КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 21 страница

Этот момент присутствует в самом слове «судьба»;. Судьба — это длящийся суд, суд как процесс. Отличие его от суда в привычном для нас смысле в том, что здесь нет судьи, нет судебного разбирательства и определения конкретной вины, есть только осуществление прин­ципа. В судьбе индивид приговорен (и приговор ему неотменим) лишь за то, что он индивид. Здесь действует принцип: если ты существуешь индивидуально, если у тебя есть своя доля- участь, то ты не просто виновен, а виновен смертью, твое индивидуальное существование должно быть радикально отменено. Индивид, живущий под судьбой и в судьбе, живет в пер­спективе своего неминуемого оничтожествления. Ранее по выходе и исторгнутости из об­щины он немедленно погружался в ничтожество и небытие, теперь он получает оттяжку, собственно говоря; его жизнь и есть оттяжка. Разница между полной невозможностью инди­видуального бытия в первобытной архаике и его частичностью и обреченностью в последующие времена, конечно, огромна. Но не менее важно другое. По-прежнему сохраняется неукорен- ность индивида в мироздании, его чуждость ему. Индивид, для которого жизнь — это доля, участь, судьба, живет в ощущении своего космического сиротства. Его существование на­сквозь раздвоено, с одной стороны, он воспринимает себя как бытийствующего, говорит себе: «Да, я есть». С другой же стороны, мир, в котором индивид находится, возражает ему: «Тебя не должно быть и не будет». Очевидно, что возражающее начало здесь судьба, а ее возражение и есть неумолимое действие зачеркивания индивидуального бытия.

Древний грек очень хорошо ощущал свою неукорененность в мире, незаконность и ущерб­ность своего существования. О том, что «смерть для людей лучше, чем жизнь» ², что неродиться предпочтительнее, чем появиться на свет, знали все. Такое знание вовсе не было следствием неприятия жизни или отвращения к ней. У кого другого, если не у древних греков, был вкус к жизни, способность радоваться и наслаждаться ею. Но как раз они были особенно воспри­имчивы к зыбкости и уязвимости индивидуальной жизни, ее обреченности. Не родиться или умереть для грека значило прежде всего не знать над собой судьбы или выйти из-под ее власти, менее всего греку был свойствен дух небытия или распада. Смерть для него, как и для первобытного человека, была сближена со сном. Она была бытием, но без индивиду­ального самоощущения. Там же, где нет индивида, там нет и судьбы.

Жить под судьбой и в судьбе можно Только в ощущении исходно и непрерывно дляще­гося неблагополучия. Впрочем, «неблагополучие» здесь слово не совсем подходящее. Ведь судьба не просто может сделать индивида несчастным, доставить ему страдания, индивид 1 ней абсолютно несовместим. Так, разгневанное божество он может попытаться умилости­вить, злобного и разбушевавшегося демона обуздать магическими заклятиями, каверзы дру­гой нечести нейтрализовать своей осторожностью и предусмотрительностью. К судьбе ничто подобное не применимо. В ней что-то по поводу индивида, неизвестно кем, а точнее, никем, предрешено, вне всякой зависимости от его заслуг или преступлений, и к тому же предре-

шенное человеческому знанию недоступно. Попробуем представить себя на месте человека судьбы, и нам станет ясно, что с судьбой во всей непреложной ясности ее присутствия в мире человеку не ужиться. Грек все-таки уживался, не цепенел под взглядом сонных глазниц кого-то или чего-то ужасающе-непостижимого. И не просто уживался и не терял вкуса к жизни, но и отметил свое пребывание в мире великим искусством, философией, напря­женной политической жизнью, которые на тысячелетия вперед сохранили достоинство об­разца. Есть несколько обстоятельств, благодаря которым древние греки не были парализова­ны реальностью судьбы.

