КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 19 страница

Об этом свидетельствует, например, то, что оправдательные речи умерших перед лицом богов содержатся в древнеегипетской «Книге мертвых», составленной жрецами одного из храмов в XI в. до P. X. В одной из этих речей дан перечень тех прегрешений, которые могут погубить душу умершего. Соответственно, чтобы успешно пройти загробный суд, он должен был отрицать свою причастность к прегрешениям. Их список сам по себе характеризует те нормы и запреты, которым должен был следовать древний египтянин. Соблюдение этих норм и запретов отделяло рабов, для которых рабство только путь и переход к блаженству божественного бытия, от рабов, которые из ничтожества посюстороннего существования погрузятся в окончательное ничтожество потустороннего небытия. Обратимся к одной из оправдательных речей «Книги мертвых».

«Я не чинил зла людям. Я не нанес ущерба скоту. Я не совершил греха в месте Истины. Я не творил дурного. Имя мое не коснулось слуха кормчего священной ладьи. Я не кощун­ствовал. Я не поднимал руку на слабого. Я не делал мерзкого пред богами. Я не угнетал раба пред лицом его господина. Я не был причиною недуга. Я не был причиною слез. Я не убивал. Я не приказывал убивать. Я никому не причинял страданий. Я не истощал припасов в храмах. Я не портил хлебы богов. Я не присваивал хлебы умерших. Я не совершал прелюбо­деяния. Я не сквернословил. Я не прибавлял к мере веса и не убавлял от нее. Я не убавлял от аруры. Я не обманывал и на пол-аруры. Я не давил на гирю. Я не плутовал с отвесом. Я не отнимал молока от уст детей. Я не сгонял овец и коз с пастбищ их. Я не ловил в силки птицу богов. Я не ловил рыбу богов в прудах ее. Я не преграждал путь бегущей воде. Я не гасил жертвенного огня в час его. Я не пропускал дней мясных жертвоприношений. Я не распугивал стада в имениях бога. Я не чинил препятствий богу в его выходе». ¹⁸

Всего в оправдательной речи перечисленно 34 запрета, которые должен был соблюдать умерший при жизни. Из них 21 запрет может быть отнесен к нравственным или нравственно­правовым, 9 — это ущерб, наносимый храмам, жреческому сословию, а в конечном счете божеству. Наконец, 4 запрета носят чисто ритуальный, характер. Как видим, в древнееги­петском загробном мире суд творится богами преимущественно по нравственным критери­ям. Прежде всего это совестный суд, он требует от человека праведности как условия его обожения. Учтем, однако, что оправдательные формулировки для всех умерших одни и те же, их предстоит произнести каждому египтянину. Он снабжается ими так же, как и сарко­фагом или утварью. Оправдательные речи, будучи произнесенными на загробном суде, при­званы сами по себе гарантировать успешное завершение суда. Поэтому они носят внешний характер, ничего не говорят о реальном поведении или душевных движениях того, кто их произносит. В душу умершего судьи не заглядывают. И это несмотря на то, что на чаше весов в Зале Двух Истин взвешивается именно душа подсудимого. Понятно, что для египтян во взвешивании души измерялось нечто иное, чем ее физические параметры. Измерялись достоинства и прегрешения. Казалось бы, во взвешивании души ей никуда не деться от

нелицеприятного и всеведущего суда богов. Они судят по критериям нравственности и благо­честия, а значит, вполне способны разобраться с тем, в какой мере реальная человеческая жизнь соответствовала этим критериям. Между тем и здесь древние египтяне находят ла­зейку для того, чтобы овнешнить и обезличить суд богов над душой. Как мы помним, в пред­ставлении египтян душа не тождественна человеку, она полуотделена от него. Поэтому к ней можно обратиться с увещеванием, попытаться уговорить ее вести себя на загробном суде по заранее определенному сценарию. Понятно, что этот сценарий должен быть в пользу умер­шего, гарантировать ему успех судебного процесса. Как это сделать, подсказывает та же «Книга мертвых». В ней содержится стандартная формулировка обращения человека к сво­ей душе-«ка*.

