КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 23 страница

начинает свою монументальную «Географию» со ссылок на Гомера. В его произведениях он ищет обоснования своим представлениям о расположении суши и водных просторов. В ка­кой-то степени Гомер для Страбона — первый греческий географ. Об этом он оставил нам очень красноречивые строчки: «Прежде всего,я скажу, что мы и наши предшественники... были правы, считая Гомера основоположником науки географии. Ведь Гомер превзошел всех людей древнего и нового времени не только высоким достоинством своей поэзии, но, как я думаю, и знанием условий общественной жизни. В силу этого он не только заботился об изображении событий, но, чтобы узнать как можно больше фактов и рассказать о них потомкам, стремился познакомить с географией как отдельных стран, так и всего обитае­мого мира, как земли, так и моря. В противном случае он не мог бы достичь крайних пределов обитаемого мира, обойдя его целиком в своем описании». ²¹ .

Другой несравненно более известный грек, точнее,.эллинизированный македонянин, царь Александр Македонский в своих завоевательных походах ставит себе в пример героя «Илиады» Ахиллеса, для него внятен и неотразим в своем обаянии весь героический мир гомеровской поэмы. Было бы преувеличением утверждать, что авторитет «Илиады» и «Одиссеи» был абсолютен, а почитание Гомера единодушным. Среди противников чис­лится, например, другой великий грек, также широко почитаемый современниками и потомками, великий философ Платон. Однако даже он не смог поколебать репута­цию гомеровских поэм. Они успешно пережили платоновские и тем более всякие другие нападки.

«Илиада» и «Одиссея» являются первотекстами античной культуры и в другом, более глубоком смысле, чем их исключительная авторитетность. Гомеровские поэмы представля­ют собой первое цельное и законченное выражение греческой души. В них она впервые оформилась и воплотилась как нечто в основе своей состоявшееся. В дальнейшем древнегре­ческая культура будет развиваться вширь и вглубь. В ней появятся новые темы и повороты, от чего-то она отречется, что-то приобретет. И все-таки определяющее и стержневое для древнегреческой культуры состоялось уже в «Илиаде» и «Одиссее». Во всяком случае, в ней так и не появится других воплощений греческой души, которые с таким же правом могли бы представительствовать за нее как целое, любой другой феномен древнегреческой культу­ры при всем своем великолепии, глубине и мощи по сравнению с гомеровскими поэмами останется более односторонним и частичным. За всю Древнюю Грецию представительство­вать в состоянии только гомеровский эпос.

И здесь есть чему удивиться, по поводу чего поставить вопрос. Ведь это достаточно странно, что смысловым центром развитой и утонченной культуры.является эпос. Такого не было ни до, ни после Греции, На Древнем Востоке на роль первотэкста и смыслового центра культуры могли претендовать только религиозные тексты, связанные с ритуалом, мистери­ей, священнодействием. Древневосточная культура, как и первобытная, оставалась культом.

С той только разницей, что культ тецерь в большей или меньшей степени центрируется фигурой божественного царя, а не царя-жреца, как это было ранее. Но если культура носит культовый (ритуальный) характер, то текстами, выражающими ее смысловой центр, могут быть только мифы. Древняя Греция, как это очень хорошо известно, создала богатую и кра­сочную мифологию. У греков она была гораздо более развитой, чем у великого множества других народов. И тем не менее не мифы, а эпос явился исходным и ключевым моментом греческой культуры. В послеантичную эпоху Средневековья первотекстрм культуры также был не мцф. Но преодолевающее и отменяющее мифологию Священное Писание Ветхого и Нового Завета все равно представляет, собой теклт сакрального ряда. Для христиан он является Откровением, то есть исходящим от Бога. И в этом качестве опять-таки радикально отличается от. эпического первотекста Античности.

Вопрос о значимости гомеровского эпоса для Античности имеет два аспекта. Во-первых, примечательно уже одно то, что древние греки создают свой эпос. Эпическое творчество вовсе не непременно обязательно для любого народа и любой культуры. Появление эпоса у древ­них греков знаменует собой существенный сдвиг в культуре, который создает дистанцию между ними и не знавшими такого же завершенного и оформленного эпического творчества народами Древнего Востока. И второе: поскольку греки не просто создали «Илиаду» и «Одис­сею», для них эпос стал играть роль, сопоставимую с ролью мифа в первобытности и на Древнем Востоке и Св. Писания в Средние Века. Это обстоятельство несомненно свидетель­ствует о ярко выраженном своеобразии и даже уникальности древнегреческой и античной культуры.