Одно из них состоит в том, что они стремились, и не совсем безуспешно, отвести глаза от той точки, которая обессмысливала их жизнь, или, наоборот, представить себе, что «не так страшен черт, как его малюют». А может быть, и вообще судьбу можно приручить, отождествив ее со сферой сакрального, придав ей статут некоего божественного начала. Такой ход также не чужд древним грекам. Они реализуют его тогда, когда персонифицируют судьбу в образах Мойр. По одним свидетельствам, для греков существовала одна Мойра. По другим, более мно­гочисленным, их три: Лахесис, Клото и Атропос. Здесь, несомненно, замечательны два момен­та. Во-первых, прикрепленность судьбы к женским образам, характерная не только для гре­ков, но и для римлян, германцев и других народов. Женское начало ближе к хаосу, к праоснове и бездне, к лону всех вещей. Оно ассоциировалось в первобытной душе со стихийным и непредсказуемым. Все это ближе к судьбе, чем связанное с космической устроенностью муж­ское начало. Второй момент состоит в нумерической неопределенности Мойр, неафиширован- ности их количества. Судьба — это нечто неуловимое, несмотря на всю свою вездесущность. Одна Мойра, которая вместе с тем и несколько Мойр, выражает собой какую-то запредельность единства и множества, зыбкость их бытия, которое, может быть, вовсе не есть бытие.

И тем не менее Мойр древние греки считали богинями, хотя и очень редко им возводили храмы. По одной из версий греческой мифологии они были дочерьми Зевса, которого в этом случае именовали Мойрагетом (родителем Мойр). Мойры, подчиненные Зевсу, выполняю­щие своими действиями его божественную волю, становились каким-то подобием божествен­ного промысла о мире. Невнятность и чуждость миру и бессмысленность Мойр уходила на задний план. К ним можно даже попытаться обратиться с молитвой, посвятить им, как это было принято у греков, гимн. Один из таких гимнов до нас дошел. Он открывается обраще­нием к Мойрам, в котором явственно ощутима своеобычность этих богинь:

«О беспредельные Мойры, о чада любимые Ночи!

Вам, о имущие много имен, я молюсь, о жилицы Области мрачного моря, где теплые волны ночные Полным ключом пробиваются в гроте из дивного камня». ^[36]

Гимнограф, принадлежащий позднеантичной эпохе, живо ощущает исконную связь темы судьбы с темой хаоса, в свою очередь неотрывного от мрака и водной стихии. Помнит он и о беспредельности-всемогуществе, и о многоименности, она же невыразимость и неопреде­ленность Мойр. Пока странным и инородным словом в гимне является, пожалуй, только одно. Гимнограф молится персонификациям судьбы. Но ведь судьба слепа, глуха, нема и неотменима. Мольба, обращенная к судьбе — это заведомо молитва в пустоту. Чтобы она не зависла, Мойры наделяются «кроткой душой». Тут же, словно спохватившись, автор гимна называет их «неотвратимыми и неумолимыми». Кроткие душой и вместе неумолимые суще­ства — это нечто вроде деревянного железа. Такие вещи известны гнмнографу не хуже нас с вами. Но логика в движении смыслов в гимне «К Мойрам» есть. Если Мойры обожествля­ются, то они должны иметь черты божеств. А божество, оставаясь божеством, не может быть

только неумолимым, какая-то доля кротости (упрощенности) должна присутствовать даже в самом свирепом божестве. Другое дело, что в этом случае судьба не просто получает дополни­тельные черты божественности, заодно она перестает быть судьбой. Окончание гимна уже целиком растворяет судьбу в божественном начале:

«О вседарящие, о избавители смертных в несчастьях,

Мойры, внемлите мольбам — священным моим возлияньям,

К мистам грядите, забвение тягот неся благосклонно». ⁴

Одно, может быть, сохраняется в Мойрах-божествах от Мойр-персонификаций судьбы. Все-таки гимнограф не рискует просить у них каких-то реально наполняющих жизнь благ. Только забвение тягот. Но забвение подозрительно близко к смерти и потустороннему суще­ствованию. В «Аиде» у Гомера его обитатели теряют память. Об этом не может не знать автор орфического гимна. Вольно или, скорее, невольно, его гимн отдает обращением к смер­ти н мольбой о смерти. А такая мольба, обращенная к Мойрам, была бы уже по адресу, если бы только судьба с кем-то или с чем-то считалась, даже тогда, когда ее молят выполнить или ускорить свое исконное дело смерти.

Судьбу по мере сил, исходя из очень ограниченных для этого возможностей, греки стремились обожествить. Но, с другой стороны, и своих богов (естественно, в первую очередь верховного бога) они, язычники, старались поднять до судьбы. Не только судьбу растворяли в божественном, но и божественное в судьбе. Принцип божественного и принцип судьбы слишком разные, чтобы их отождествить. Отнестись к богу как к судьбе — не более последо­вательно, чем к судьбе как к богу. И все же подобная непоследовательность — факт истории культуры. Тот же древний грек никогда не был чужд подозрений о том, что весь его пантеон иллюзорен, что есть «бог неведомый». Неясна его природа, неизвестно,, как к нему подсту­питься, т. е. как установить с ним связь через культ. Воистину, этот бог вершит то, что он вершит, вне всякой соотнесенности с человеком, никак ему себя не открывая, а значит, и не принимая человека в расчет.

