как в экклесию — народное собрание, драматурги же готовили свои премьеры приблизительно так же, как ораторы и демагоги свои речи в народном собрании или совете пританов. И в од­ном, и в другом случае эффект достигался политический, так как он исходил от граждан, а реагировали на речи и пьесы тоже граждане.

Если театр обязательно предполагает публичность, большие скопления народа и кол­лективные реакции, то философия в современном представлении требует уединенной сосре­доточенности. Ее-то соотнести с политикой и полисной жизнью, кажется, совсем невозможно. Между тем афиняне в эпоху своей классики очень внятно продемонстрировали, что для них философия и политика, полисная жизнь нераздельны. Именно по политическим и общепо­лисным соображениям в 399 г. до P. X. в Афинах состоялся суд над философом Сократом. Суд был неправедным, приговорили судьи Сократа к смерти за напраслину и клевету, возве­денные на него недругами. Впоследствии афиняне раскаялись в своем приговоре и Сократ навсегда остался в их представлении образцом добродетели. Но в чем состояло раскаяние афинян? Во всяком случае не в том, что они посягнули на свободу мысли и творчества великого философа и своего современника. Его философствование никогда не рассматрива­лось как личное и частное дело Сократа. Не только афиняне, не считал его таковым и сам философ. В своей заключительной речи перед судьями Сократ сравнил себя с оводом, кото­рый «приставлен богом к нашему городу, как к коню, большому и благородному, но обле­нившемуся от тучности*.^[35] Исполняя свою роль «овода», он непрестанно заводил беседы едва ли ни с первым встречным на улицах и площадях Афин. Как философ Сократ искал истину, смотрел на мир с точки зрения вечности. Но одновременно для него обретенная истина должна была стать истиной, открытой согражданам. Их он в ней убеждал, неустанно помогал-им обрести истину в самих себе через беседу и совместное размышление. Афиняне в своей основной массе не поняли и не приняли усилий Сократа, восприняли их как опасность для родного полиса. По этой причине они осудили Сократа. Он же и в своей защитительной, и заключительной речи на суде настаивал на обратном, на том, что его поиски истины необходимы афинянам. Ни во время суда, ни после него никто, включая самого Сократа, не усомнился в праве афинского государства разбираться в философской позиции Сократа. Ведь и сам философ изначально сделал свои философские размышления фактом и событием поли­сной жизни. Сократ, как и любой другой афинянин, воспринимал себя прежде всего как

гражданина. Он избирался на государственные должности, показал себя умелым и муже­ственным воином в нескольких сражениях. Но прежде всего Сократ был человеком досуга. Досуга в его своеобразно-античном понимании. Он также входил как непременный момент в жизнь полиса и тоже был делом не только частным, но и государственным.

Хотя исконно древние греки считали себя прежде всего «мужами войны» и «мужами совета», по мере приближения звездного часа или «великого полдня* греческой культуры, ее классического периода, в ней возрастала значимость досуга. Со временем досуг стал вос­приниматься как не менее, если не более возвышенная сфера жизнедеятельности, чем война или политика. С налета, не разобравшись, можно заподозрить греков в усталости, апатии, в том, что они теряли волю к победоносному преодолению реальных трудностей и проблем, с которыми непрерывно сталкивались их полисы, и стремились замкнуться в спокойной и безопасной области досуга. В какой-то мере в чем-то подобном можно заподозрить древних греков эпохи поздней классики и особенно эллинизма. Однако роль досуга и его приоритет заложены в самих основаниях древнегреческой культуры. Ставка на досуг отвечает всему строю греческой души.

Попробуем задаться вопросом, всегда ли и у всех ли народов был досуг? На первый взгляд вопрос этот нелеп. Ну, как же человек может обойтись без досуга, не все ж ему трудиться, воевать и служить своим богам? Если под досугом понимать отдых и восстановление сил (рекреацию), тогда все правильно и наш вопрос лучше было бы не задавать. Но дело-то в том, что досуг, отдых и рекреация — вещи очень разные. В досуге проявляет себя человек, который свободен от и свободен для. От необходимости в данный момент трудиться, воевать, совершать богослужение, отдыхать и набираться сил. А вот с вопросом, для чего человек свободен в досу­ге, сложнее. Для начала отметим, что положительная, содержательно наполненная свобода для досуга обязательна. Как-никак в нем человек предоставлен самому себе. Его действия исходят от него и имеют в нем свою цель. Строго говоря, досуг приличествует только богам или божественным существам. Ведь именно внутрибожественному бытию присущи самоцен­ность и самоцельность. Человек, поскольку он принадлежит миру профанному, | оторван от мира сакрального. Он недовершен и несамодостаточен, его существование, чтобы целиком и окончательно не впасть в ничтожество, требует своего восполнения в божественной реально­сти. Только тем оно достигает завершенности и полноты. В досуге эту завершенность и полно­ту древние греки стремились обрести в самих себе, а не в своих богах. Если Олимпийские и другие всегреческие и местные игры посвящались определенным богам, в этом сохранялась их, пускай ослабевшая, связь с ритуалом. Что касается досуга, то он был более внятно отделен у греков от религиозной жизни, так как в нем они претендовали на осуществление некоторого аналога внутрибожественной жизни в среде людей.