Любой эпос, а древнегреческий в первую очередь, отличает от мифа то, что в нем дей­ствуют люди. Они его центральные персонажи, тогда как богам отводится периферийное место. В мифе все наоборот. Он о богах, только они в нем главные и центральные действую­щие лица, тогда как люди сколько-нибудь значимой роли в мифологических сюжетах не играют. Современному человеку может показаться естественным и само собой разумеющим­ся, что люди создают произведения словесности, в которых они же являются действующими лицами. О ком же еще людям повествовать, как не о самих себе? В действительности на то, чтобы поставить человека в центре повествования, нужно еще решиться. Ведь тысячелетия­ми люди воспринимали себя как наполненных жизнью или просто существующих только в связи со своими богами. Вне богов человечески-профанное слишком ничтожно и повество­вать о нем нет никакого смысла. Зачем попусту нести какую-то невнятицу и тем более передавать ее по наследству от поколения к поколению, если людям известны великие и страшные, лежащие в основе всего сущего деяния богов, которые изложены в мифах? В конце концов древневосточные народы, например, те же египтяне, начали создавать пове­ствования, в которых рассказывалось о людях. Одно из них — рассказ Синухета — цитиро­валось и комментировалось в разделе книги, посвященному Древнему Востоку. В нем не только повествуется о человеке Синухете, но к тому же он от первого лица. Сам Синухет рассказывает нам поучительную историю своих скитаний. Вспомним, однако, как мало зна­чения египетский вельможа придает своей воле и радуму, когда ему нужно решиться на какой-то поворот в своей жизни. Тут он ссылается на богов и прежде всего на своего боже­ственного царя-фараона. Они стоят за решимостью и поступками своего раба. Этот раб посмел, счел возможным рассказать о себе — человеке, и тут же старательно себя зачеркнул, демон­стрируя свою зависимость и ничтожество своей человечески-рабской природы.

Древнеегипетский «Рассказ Синухета», как и другие древневосточные тексты, посвя­щенные людям, — это робкая попытка человека заявить о своем существовании. На их фоне «Илиада» и «Одиссея» производят ошеломляющее впечатление. В них повествуется уже не об отдельных людях, а о грандиозных событиях, в которые втянуты целые народы. Люди в гомеровских поэмах заслоняют собой богов, на них сосредоточивается весь интерес пове­ствования. Нашему взгляду легко может показаться, что, как и в «Рассказе Синухета», человеческое в «Илиаде» и «Одиссее» по-прежнему принижено, если не беспомощно и иллю­зорно. Ведь боги бесчисленное число раз вмешиваются в людские дела, направляют их дей­ствия и даже предопределяют их. Божество может наполнить до тех пор не слишком приме­чательного и выдающегося героя такой энергией и мощью, что он вдруг станет проявлять ни с чем не сравнимую доблесть, станет неотразимо победительным. Точно также он может и обратное: божество оставляет человека, лишает его мужества. Тогда от его былого велико­лепия не остается и следа, как это, например, неоднократно происходит с самым доблестным троянским воителем Гектором.