Но, помимо «бога неведомого», грек и на своих хорошо знакомых богов мог смотреть таким образом, что переставал узнавать их. За знакомым ликом тогда проступал некто грозный, неумолимый и непостижимый. Ведь Зевс, к примеру, действует не только в каче­стве главы большой патриархальной семьи-общины, как это имеет место в гомеровском эпосе. Зевс софокловского «Эдипа-царя» ничем не отличим от судьбы.

Нечто толкало древнего грека к тому, чтобы видеть в своем боге судьбу. Экспансия божественного в пределы судьбы по-своему была необходима, так как божественное в языческом смысле нуждается в подпитке в неких заемных ресурсах. Мы привычно Говорим о том, что языческие и, в частности, греческие боги, в том числе и верховный бог, тем и отличаются от богов монотеистических религий, что над ними, как и над всем в мире, царит судьба. И это, конечно, верно. Но учтем и другое. Бог, над которым действительна власть суДьбы, как бы и не вполне бог. Он может быть действующим лицом эсхиловского «Прометея». Живому же религиозному чувству нужен бог всевластный и всемогущий. Во всяком случае, есть ситуации, религиозно разрешимые лишь через обращенность к такому богу, который является им во всей полноте божественности. И ситуации эти возникали не только у тех, чьим Богом был Бог Авраама, Исаака и Иакова, но и у язычников — греков. Тогда их религиозность невольно отодвигала судьбу на задний план, точнее, она растворялась без остатка в божестве.

Нефиксированность, зыбкость соотношения божества и судьбы в языческом мире прекрасно демонстрируют нам гомеровские поэмы. Ограничимся обращением к одной — «Одиссее».

В «Одиссее» тема судьбы звучит постоянно. Как и во многих других текстах, в ее понимании нет однозначности и последовательности, но нет и несовместимостей. Судьба более или менее тесно сближается Гомером с богами и, в первую очередь, с Зевсом, иногда

⁴ Там же.

отождествляясь с ним. Максимум раздвоенности судьбы и богов, пожалуй, наиболее ярко представлен в словах циклопа Полифема, обращенных к отцу — Посейдону:

«Царь Посейдон земледержец, могучий, лазурнокудрявый,

Если я сын твой и ты мне отец, то не дай, чтоб достигнул В землю свою Одиссей, городов сокрушитель, Лаэртов Сын, обладатель Итаки, меня ослепивший. Когда же Воля судьбы, чтоб увидел родных мой губитель, чтоб в дом свой Царский достигпул, чтоб в милую землю отцов возвратился,

Дай, чтоб по многих напастях, утратив сопутников, поздно Прибыл туда на чужом корабле он и встретил там горе*. ^[37] Разведенность и здесь далеко не абсолютна. Судьба дает общий контур, настолько общий, что он может вместить в себя очень и очень разное. Неотменимо возвращение Одиссея на Итаку, но Посейдон в силах сделать это возвращение долгим, мучительным, с потерей всех «сопутников», да еще и с подстерегающим на родине горем. Неотменимое возвращение на Итаку Посейдон в состоянии практически обессмыслить — так можно понять слова Полифема. Но вот что сам Посейдон говорит по поводу участи Одиссея в своем обращении к Зевсу:

«О Зевс, наш отец и владыка, не буду богами Воле честим я, когда мной ругаться начнут феакийцы,

Смертные люди, хотя и божественной нашей породы;

Ведал всегда я, что в дом свой, немало тревог испытавши.

Должен вступить Одиссей; я не мог у него возвращенья Вовсе похитить: ты прежде уж суд произнес свой». ⁰ '

То, что для Полифема судьба, для Посейдона — приговор Зевса. Это не двойственность и противоречивость в понимании судьбы. Скорее, непроясненность. Чего мы не найдем в «Одиссее», так это противопоставления судьбы и богов, подвластности и подверженности .богов судьбе, их в этом отношении тождественности людям.