«О сердце мое, сердце моей матери, сердце моей плоти! Не вставай против меня в каче­стве свидетеля, не перечь мне перед судьями, не клади своей все против меня перед влады­кой весов. Ты — мой Ка, который во мне, ты — Хнум, дающий целостность моим членам. Не допусти, чтобы имя мое плохо пахло... Не лги против меня перед богом». ^[34]

С чем же обращается в приведенном тексте человек к своей душе — с молитвой? А мо­жет быть, перед нами магическое заклинание? Видимо, и то и другое. Главное здесь для египтянина договориться с самим собой, замкнуть ситуацию на самого себя, сделать бывшее, если оно когда-то было, небывшим. Мало ли что в жизни случилось, не все же нужно знать богам-судьям. Пожалуй, нечто подобное стоит за обращением человека к своей душе. Однако поспешным было бы решить, что перед нами документ, в котором сквозит обман и лицеме­рие. Скорее всего он является воплощенным свидетельством неустойчивости душевной жизни египтянина, неполного различения им внутренней и внешней реальности. Душа здесь не собрана и не центрирована тем, что у нас обозначается как совесть. Совесть — это внутрен­ний голос человека, который он и отделяет от себя и относит к самому себе. Отделяет потому, что совесть судит человека в соответствии с общезначимыми критериями. Относит же к себе, так как человек совести сам себе высший суд. От себя не убежишь, не убежишь и от совести. На свой манер знает это и древний египтянин. Но что значит «от себя», если «ты» египтянина обнаруживается через присутствие «ка»? Когда для «ка» твои поступки и помыслы, вся твоя жизнь окажутся приемлемыми, тогда можно идти на загробный суд в том состоянии, которое нами обозначается как чистая совесть. Весь вопрос для египтянина заклю­чается в том, чтобы договориться со своей душой., В тексте из «Книги мертвых» душа уговаривается, ей чуть ли не «заговаривают зубы», потому что других обращений у египтя­нина в запасе нет. Скажем, молить ее о снисхождении — значит слишком отделить душу от человека, сделать ее внешней реальностью; угрожать ей еще менее уместно, так как это окончательно овнешняет ситуацию. Остается одно — призвать душу-«ка» к единению и единогласию с человеком на загробном суде. Оно гарантирует успех ввиду того, что через ♦ка» человек причастен божественному миру, договорившись со своей душой, он как бы предрешает судебное постановление богов в свою пользу. Все-таки причастная божественно­му, душа ближе к человеку, чем богу. Она ответственна за него и заинтересована в посмерт­ном благополучии человека. А то, что это благополучие может не вполне соответствовать той жизни, которую человек прожил на земле, снимается тем, что он, утверждая отсутствие у себя грехов, не просто лжет. В не меньшей мере, происходит отречение от греховных дел и помыслов. Скажем: «я не чинил зла людям» означает не столько голую фактичность, сколько раскаяние в содеянном, которое мольбой-заклинанием отменяется, смывается с души как вредный нарост, препятствующий посмертному блаженству.

Несомненно, что древние египтяне, создавая свой образ смерти, посмертного суда и за­гробной жизни, решали жизненно важную для себя проблему. Если бы смерть оставалась для них безответным вопросом, ничем не прикрытой бездной, которая все в себя со временем

вбирает, тогда бы древнеегипетская культурп просто не состоялась. Но и утверждать, что мифология, ритуал, связанный со смертью культ целиком преодолевали смерть, создавая дли египтян незыблемую уверенность в посмертном блаженстве, было бы преувеличением. Древние египтяне хотя и сделали только первые шаги на пути к индивидуации, преодолева­ющей первобытное «мы-бытие», все-таки не могли не ощущать, что вожделенное ими по­смертное блаженство не индивидуализировано, что для индивида, поскольку он воспринима­ет себя таковым, загробный мир остается чем-то непонятным'и страшным. Не чужды были древние египтяне и самым радикальным сомнениям в своем загробном существовании. Об этом, в частности, свидетельствует знаменитая «Песнь арфиста», полное название которой «Песнь из дома усопшего царя Антефа, начертанная перед певцом с арфой». ;

Приведем ее текст с небольшими сокращениями.