От того, что в гомеровском эпосе человеческое так зависимо от божественного, никуда не уйдешь. Вполне очевидно, что оно остается внутренне незавершенным, требующем вос­полнения через связь с богами. Но обратим внимание и на другой момент. Боги «Илиады» и «Одиссеи* всецело поглощены человеческими делами. Им бесконечно важно, как закон­чится война ахейцев и троянцев, падет ли Троя или ахейцы вернуться на родину ни с чем. У богов на счету каждый герой, одни боги ему помогают, другие строят против него козни. Из-за героев «Илиады» у богов плетутся интриги, происходят ссоры и даже сражения. Разве нечто подобное было бы возможным, оставайся человеческая реальность рабски-ничтожной, как в «Рассказе Синухета о? Синухет тоже удостоивается внимания своего фараона. Но это милосердие и снисходительность божества, пребывающего в замкнутой недоступности свое­го величия.'Никакой задетости и страстной вовлеченности божественного царя в дела своего раба представить невозможно. Гомеровские же боги задеты людьми и вовлечены в их отноше­ния и конфликты прежде всего потому, что люди здесь не рабы. Они связаны с богами гораздо теснее, чем на Древнем Востоке. От этого боги не перестают быть богами, так же как и люди людьми. Дистанция между бессмертными и смертными постоянно присутствует у Гомера. Но как же тогда обозначить смертный род людей, если по отношению к своим богам они не рабы? Видимо, наиболее точным будет утверждение о том, что герои «Одиссеи», и особенно «Илиады», — это дети. Понятно, что не своих родителей только, а богов. Чело­веческая природа, по Гомеру, — быть детьми. Взрослости они не достигают ни в цвете лет (Ахиллес, Гектор), ни в зрелости (Одиссей), ни в старости (переживший три поколения героев ахеец Нестор или троянский царь Приам). И боги относятся к героям гомеровских поэм именно как к детям. Они их поощряют и наказывают, у них есть любимые и нелюби­мые дети, детские свары вовлекают в свой круговорот родителей-богов приблизительно так же, как в человеческом мире. В свою очередь, люди испытывают потребность в поддержке своих небесных родителей. Не ощущая их, пускай отдаленного, присутствия и участия, они легко теряются, горюют и даже капризничают.

Черты детства и детскости выражены у гомеровских героев в большей или меньшей степени. Казалось бы, наиболее доблестные из них должны были быть и более взрослыми. Как-никак доблесть сродни самообладанию, ответственности и свободе — всему, чего хрони­чески недостает детям. Однако, обратившись к «Илиаде», мы обнаружим нечто прямо проти­воположное. Несомненно, в ней первый среди героев, герой по преимуществу — это Ахиллес. Ему отдают приоритет все без исключения ахейцы, его страшится и первый среди троянских героев — Гектор. Между тем, как раз у Ахиллеса черты детскости выражены гораздо более ярко по сравнению с другими героями. Вот он только что, преисполненный гордости и неус­трашимости, спорил с вождем ахейского войска, «царем народов» Агамемноном, готов был достать из ножен меч и сразить обидчика. И что же? Гнев и пыл прошли, сменившись вовсе не спокойствием и уравновешенностью. Совсем с другим душевным порывом обращается он к своей матери — богине Фетиде:

«Руки в слезах простирал, умоляя любезную матерь:

“Матерь! Когда ты меня породила на свет кратковечным,

Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!

Гордый могуществом царь, Агамемнон, меня обесчестил:

Подвигов бранных награду похитил и властвует ею...”». ²²

Далее об Ахиллесе сказано, что он «в слезах вопиял», «струил горькие слезы», «ры­дал», «тяжело стонал». Ни следа в нем не осталось от того царя-воина, который сеял ужас в рядах троянцев и вызывал восхищение у своих соратников. Перед нами растерянный ребенок, требующий ласки и утешения от матери. Когда ласка и утешение последовали. Ахиллес сменил гнев и горестно-жалостливую растерянность на такую же детски-наивную обиду и желание отомстить обидчику. Только гибель друга и соратника Патрокла вывела Ахиллеса из затянувшегося душевного оцепенения.

Приняв во внимание, что в гомеровском эпосе действуют люди, которые ощущают себя детьми своих родителей-богов, можно понять их взаимозависимость и взаимодоиолнитель- ность. В «Илиаде» и «Одиссее» действуют люди, но за их действиями, во всяком случае решающими, стоят боги. Последние действуют самостоятельно, но главным образом для людей и в них. Перед нами мир, в котором живут своенравные, непослушные и беспомощ­ные дети-люди и суровые, но заботливые родители. В этом мире нет резкости разрыва, противопоставленности и несовместимости божественной и человеческой реальности. Боги отличаются от людей чаще всего качественно. Они могущественнее, прекраснее, дальновид­нее, но у них также хватает слабостей невменяемости и несообразности. В свое время (глав­ным образом в XVIII и XIX веках) очень много слов было сказано о том, что боги «Илиады» и «Одиссеи» слишком похожи на людей, в них слишком много человеческого и явно недо­стает божественности. Подобные наблюдения вполне очевидны и сами по себе бесспорны.