Противопоставлением пронизан эсхиловский «Прометей». У Гомера же есть строки на грани тождественности Зевса и судьбы:

«... о тебе мы

Все, как о сыне могучем Пелея, всечасно крушились,

Раннюю смерть поминая твою; в ней никто не виновен,

Кроме Зевса, постигшего рать копьеносных данаев Страшной бедою; тебя он судьбине безвременно предал», ^[38] — говорит Одиссей, обращаясь к пребывающему в Аиде Ахиллесу.

Зевс и есть судьба,,а может быть, судьба — это его неотменимое решение или попуще­ние. Неважно. Существенно, что боги в «Одиссее» и выключены из круга подвластных судь­бе, и вовсе не противопоставлены ее необоримому и всесокрушающему могуществу. Судьба Гомером соотносится только с людьми. Человек и есть существо, над которым властвует

судьба: «Если ж одна ты из смертных, под властью судьбины живущих...» ^[39]_____________ говорит

Одиссей Навсикае. А вот Зевс обращается к Гелиосу:

«Гелиос, смело сияй для бессмертных богов и для смертных,

Року подвластных людей, на земле плодоносной живущих». ⁸

Очевидно, что себя Зевс из круга тех, кем владеет судьба, исключает. Но и себя, в отличие от Посейдона и Одиссея, с судьбой не отождествляет. Для него существует воля судьбы, ви­димо, действующая помимо него. Об этом слова Зевса, касающиеся участи Одиссея:

«Так, напоследок, по воле судьбы, он возлюбленных ближних,

Землю отцов и богато украшенный дом свой увидит». ^[40]

Один только раз Гомер проговаривает особо неподвластность судьбы Олимпийцам:

«Но и богам невозможно от общего смертного часа Милого им человека избавить, когда уж он предан В руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет». ^[41]

Во всех прочих случаях акцент на другом, на неподвластности богов судьбе. Очевидно, что уже и это очень много и отделяет бессмертных богов от смертных людей. Здесь предел божественного могущества. Помыслить же еще и господство того же Зевса над судьбой про­тиворечило бы, как я это себе представляю, всему строю гомеровской души. Бог в своем всемогуществе вбирает в себя судьбу через растворение в ней, а не через внеположенное господство. У Гомера есть достаточно определенные строки, в которых Зевс являет себя по образу судьбы так, что его можно воспринять просто как ее именование, скажем:

«Гибельно царствовать в Кадмовом доме, в возлюбленных Фивах Был осужден от Зевса Эдип, безотрадный страдалец.». ^[42]

В этом случае воление Зевса так же слепо, неотменимо и всесокрушающе, как если бы действовала судьба.

У Гомера можно найти и прямые характеристики Зевса, практически отождествляю­щие его с судьбой:

«... одно нам дарует, другого лишает

Нас своенравный в даяньях Кронион; ему все возможно». ¹⁸

Или

«... Зевес громолюбец, который все ведая в мире,

Благо и зло земнородным по воле своей посылает». ^[43] ^.Щт

Близость богов и судьбы делает гомеровский мир прозрачным и обозримым, соразмер­ным человеку. В судьбе резко ослаблен момент слепоты, необъяснимости, иррациональности. Сильным преувеличением было бы сказать, что человек может избежать судьбы. Но он может ее накликать, как это угрожает совершить Телемах по отношению к одному из жени­хов Пенелопы Антиною.^[44] Так или иначе судьба каждого из героев «Одиссеи» им в какой-то степени накликана. Чтобы она вступила в действие, необходима провокация.

Но судьба, конечно же, не пропорциональное воздаяние, «мера за меру*. Часто она действует лавинообразно, ничего не различая и сметая все на своем пути. Одиссей своим успешным прибытием на Итаку поверг в гнев Посейдона. Ему он отомстить не в силах. И Зевс позволяет Посейдону разрядиться на корабельщиках феаках, чей корабль он превра­щает в утес. Спрашивать — за что, бессмысленно. Корабельщики, как в водоворот, втянуты в движение судьбы Одиссея и платят по мерке страстей, которые бушуют вокруг него.

Действительно, судьба действует страстно. Не как холодно-неумолимая сила. Скорее, это священное бешенство. Судьбу можно раздразнить, и редко кому удается дождаться того времени, когда она успокоится.