«Боги, бывшие некогда, покоятся в своих пирамидах. Благородные и славные люди тоже погребены в своих пирамидах. Они строили дома — не сохранилось даже место, где они стояли... Словно никогда их и не было. Никто еще не приходил оттуда, чтоб рассказать, что там, чтоб поведать, чего им нужно, и наши сердца успокоить... А потому утешь свое сердце, пусть твое сердце забудет о приготовленьях к твоему просветлению. Следуй желаньям сердца, пока ты существуешь. Надуши свою голову миррой, облачись в лучшие ткани. Ума­сти себя чудеснейшими благовониями из жертв богов. Умножай свое богатство. Не давай обессилить сердцу. Следуй своим желаньям и себе на благо... Причитания никого не спасают от могилы. А потому празднуй прекрасный день и не изнуряй себя. Видишь, никто не взял с собой своего достоянья. Видишь, никто из ушедших не вернулся обратно*. ²⁰

Мыслительный ход «Песни арфиста», несомненно, очень узнаваем. Впоследствии он воспроизводился бессчетное число раз. Он и сегодня обладает огромной убеждающей силой для очень многих людей. Однако в данном случае перед нами текст эпохи Среднего Царства. У Древнего Египта впереди еще около полутора тысяч лет существования. Такая древность «Песни арфиста» не может не быть связана с тем, что ход ее мысли значил для египтян иное, чем в последующие эпохи и тем более для современных людей. Несомненно, в «Песне арфиста» посмертное существование человека поставлено под вопрос. Более того, в ней дает­ся рекомендация, как жить индивиду вне соотнесенности с перспективой оказаться в загроб­ном мире. Очевидно, что эта рекомендация общей ситуации в Древнем Египте не изменила. Египтяне как мумифицировали своих мертвецов, так и продолжали делать это еще многие столетия, то же самое можно сказать об утвари, гробницах, заупокойном культе. Как раз они только и делали, что стремились «взять с собой свое достояние». Но что тогда стоит за умонастроением автора «Песни арфиста»? Несомненно, оно в первую очередь нигилистично: автор предлагает своим читателям по возможности беззаботную жизнь человека, занятого только собой и своими сиюминутными удовольствиями. Если бы каждый египтянин всерьез воспринял советы «Песни арфиста», все остальные связи в Египте оказались бы разорван­ными. Не стало бы ни фараона, ни жрецов, ни ирригационных сооружений, ни войска, ни надежной защиты рубежей. Замкнутый на себя индивид, устремленный к своим удоволь­ствиям, по сути начинает историю и культуру в самом себе, здесь же он ее и заканчивает. В этом заключен нигилизм «Песни арфиста». Но есть в ней и нечто более существенное и мировоззренчески позитивное.

«Песнь арфиста» демонстрирует собой то, что в Древнем Египте человек подошел к той черте, где он стал способен отделить себя от предзаданной безличной традиции, усомниться в ней. Теперь индивид ощущает в себе некоторое самобытие, свою нерастворимость в боже­ственном мире и вместе с тем нечто помимо своей человеческой ничтожности. Махнув на все рукой, он предлагает жить по собственной человеческой мерке. Сразу обнаруживается, что такая жизнь никуда не ведет, она тесна и замкнута, сама по себе гораздо более скудная, чем любое растворение в ритуале или поклонении фараону. Позитивно строить свое мировоззре­ние на человеческом основании автор «Песни арфиста» не в состоянии. Но вспомним, что для первобытного человека всякая оторванность от ритуала была равнозначна расчеловечи­ванию и превращению в животное. «Песнь арфиста» предлагает людям «животные» радости, ту же самую перспективу расчеловечивания. Однако теперь эта перспектива осмысляется, становится жизненной позицией. Тем самым египтянин остается человеком, несводимым ни к какой другой реальности. Он пытается лелеять свою человечность, держаться за нее. И при том, что возможности ее очень ограничены, легко и быстро исчерпаемы, все-таки человек теперь не чистое ничтожество и небытие, если перед лицом смерти как небытия он не повергается ниц. Напротив, человек предпочитает эфемерное существование здесь, на земле, какому-то невнятному бессмертию, растворяющему в себе всякое индивидуально-конкрет­ное бытие.