И вместе с тем они нуждаются в уточнении. Прежде всего следует учитывать то обстоя­тельство, что греческие боги представлены у Гомера совсем не такими, какими их знают миф и тем более ритуал и мистерия. Уже миф, взятый в отрыве от ритуала, сближает мир богов и людей. В отличие от ритуала в нем божественная реальность имеет тенденцию к сближе­нию с реальностью человеческой. Аналогии и уподобления-отождествления мифа неизбежно отталкиваются от повседневного опыта человеческого существования. В эпосе же, посколь­ку он повествует о людях, уже самим этим обстоятельством боги сближаются с людьми. Эпос в принципе не может и не должен слишком углубляться в реалии внутрибожественной жизни. Для него актуальна почти исключительно тема «боги и люди», а вовсе не «боги и боги». Отсюда известная приземленность и отвлеченность гомеровских богов. Однако очеловечива­ние богов у Гомера—это только одна сторона вопроса. Другая же состоит в том, что у него в еще большей степени, чем очеловечены боги, обожествлены люди. Конечно, они вовсе не отождествлены и слиты с богами. На это в «Илиаде» и «Одиссее» нет и намека. Но в них присутствует такое восприятие мира богов и людей, как будто они равно благословенны и освящены. И тот и другой соразмерен и гармонически прекрасен. В мире как целом (а именно целое, если боги и люди постоянно обращены друг к другу, если для богов дела Трои и ахеян так важны, для последних же воля богов так много значит) всему отведено свое место и свое время. Все свершается так, как оно должно свершиться. На своем месте покоится суша и волнуется водная стихия, стоит священная Троя и расположилась, пришедшая разрушить ее, ахейская рать. В свое время разрушение Трои неминуемо произойдет, так же, как совер­шится гибель Ахиллеса, Аякса, Агамемнона или Гектора. За всем перечисленным легко угадывается ничем неотразимое действие судьбы. Однако, что в нем такого уместного и гар­монически прекрасного, вправе спросить читатель? С сушей и водной стихией, Троей и ахейской ратыо еще как-то понятно. Сами по себе они пребывают в красоте и гармонии. Но гибель и уничтожение, разрушенные стены и храмы, стоны умирающих и мольбы о пощаде, они-то имеют отношение к хаосу и небытию! Неужели и они к месту и ко времени и вопло­щают собой космическое устроение?

Для Гомера в гаком выводе нет ничего несообразного и тем более абсурдного. Да, в мире богов и людей, по Гомеру, действует неумолимая и неотвратимая судьба. Она не считается ни с чем: ни с величием и благолепием Трои, ни с молодостью и красотой Ахиллеса, ни с любовью Гектора и Андромахи, ни даже с симпатиями и предпочтениями богов. И все- таки действие судьбы каким-то непостижимым образом вписывается в целое космической жизни, не нарушая его гармонии. Ее «нет» миру оказывается одновременно утвердительным и благословляющим «да», потому что судьба направлена на индивидуально-конкретное и еди­ничное, она не посягает на целое мироздание. Одно индивидуальное бытие уЯодит, освобож­дая место другому, а значит, в его уходе есть свой позитив. Или, скажем, дви индивидуаль­ных бытия вступают в смертельную схватку. От нее вроде бы возможен только взаимный или в лучшем случае односторонний ущерб индивидуальному бытию. В действительности

Гомер смотрит ип такие пещи другими глазами. Для него схватка — это полнота выявленно- сти участвующих в нем индивидов. Она тоже своим осуществлением говорит «да» миру, утверждает его, хотя и на свой особый лад. Представим себе двух доблестных воителей. Они «шлемоблещущие» и «прекраснопоножные», у них могучие «длани» и «выи», «широкие перси» и т.д. Каждый из героев по-своему совершенен, в нем индивидуально воплотилась гармония и полнота жизни, в этом отношении он божествен. Божественны и его доспехи, оружие и снаряжение. Нередко они достаются герою прямо от богов и создаются богом- ремесленником Гефестом. Битва между героями становится необходимой, поскольку их боже­ственность должна стать действием, перейти из статуарного в энергийное состояние. И са­мое поразительное у Гомера — это то, что никакие ужасы битвы, свирепость ее участников и кровавый исход не колеблют божественной гармонии целого. Гомер ни на что не закрыва­ет глаза, не отводит их даже в момент агонии поверженного героя. Последующий эпос не знает, как правило, таких же подробностей гибели, как у Гомера. Обыкновенно в нем дело ограничивается отрубленными головами или рассечением противника пополам, иногда и вместе с седлом. Здесь эпический поэт не вглядывается в сам момент разрушительного дей­ствия победоносного оружия. Не так смотрит на подобные вещи Гомер. Вот один из ахейских героев — критский царь Идоменей — наносит сокрушительный удар троянцу Эримасу: «Идоменей Эримаса жестокую медью уметил Прямо в уста, и в противную сторону близко под мозгом Вырвалась бурная медь: просадила в потылице череп,