Провокация и бешенство — это передний план, непосредственная данность. Но у нее есть одно неумолимо-однообразное постоянство, которому подвержены все. Судьба — это смерть. В ней ее наиболее полное и законченное выражение. В «Аиде» Агамемнон говорит о страшной Мойре, «которой никто не избег из рожденных». Рожденный умрет, он обречен. Почему, какой в этом смысл? Ответов на подобные вопросы не существует. Человек знает, что его жизни положен великий и неумолимый предел, абсолютно с ним не считающийся. Другого, более сильного и точного соответствия судьбе, чем смерть, у Гомера нет.

Смерть же не от богов, а от судьбы в ее несводимости к божественному. В мире «Одис­сеи* есть смертные-люди и бессмертные-боги. Но и те и другие обречены, только одни — смерти, другие — жизни. Это два рода существ, над которыми владычествует третья сила — судьба. Обреченность жизни, бессмертию — конечно же, в этом есть вопиющая несообраз­ность. Она и смягчается (не разрешаясь) тем, что боги, и верховный бог в первую очередь, попеременно то сближаются с людьми, сбиваясь с ними в одну кучу перед несоизмеримой громадностью и чуждостью судьбы, то отделяются от человеческого мира, уходя в неопреде­ленное величие. Когда боги действуют, соотнося себя с людьми, в них слишком немного остается от божественного, дистанцируются же от человека боги не за счет божественного в них, они скорее уходят в сверхбожественное судьбы. Вот и получается, что божественно­сти гомеровским богам как раз и недостает. Как богам им не остается смыслового простран­ства между миром людей и реальностью судьбы. Это и понятно, и неизбежно, потому что божественное, которому довлеет судьба, заведомо недовершенно в своей божественности.

Стремление и сакрализация судьбы, ее сближение с божеством облегчало древним гре­кам возможность узнать свою судьбу. То, что она неотменима, слепа и беспощадна, этого от них не могла заслонить никакая сакрализация судьбы. Но она давала некоторую надежду на то, что связанная с божественным судьба, по крайней мере, раскроет свой приговор или намекнет на него. Как правило, греки рассчитывали только на намеки судьбы по поводу своего предстоящего действия. Тем самым к судьбе они относились как к чему-то познаваемо­непознаваемому и предсказуемо-непредсказуемому. Иначе говоря, она познавалась и пред­сказывалась в неуловимо-двусмысленных формулировках. Скажем, дельфийская пифия изрекала предрешенное во вполне внятных для имеющих уши словах. Только вот имеющих уши, как правило, не находилось. Те, к кому было обращено предсказание, оказывались сильны только задним умом. Как, например, могущественный и беспримерно богатый ли­дийский царь Крез. По свидетельству Геродота, в ответ на вопрос Креза: «Долго ли будет существовать его держава», пифия ... изрекла ему ... ответ:

Коль над мидянами мул царем когда-либо станет.

Ты, нежноногий лидиец, к обильному галькою Герму Тут-то бежать торопись, не стыдясь малодушным казаться.

Когда эти слова сообщили Крезу, царь весьма обрадовался. Он полагал, что никогда, конечно, вместо человека мул не будет царствовать над мидянами и поэтому власть навсегда останется в его доме.¹⁸

Что же, лидийский царь рассуждал весьма здраво. Он видел в словах пифии их прямой, буквальный и единственный смысл и на этом все потерял. Потом, уже после крушения, пифия подробно пояснит Крезу, что изречение о муле Крез не понял. «Ведь этим мулом и был именно Кир, так как происходил от двух разных народов — от матери, более знатной, чем отец. Мать его была мидянкой, дочерью мидийского царя Астиага, а отец — перс, подвластный мидянам, будучи ниже ее во всех отношениях, взял супругой свою госпожу*.¹’ Самоуверенному лидийцу, оказывается было невдомек, что так же, как мул происходит от низшего осла-самца и высшей (лошади-матери), так же произошел и Кир. Пифия как будто

¹⁸ Геродот. История. Кн. 1, 55-56. С. 26. ¹⁷ Там же. Кн. 1, 91. С. 41.

хочет сказать Крезу, что будь он рассудительнее, и его судьба была бы ему известна, он бы овладел ею. Конечно же, это очередная двусмысленность и иллюзия, вторичная, post factum, рационализация нерационализируемого. Ведь в свою очередь можно сказать, что бегство к «обильному галькою Герму» ничего неудачливому лидийскому царю не гарантирует. Почему бы ему не обернуться не более чем оттяжкой разгрома и пленения? Пифия двусмысленно не обещала благополучного для Креза исхода, даже если бы он предусмотрительно избежал сражения с Киром. Так что познаваемая непознаваемость судьбы обнаруживает себя на стра­ницах геродотовской истории сполна.