К досугу относился, целиком с ним не совпадая, греческий театр, философские размыш­ления и деятельность философских школ, посещение палестры и гимнасия, где занимались физическими упражнениями. Досугом же в его концентрированном выражении, досугом по преимуществу для древних греков был пир. Конечно, они помнили, что внутрибожественное бытие пантеона их богов состояло в пире. На нем боги пили дарующий бессмертие нектар и амбросию и предавались блаженному веселью. Пиры просвещенных афинян далеко не сводились к застолью. Конечно, на них подавались изысканные яства и вина, но, кроме того, они сопровождались музыкой и пением. Главное же состояло в том, что пир обязатель­но был беседой. Причем ценилась не бессвязная болтовня веселящихся людей, а высокоум­ный разговор о предметах возвышенных и божественных. Пиры, на которых философствова­ли, не были такой уж редкостью, о чем свидетельствует, к примеру, знаменитый платоновский диалог «Пир». Тот факт, что пир и философия не были для древних греков чем-то несов­местным, разделенным, как плотское и духовное, непритязательно-легкомысленное и жиз­ненно-серьезное и обязывающее, свидетельствует о его целостном, едва ли не всеобъемлю­щем характере. Он не был только и просто чувственным наслаждением. Пировали граждане в сознании того, что для них на пире наступал момент полноты и изобилия жизни, когда ни к чему не надо стремиться и нечего преодолевать в трудах и борениях. Все это позади или еще предстоит, теперь же, во время пира, свободный, царственный и божественный человек обращен к самому себе и совпадает с самим собой.

В пире, как и досуге в целом, получала свое завершение коренная интуиция древних греков о божественности полиса. Полис мыслился как автаркичный и свободный, то есть божественный. Однако образующие его люди в войне или политической деятельности, как правило, были далеки от божественности, слишком они зависели от различного рода обстоя­тельств. Досуг же давал возможность полисной жизни достигнуть своего смыслового преде­ла. В нем граждане видели для себя перспективу соответствовать своему полису, то есть быть его божественными гражданами. Потому досуг для них был вещью гораздо более серьез­ной, чем это может показаться. Он был, как небо от земли, далек от праздности, лени и расслабленности. Напротив, жизнь в досуге требовала от человека задействовать свои физические и интеллектуальные силы в чем-то более, чем где бы то ни было. И очень показательно, что греческие представления об идеальном человеке, человеке в его совершен­стве и божественности, связаны прежде всего с доругом. На войне и в политике можно достигнуть божественного величия, но здесь оно только обретается, тогда как в досуге боже­ственность раскрывается по ту сторону необходимости себя отстаивать и удерживать на должной высоте. Поэтому, предаваясь досугу, полис осуществляет цель своего существова­ния, а не просто отодвигает в сторону труды и заботы.