Вышибла зубы ему; и у падшего, выпучась страшно,

Кровью глаза налились; из ноздрей и из уст растворенных Кровь изрыгал он, пока не покрылся облаком смерти». ^[46] Не правда ли, у Гомера пристальный зоркий взгляд? Он успевает проследить и действие i копья, и то, что происходит с головой Эримаса. Перед нами, почти как в кинематографе, буквально проплывают кадры «встречи» головы с копьем. Странное дело, они не вызывают отвращения и не подавляют ужасом происходящего. Тем более здесь нет и намека на сладо­страстную жестокость садиста. Что же тогда все-таки происходит на наших глазах, как видит Гомер и заставляет видеть нас происходящее?

Прежде всего видение Гомера уравновешено в том отношении, что мы как бы и наносим удар медным копьем вместе с Идоменеем и Гомером, и видим его со стороны, а чуть-чуть копье даже входит в нас. В приведенных строках «Илиады» всему отведено свое место: Идоменей действует как ему должно действовать, прекрасное копье не подводит его, голова Эримаса тоже обнаруживает себя как живую и уязвимую плоть, ее плотность и телесность сполна выявляется медностью копья. Вышибленные зубы, пробитый череп, выпученные и налитые кровью глаза, наконец, сама кровь также обнаружили и «выявили» себе. Копье лишило их своего законного места в божественном теле Эримаса. Но оно не только повергло череп, зубы, глаза и кровь в хаос из космически устроенного бытия, задача копья задним числом еще и указывает на божественность и космичность эримасова тела, освящает его.

В момент гибели Эримаса все божественно: н божественный Идоменей, и божественным об­разом направленное им божественное копье, и божественность повергаемого в прах тела неудачливого троянца. Поскольку он оказался лицом страдательным, принимающим удар, а не наносящим его, тем самым Эримас превращается в тело. Будь он победоносен, то же самое произошло бы с Идоменеем, он телесно вошел бы в божественно-космический круг выявления и гибели героев. ]

Конечно, взгляд Гомера на мир героев эпоса не мертвенно-холодный и безразличный, он совсем не чужд сочувствия к страдающим и гибнущим. Но это сочувствие никогда не станет у него чем-то разрывающим целостность божественного мира богов и людей. Оно не

ставит под вопрос свершившееся, напротив, сочувствие и сострадание утверждают произо­шедшее, каким бы прискорбным оно не было. Судьба принимается не только потому, что ее никогда не изменить, а нужно по возможности претерпеть. В действиях судьбы Гомером, вопреки всем ужасам и неустроениям, прозревается жизнь поверх смерти и через смерть. Когда ее удары становятся особенно чувствительными, герои легко теряют равновесие, пре­даются сокрушению душевному, плачут и рыдают, но и тогда в их жизни возможен пози­тив. Причем именно в момент сокрушения души, а не после него. Характерным примером здесь может служить эпизод встречи Ахиллеса с пришедшим к нему для выкупа тела убито­го Гектора Приамом. Увидев старца Приама, Ахиллес так реагирует на его появление и при­ветственную речь-мольбу:

«Царь Ахиллес, то отца вспоминая, то друга Патрокла,

Плакал, и горестный стон их кругом раздавался по дому.

Но когда насладился Пелнд благородный слезами И желание плакать от сердца его отступило, —

Быстро восстал он и за руку старца простертого поднял». ^и Самое примечательное в горестном плаче Ахиллеса — это то, что Гомер сопрягает его с наслаждением. Опять-таки, перед нами вовсе не свидетельство о чем-то близком к мазохиз­му. Ни в каком извращенном сладострастии Ахиллеса подозревать не нужно. Его наслажде­ние слезами — это жизнь в плаче, а не ее, пусть и кратковременное, отрицание. Плач входил в существование ахейского героя так же, как гнев, надменность, великодушие, неколебимая твердость и пр. Рыдающий Ахиллес находится на той же смысловой линии, что и гибнущий Эримас, хотя и в значительном от него отдалении. Оба они страдательны, нечто претерпева­ют, а не заявляют себя утвердительным действием. Страдательность Эримаса заходит так далеко, что он под ударом копья становится страдающие телом. Ахиллес пока страдает сам, осуществляет свое «желание плакать».