В принципе, таково же действие судьбы и в «Эдипе-царе» Софокла. На первый взгляд, пифия предсказала Эдипу будущее с полной определенностью и однозначностью: он убьет отца и вступит в нечестивый брак с матерью. На такое однозначное предсказание Эдип отве­чает таким же однозначно решительным и адекватным ситуации действием. Своим бегством из родного дома и полиса он навсегда исключает возможность свершения предсказанных преступ­лений. Но, опять-таки, как и Крез, Эдип вполне заслуживает упрека пифии. Она ведь не изрекла ему, кто его действительные отец и мать, а только то, что он убьет одного и вступит в брак с другой. Никакой однозначности в приговоре пифии нет, он не менее двусмыслен, чем слова, сказанные Крезу. Поневоле приходишь к мысли, что все предсказания судьбы ровно ничего не стоят в качестве знания, которым можно каким-то образом воспользоваться. Не­предсказуемый произвол н проговаривается, и сполна остается непредсказуемым.

Гомеровская «Илиада», и не только она, вполне определенно свидетельствует о том, что Ахиллес знал с полной ясностью обстоятельства неизбежно предстоящей ему гибели. Он обречен был погибнуть молодым, под стенами Трои, после убийства им Гектора и от стрелы Париса. Судьба с ним немало не лукавила, без всяких уверток далась в руки предсказателям и в этой своей однозначной определенности осталась началом произвольным и внесмысло- вым. Ее бессмыслица проистекает из того, что предсказание ничего в поступках Ахиллеса не меняет, не служит ему указанием на то, как себя вести, обладая роковым знанием. Ахил­лес совершает то, что считает подобающим себе или то, к чему его влечет, решительно с судьбой не считаясь. Для него предназначенное свершиться с ним остается полной бес­смыслицей, стеной, о которую ему предстоит расшибиться. Для Креза или Эдипа предска­занное служило предупреждением, указанием к осмысленному действию. Но руководству­ясь им, они-то как раз и действуют без всякого смысла. Судьба водила их за нос, создавая у Креза и Эдипа иллюзию смысла. Совсем иное понимание у Ахиллеса. Отказываясь видеть в судьбе смысловое начало, он сразу же выходит из игры с двусмысленными посулами и пред­упреждениями. Для Ахиллеса судьба и существует и не существует совсем иначе, чем для Креза и Эдипа. Последние принимают судьбу всерьез, когДа ищут ее предсказаний, но они же стремятся и к отрицанию судьбы в своей попытке избегнуть предсказанного. Ахиллес воспринимает судьбу куда как серьезнее, когда, зная предсказанное, ничего не предприни­мает, чтобы уйти от его исполнения. Этим он совершенно не считается с судьбой, живя в модусе «как если бы», как если бы судьбы не было. Главное, что с судьбой он себя никак не соотносит и тем, признавая ее бессмысленность, эту же бессмысленность преодолевает.

Глава 3

ГЕРОЙ, РАБ, ЧЕЛОВЕК «ЗОЛОТОЙ СЕРЕДИНЫ»>

Какие бы примиряющие,шаги в сторону судьбы древние греки не делали, как бы не отводили от нее глаза, противоречие между утверждением себя в свободе и ощущением того,

что судьба всевластна и всесокрушающа, со­хранялось, его необходимо было разрешать.

Оставаясь неразрешенным, оно приговарива­ло греков к такому ненавистному и отврати­тельному для них рабству. Предшествующая глава как раз и завершается рассмотрением ситуации, в которой индивид оказывается способным преодолеть свое рабствование у судьбы. Этим индивидом был Ахиллес, а по­беда его над судьбой стала возможной благо­даря проявленному им героизму. Героизм и есть тот царский путь, который делает че­ловека свободным, отменяет исходно рабские предпосылки существования каждого челове­ка. Герои почитались на всем протяжении истории Древней Греции и античного мира в целом. Для Античности герой был самым достойным из людей, человеком по преиму­ществу. Можно даже утверждать, что антич­ная культура была в своей основе героична и эта ее устремленность в осложненном и пре­вращенном виде сохранится в последующие эпохи развития западной культуры. Однако сам по себе героизм, и соответственно фигура героя, не есть первоначально исключитель­ная принадлежность Древней Греции. Его воз­никновение имеет свои предпосылки в поздне­первобытной культуре, в процессе ее перехода к другим типам культуры.