Глава 2 ТЕМА СУДЬБЫ В АНТИЧНОСТИ

Античное представление о полисе как общении свободных граждан подразумевало, что человеческая природа обладает некоторой существенностью, что для человека возможны не только «вертикальные» связи с богами, но и «горизонтальные» связи между людьми. На Древнем Востоке отношение «человек — человек», «раб — раб» лишено всякой существен­ности и смысла, если оно не опосредовано отношением «раб — божественный царь». В царе рабы обретали себя и поэтому могли общаться между собой, в противном же случае ничтожествующие существа от соприкосновений между собой ничего, кроме ничтожества, не порождали. В Древней Греции связь по линии «человек — человек» потому и возможна, что люди могут быть гражданами, а граждане по своей сути — это цари, которые в своем полисе соцарствуют. Их царственность проявляется прежде всего в общении с себе подобными, но не только. Царственное достоинство граждан (они же свободные люди) обнаруживается еще и в соотнесенности с рабами, во власти над ними. Такая власть становится возможной пото­му, что рабами в греческом понимании были не только варвары-чужеземцы, но и люди, находившиеся в безраздельном подчинении и в собственности у граждан. Откуда берутся такие внутренние рабы, как будто .самоочевидно. Их покупают, захватывают во время войн или пиратских экспедиций, в рабство продают за долги и преступления и т. д. Однако за всеми этими обстоятельствами стоит одно: люди делятся на рабов и свободных, но если рабство одних и свобода других — результат случайности и внешних обстоятельств, тогда каждый потенциально является рабом и свободным, а это приговор человеческой свободе и царственности. Античный грек настаивал на другом, на том, что люди обладают различ­ной природой и различными возможностями. Одним из них предназначено быть свободными, другим — рабами. Между людьми существует пропасть, делающая их противоположными и несовместимыми по критерию свободы. Свободные и рабы как бы сделаны из различного материала. Поэтому одни из людей образуют общность граждан и царей — полис, тогда как другие находятся у них в безраздельной власти. Древние греки никогда не считали такое разделение людей несправедливым. И свободные и рабы находятся в таком положении, которое они заслуживают. Да и само рабство стало непреложной и неотменимой реально­стью, потому что в мире царствует сила, которая повергает все и вся в состояние рабства. Эта сила — судьба или рок. Ее власть над миром безраздельна, изначальна и неотменима. Ей равно подвластны и люди и боги. Так что рабство укоренено в самой природе вещей. Все существующее для того и существует, чтобы рабствовать у судьбы. И свободные люди, граж­дане, и царь здесь не исключение. Судьба для них выступает точно в таком же качестве, в каком они сами по отношению к рабам. Со свободой же и царственностью людей дело оказывается не таким ясным, как это могло показаться вначале. Ведь здесь греки впадали в неизбывное противоречие. С одной стороны, они настаивали на том, что свободные и рабы отличаются по природе, с другой — признавали всеобъемлющую власть судьбы, тем самым соглашаясь с тем, что в мире рабствуют все без изъятия. Такого рода противоречивость не была какой-то умозрительной конструкцией, которую создавал философ. Она бессчетное число раз воспроизводилась в повседневной реальности. Так, например, кто из греков не чтил Платона? И как его было не чтить, если он был крупнейшим античным философом и к тому же происходил из царского рода, то есть состоял в более близком родстве с богами, чем рядовой афинянин. Но те же греки прекрасно знали, что их божественный Платон не только учил философии афинскую золотую молодежь, но и был продан в рабство сиракуз­ским тираном Дионисием, с которым не поладил. Хорошо, что Платона выкупили из раб­ства ученики. Но он мог и навсегда остаться рабом на чужбине. Это было бы прискорбно, но не было бы несправедливо. Ведь его хозяин купил Платона на законных основаниях, значит, ему самое место быть рабом. Греки прекрасно знали, что очень многие рабы прежде были свободными гражданами, но они почитали захват пленных как право копья. Оно было именно правом, то есть справедливым и законным. Только его справедливость и законность проис­текает из особого источника. Им является судьба с ее полным безразличием к тому, разли­чают ли люди людей по природе на свободных и рабов. Платон побывал и тем, и другим. И то и другое было для греков в порядке вещей, том порядке, от которого у них голова шла кругом и который был ничем не лучше беспорядка как раз потому, что являл собой дей­ствия той реальности, которую греки считали судьбой. Ее присутствие и господство в мире как-то совмещалось с представлением о человеческой свободе и царственности. Причем дей­ствие судьбы и человеческая свобода и царственность не только противоречили друг другу, о чем уже шла речь, но и каким-то образом уживались. Их противоречивость не разреша­лась, скорее она становилась импульсом к абсолютному утверждению человеческой свободы и царственности. Но прежде чем рассматривать эту свободу и царственность в сопряжении с судьбой, нужно попытаться понять, что древние греки понимали под судьбой и почему ощущали ее всеобъемлющую власть над миром богов и людей.

Тема судьбы для человечества не изначальна, хотя и возникла тысячелетия назад. Архаи­ческая первобытность была вполне чужда представлениям о судьбе. Для первобытных лю­дей последней реальностью и предельными основаниями всего сущего, как мы помним, были хаос и космос. Если в первобытной общине царили лад и строй, она в глазах первобыт­ных людей была космична, если же ее обуревали страсти, раздоры, она становилась жертвой стихийных бедствий, тогда в ней водворялся хаос. Каждый человек мог ощущать присут­ствие в себе того или другого начала, относить себя к одному или другому. Он становился тем, чем в данный момент была его община. Она же непрерывно ощущала в себе животворя­щее присутствие божеств и божественных энергий или богооставленность. Боги по отноше­нию к первобытной общине были до некоторой степени внешней реальностью. Сакральное и пронизывало собой мир профанного бытия, и оставалось запредельным для людей миром божественного. Однако настоящего отчуждения людей от богов все-таки не было. Они соеди­нялись в ритуале, на вершине ритуального действия происходило обожение как единение и слияние человеческого с божественным. Таким образом, мир первобытных людей перво­начально был если и не однородным, то пронизанным взаимопереходами родства и близости миром. Для человека в этом мире не было ничего неизбывно чуждого и непреодолимо внешне­го. В нем все было во йсем и все было всем. Тот же хаос и страшил как бездна неисследимая, и в то же время являлся «древним и родимым». Бездна воспринималась и как провал и зия­ние, и как порождающее лоно. Одно с другим связывалось нераздельно.