Но его слезы не отделены непреодолимой пропастью от крови, которую «изрыгал» из «уст растворенных» Эримас. Ахиллес насладился слезам, раз уж пришлось плакать, он рыдал «божественно». В каком-то, разумеется не буквальном, смысле и с оговорками, навер­ное, можно сказать, что и тело гибнущего Эримаса «насладилось» ощущением себя от сопри­косновения с копьем, оно ощутило и «узнало» себя не только в движениях мышц, во встрече в воздухом, пищей и т. д., но и через погибельное соприкосновение с копьем. Оно обнаружи­ло и выявило нутро головы, его состав и тем довершило существование Эримаса. Ахиллесу плач-страдание тоже нечто прибавляет и довершает, он входит в полноту его божественной жизни как божественная же ее часть. •

Принятие и освящение мира заходит у Гомера так далеко, как этого никогда не будет ни в одной другой культуре. Мир его эпических произведений божествен весь без изъятия. Конечно, где-то там за окраиной ойкумены начинается невнятный мир хаоса, а в подземной глубине расположен мрачный Аид. Но здесь в космосе ничего неизменного, недостойного и отвратительного нет или почти нет. В мире существует иерархия достоинств. Всякое бытие обладает своим достоинством, а следовательно, и своей долей божественности. Божественны по преимуществу боги, божественны и герои. Это очевидно. Но, скажем, в «Одиссее» можно встретить эпитет «божественный», отнесенный к рабу-свинопасу. И в этом нет ничего несооб­разного. Да, раб-свинопас, если он прекрасно справляется со своими обязанностями, боже­ствен. Он лишится этого своего качества тогда, когда по примеру Терсита из «Илиады» попытается заняться неподобающим ему делом. Терсит посмел на собрании ахейского войска спорить с самим царем Агамемноном и даже поносил его. В этом проявилось его рабство и ничтожество. Терситу бы занять свое очень скромное место в войске ахейцев, и он получил бы свою очень скромную долю божественности, несмотря на все свое вопиющее уродство.

⁴⁴ Там же. Песнь 24, стихи 512-517. С. 409.

Гомер так уж безудержно направо и налево эпитет «божественный» не раздает. Однако весь строй его произведений позволяет заключить, что божественно для него в том числе то, что находится в самом низу иерархии существ. Они располагаются у него на ступенях одной и той же лестницы божественного космоса. Рискну сказать: на ней есть место и богам, и какой-нибудь мухе. В том-то и дело, что даже муха у Гомера обладает своим самым мизерным, но достоинством. Это нам труднее всего понять. Наша картина мира когда-то включала в себя три яруса бытия. Их увидел когда-то пушкинский пророк, когда ему откры­лось «дольней лозы прозябанье, и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход». Перед пророком открылись, говоря языком культурологии, профанно-человеческцй и сак­рально-божественный миры. Что же касается третьего мира — это, скорее, антимир низменных и отвратительных существ. В них выражена какая-то несостоятельность, что-то не уродив­шееся и враждебное строю и ладу космической жизни. Современный человек достаточно остро ощущает наличие этого третьего мира и тогда, когда для него никак не ощутимо существование сакральной реальности. Так, жаба, змея, тарантул или крыса ласкают взор очень немногих. Обычный же человек в их присутствии содрогается от страха и отвраще­ния, даже если они ему ничем не угрожают. Тем самым он ощущает некоторый провал или трещину в бытии, его «несовместные контрасты». Как раз то, что не существовало или было сильно ослаблено для Гомера.