Такой переход осуществлялся за счет трансформации ритуала и ритуального мироотно­шения. Как уже было показано, первоначально в центре ритуального действия стояла фигу­ра царя-жреца, который совершал жертвоприношения, а в перспективе и сам был жертвой. Древневосточная культура при всей своей сохраняющейся ритуальности видоизменила ри­туал за счет того, что царь-жрец из фигуры промежуточной между сферами сакрального и профанного превратился в сакральное существо царя-бога. В Древней Греции была реали­зована другая возможность видоизменения ритуала. Она состояла в превращении царя-жре­ца в царя-героя. Царь-герой в отличие от царя-бога оставался в промежутке между миром божественного и человеческого. Как и царь-жрец, он и не совсем человек и не совсем боже­ство. На уровне наглядно-очевидной фактичности царь-герой всегда родственник богов, рож­денный или смертной женщиной от бога (Геракл), или богиней от смертного (Ахиллес).

В любом случае у героя-полубога есть один решающий признак его человеческого естества — он смертен, как и самый обычный человек. И это несмотря на то, что своей мощью, величи­ем, мудростью герой может быть равным богам, едва ли не превосходить их. На более глубо­ком, а может быть, менее доступном нашему восприятию уровне царь-герой по-прежнему жертва. Но жертвенность его совсем иного рода, чем у царя-жреца. Она переосмысляется и трансформируется в нечто прямо противоположное по сравнению с ее исходным смыслом.

Прежде всего царя-героя никакое мы-бытие в жертву не приносит. Если и можно гово­рить о жертвенности героя, то как о самопожертвовании. Никакие ассоциации с христиан­ством не должны здесь вводить нас в заблуждение. Жертва Христа может быть понята только как самоумаление, кеносис. Он добровольно отдал Себя «за малых сил». Добровольность
жертвы героя — это счеты с самим собой. Он действительно приносит в жертву самого себя самому себе же. Себя как человека — себе как богу. Жертвоприношение героя — очень странная вещь. В классическом ритуале жертву всегда приносят существам иного, высшего порядка. Дар жертвы призван установить и подтвердить связь профанного и сакрального. Он вытекает из ущербности и несамодостаточности человеческого, только человеческого. То, что происходит между людьми и богами в жертвоприношении, для героя переносится вовнутрь его существа. Схематически логику самопожертвования царя-героя можно представить сле­дующим образом. Как пока еще царь-жрец, он автоматически выдвигается на роль до време­ни потенциальной жертвы. В акте жертвоприношения царя-жреца община должна будет, так сказать, повысить его «в ранге», внедрив в сферу божественного. Соотнесенный не толь­ко с божественным, но в какой-то мере и с провалом и зиянием судьбы, царь-жрец находит­ся в ситуации выбора. Дать возможность мы-бытию общины укоренить его в мир божествен­ного мы-бытия или попытаться сохранить свою зыбкую преходящую «яйность». Выбор в пользу «яйности» и индивидуальной самотождественности обязательно является и выбором своей соотнесенности с судьбой. «Я» может себя ощутить только в ситуации отвергнутостн, на грани небытия. Сказать о себе «я» — первоначально одновременно подразумевало: «надо мной судьба». «Я» — это обязательно «я» в руках судьбы. Судьба заведомо не та сила, которую можно побороть или обойти. Ее можно только игнорировать. Жить в модусе «как, если бы», как если бы судьбы не было. Ждать ее исполнения все равно, что распасться от нестерпимого ужаса в своей «яйности». Куда лучше в таком случае распадение самотожде­ственности через слияние с божественным мы-бытием в жертвоприношении. Но что стоит за игнорированием судьбы как способа сохранения самотождественности царя-жреца? За этим стоит свободное принятие своей жертвенной роли. Не меня приносит в жертву мы-бытне общины, не мы-бытие богов ждет и требует этой жертвы, я сам совершаю то, что и так произойдет. Если моя воля хочет того же, что и так готова совершить община, то стоящее за моей волей «я» уже не вместимо ни в какое мы-бытие, ни профанное, ни сакральное. Оно знает только судьбу. И не исполнить эту судьбу стремится держащееся за себя «я», а раство­рить ее в самом себе. «Жертва хочет жертвоприношения. При чем же здесь судьба?» — вправе сказать царь-жрец, который переворачиванием своего отношения к жертве впервые становится царем-героем.