Когда на исходе первобытности начинает звучать тема судьбы для тех народов, которые эту тему услышали, а таковыми, в частности, были древние греки, мир теряет свой чисто внутренний характер родства и близости всего со всем. В огромной степени родство и бли­зость сохраняются, но помимо них в мире хаоса и космоса, профанного и сакрального появ­ляется некоторая чуждая всему и всем сила и реальность. Она всемогуща, для нее не суще­ствует никаких неодолимых преград, ее никому и ничем не остановить. Это реальность судьбы. В нашем языке у нее есть очень красноречивые синонимы: доля и участь. Оба они фиксируют одно и то же — частичность существования того, кто живет под судьбой. Каждо­му предназначена своя часть пирога-жизни, кому-то больше, кому-то меньше, а кому-то практически ничего. Но главное состоит в том, что собственная участь, доля отрывает его обладателя от целого — жизни. Когда-то ёе «пирог» был предназначен для всех, принадле­жал каждому. Не в том смысле, что все проживали совершенно одинаковую жизнь, соверша­ли одни и те же поступки, попадали в совершенно тождественные обстоятельства и т. п. Индивидуальные вариации жизненного пути в архаически первобытной общине могли быть достаточно велики. Однако все значимое, идущее от смысла, заслуживающее быть выделен­ным и отмеченным из потока рутинной обыденной жизни, было общим и нераздельным. Прежде всего общими и нераздельными являлись ритуальные действия общины, все вместе в единении и слитности ее члены достигали того, ради чего жили — обожения. Тот же, кто выпадал из слитности и нераздельности общинной жизни, погружался в ничтожество про­фанного и невнятность хаотического существования. Оно было лишено смысла, строго гово­ря, никаким существованием его не признавали. Поэтому ни о какой доле-участи для оттор­гаемых из общинного мы-бытия говорить не приходится. С собой они ничего не забирали и буквально оставались ни с чем.

Представление о том, что каждый индивид (а таким индивидом не обязательно должен быть отдельный человек) обладает своей, собственной, только ему принадлежащей долей- участью, возникает по мере того, как дает трещины монолит мы-бытия. Скажем, его ни в малейшей степени не подрывает наличие фигуры царя-жреца. Вроде бы у жреца есть своя участь, так как он вознесен над общиной и отделен от нее. Однако жреческий путь во всех своих моментах предзадан. Жрец должен играть ключевую роль в предзаданных же риту­альных действиях. Они не от него исходят и не рт него направлены. Правда, жрец может лучше или хуже осуществлять ритуал, может с ним не справиться. Но в последнем случае он обнаруживает свое жреческое недостоинство и мнимость своей вознесенности и выделен- ности. Мнимый же жрец исторгается из общины и повергается тем в ничтожество, как любой ее член.

Наличие у каждого индивида своей доли-участи означает, что он каким-то образом начинает существовать сам по себе, что в нем появляется нечто, до конца не растворенное в коллективной жизни мы-бытия, и этот остаток уже не видимость и иллюзия. Теперь бытийствует не только община, но и ее члены, полис и его граждане, как, например, у древ­них греков. Правда, бытие со своей долей-участью, точнее, в качестве доли-участи — это особая, не сопоставимая с дойн диви дуальным бытием общины по одному решающей важности признаку, реальность. Если архаически первобытная община воспринимала себя как тоталь­ность сущего, как целокупность космически устроенного бытия, противостоящего хаосу, то

и ней и через нее также воспринимал себя каждый ее член. Он был всем во всем, поскольку таковой была его община-космос. С появлением у каждого индивида своей доли-участи каж­дый не только начал существовать частично и оторвано от целого, его с ^чествование стало обреченностью. Обречен же имеющий судьбу смерти и небытия. Судьба тем самым не только распределяет среди индивидов доли-участи, но еще и обездоливает. Обездолен каждый индивид уже по одному тому, что какая бы завидная доля ему не досталась, несопоставимо большая часть «пирога» жизни ему никогда принадлежать не будет. Получить весь «пирог» можно только вместе со всем, то есть по ту сторону разделенное™ индивидуальных существований. Однако и та доля-участь, которая все-таки достается индивиду — это не просто часть вместо целого. Отрывая индивида от целого, делая частичным и ущербным, она ведет его к концу — смерти и небытию. Ведь часть по определению ограничена и конечна. Если она достается кому- либо, то должна исчерпаться. Исчерпанность и будет тогда концом-смертью и небытием.'