О тарантулах и крысах он речи не ведет, а к мухам обращался неоднократно, сравнивая их с людьми. Приведем одно из этих сравнений:

«Подобно как мухи,

Роем под кровлей жужжа, вкруг подойников полных толпятся Вешней порой, как млеко изобильно струится в сосуды, —Ц Так ратоборцы вкруг тела толпилися». ²⁵

В нашем отрывке повествуется об ахейцах и троянцах, бьющихся за тело поверженно­го Патрокла. Патрокл — герой, и его гибель — один из ключевых эпизодов «Илиады», битве же за его тело посвящена целая песня эпоса. И вдруг сравнение возвышенно-героического эпизода с возней мух. В нашем восприятии сравнить героев с мухами — значит снизить ситуацию до предела, сделать ее комической. Ничего подобного у Гомера не происходит. Не случайно он сравнивает воинов вовсе не с мухами, облепившими мертвячину, до которой они так охочи. Его мухи вьются над струящимся в сосуды молоком. От этой близости к мо­локу они становятся какими-то чистенькими и аккуратными. В образе мух сохраняется динамика и множественность и совсем не проступает никакой низменности. Гомеровская метафора вполне работает на эпизод битвы за тело Патрокла. Он достигает результата, к ко­торому стремился. А вот то, что сравнение воинов с мухами как таковое возможно, для Гомера самоочевидно. Ни на какие парадоксы или неожиданные ходы он явно не претендо­вал. Потому, именно, что муха на своем мушином уровне также бытийствует, как и любое другое существо. Мир гниения и распада, ассоциирующийся у нас с мухами, для Гомера как бы не существовал. Глядя на муху гомеровскими глазами, пожалуй, ею можно и залюбо­ваться. А почему бы и нет? У мухи длинные тонюсенькие ножки-ниточки, как будто сделан­ные из протянутого черненого серебра. Крылышки сработаны из крошечных и тоненьких пластинок слюды. Очень тонкая работа! А глаза? Нужно большое мастерство, чтобы найти для них такие крошечные камешки и надежно прикрепить их к тельцу. Нам неизвестно, как именно воспринимал мух Гомер в их конкретности. Очевидно другое: под его взглядом мир высветлялся и выстраивался, становился миром бытия. Как будто ничтожествующее открывало ему свою неприметную и незатейливую жизнь. И это при том, что мир гомеров­ских поэм жестко иерархичен. При всей его божественности, в нем божеское и человече­ское никогда не перемешиваются. Точно так же животному миру отведено свое, низшее по

сравнению с человеком место. Последний момент особенно примечателен, если учесть, что «Илиада» и «Одиссея» только начинают собой греческую Античность. Мир их еще полуперво- бытный. Древнему Востоку к моменту возникновения гомеровского эпоса было уже более двух тысяч лет. Но там люди так и не отделили себя от животных, а животных от богов, как это произошло уже в самом начале пути древнегреческой культуры. Древний Египет как начал с пантеона Хора, Себека, Аписа, Анубиса, Вастет в образах сокола, крокодила, быка, шакала, кошки соответственно, так и завершил свою историю этим почитанием. Древние египтяне, а не только Гомер, были внимательны к насекомым. В частности, огромную роль в их символике играл жук-скарабей. Но какая грандиозная разница между греками и егип­тянами! Одни обожествили жука, поклонялись ему и мумифицировали великое множество священных жуков. Ничего нет более несовместимого с Гомером, чем такого рода освящение- сакрализация. Гомер тоже освящает муху, но он же оставляет ее мухой и только. Верх и низ для него устойчивы и неколебимы именно потому, что Гомер ощутил человеческую реаль­ность существующей, не мнимой и иллюзорной, а значит, не растворимой ни в низшем, ни в высшем. У Гомера можно найти слова, которые звучат таким же неутешительным приго­вором профанно-человеческому миру, как и в первобытной культуре или на Древнем Востоке. Вот, наверное, самые горестные из этих слов:

«Ибо из тварей, которые дышат и ползают в прахе,

Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека». ²⁶

Их произносит Зевс, наблюдающий за битвой ахейских и троянских героев. Но так ли уж они умаляют людей, как это может показаться? Да, блаженствующий на Олимпе Зевс вправе сказать то, что он сказал. Но его рев о людских несчастьях, а вовсе не их ничтоже­стве. Вовсе не ничтожными существами и их столкновениями захвачены боги. Между про­чим, они обращены к миру людей еще и потому, что в собственно божественном мире все внутренне завершено. Процесс теогонии и космологии (становления богов и космоса) давно завершен. Наступило время пониженного в качестве и интенсивности самоосуществления героев. Если боги так пристально и заинтересовано за ними следят, то одно это свидетель­ствует о значимости века героев. Своими подвигами они вносят в космическую жизнь свою лепту, достраивают ее полноту на свой лад.