Часть пятая АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА

Античная культура существовала в промежутке между VIII в. до P. X. и V в. нашей эры. Она знала архаику VIII—VI вв. до P. X., классику V—IV вв. до P. X., пережила период элли­низма в IV-I вв. до P. X. Наконец, последние четыре века античной культуры приходятся на римскую Античность. Конечно, в настоящей работе такая длительная, внутренне чрезвычайно богатая и разнообразная эпоха может быть рассмотрена только с позиций наиболее значимо­го, общего и устойчивого, что было присуще Античности. Основные параметры античной культуры были заданы древними греками. Без них никакая Античность не была бы возмож­ной. Древний Рим придал античной культуре свои собственные черты, в чем-то ее переина­чил, а в чем-то усвоил ее, даже ассимилировался ею. Без Рима Античность не стала бы тем, чем она была в позднюю пору своего развития. В первую очередь благодаря Риму античная культура стала достоянием последующих эпох культурного развития Запада. И все-таки не Рим, а Древняя Греция заложила основы античной культуры и выразила ее с наибольшей силой и полнотой. Поэтому в дальнейшем речь пойдет преимущественно о греческой Антич­ности и только в последнюю очередь о той коррекции античной культуры, которая связана с Древним Римом.

Глава 1 АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА И ПОЛИС

Когда речь заходит о «Древней Греции*, то это словосочетание употребляется несколь­ко в ином смысле, чем, скажем, словосочетания «Древний Рим* или «Древний Египет». В двух последних случаях подразумеваются прежде всего великие государства древности. Древний Рим первоначально был республикой, затем империей. Египет же образовался после того, как многочисленные княжества, долины и дельты Нила объединились в два государ­ства, которые впоследствии стали единым царством. Совсем иначе складывалась ситуация у древних греков. Пока они были независимы, греки жили в многочисленных городах- полисах. Так было в греческую архаику, в период классики и эллинизма. Древняя Греция никогда не образовывала единого государства, оставаясь этнической и культурной, но не политической реальностью. Она как бы застыла на первой стадии образования государства и не захотела пойти дальше.

В самом деле, на Древнем Востоке, а потом на Западе первоначально мелкие племенные государства воевали друг с другом, захватывали земли соседей. В результате наиболее удач­ливые из них разрастались в общенациональные государственные образования или даже выходили за национальные рамки. У всех народов и культур существовало единодушное мнение: чем больше государство, тем для него лучше. Небольшие размеры государства счи­тались признаком его слабости и незначительности. Подобный взгляд держался тысячеле­тиями. Не поколеблен он и сегодня. Однако древние греки почему-то придерживались сов­сем другой точки зрения. Так, два величайших античных философа Платон и Аристотель в своих трактатах рассуждают о размерах государства на манер, совсем непривычный ни Востоку, ни Западу. Они ставят вопрос об оптимальных размерах государства и приходят к выводу о том, что оно не должно быть ни слишком большим, ни слишком маленьким. С малым государством все понятно — оно слишком слабо и уязвимо для поползновений соседей. А вот чрезмерно крупное становится трудно управляемым и не соответствует инте­ресам своих граждан. Идеальное государство должно быть легко обозримым.

Нужно сказать, что это требование к государству не было только отвлеченным рассужде­нием и благопожеланием философов, пускай и великих. В своих трактатах они в значитель­ной степени отражали реальность. Она же была такова. На относительно небольшой терри­тории Древней Греции, включая материк, острова Эгейского и Ионического морей, западное побережье Малой Азии, юг Италии и Сицилийское побережье (так называемую Великую Грецию), в течение нескольких столетий существовало несколько сотен полисов. Все они занимали территорию около 120-150 тысяч квадратных километров, и проживало на ней никак не более трех миллионов человек. Таким образом, на один полис в среднем приходи­лось около 300 квадратных километров и приблизительно 10 тысяч человек населения. Поистине, практически все они были легко обозримы со стен родного города. Самым круп­ным по территории полисом была Спарта. Она занимала южный Пелопоннес, гористые Лако­нику и Кинурию и равнинную Мессению, всего 8,5 тысячи квадратных километров. Ее непо­мерно огромные по греческому счету размеры уравновешивались относительно редким населением. Гораздо более густо заселенный Афинский полис имел всего 2,5 тысячи квадрат­ных километров территории, как раз небольшой полуостров Аттика. Сегодня в Европе такую же площадь имеет Люксембург, государство, сохранившееся от Средних Веков по историче­ской случайности. Афины же были самым блистательным и великолепным древнегреческим государством, культурной столицей Греции, по численности населения уступавшей только сицилийскому полису — Сиракузам. В числе культурных, политических и экономических лидеров Древней Греции находился и Коринф, город, расположенный на Истмийском пере­шейке, соединяющем Пелопоннес с материком. Вместе со своей округой он простирался всего на 920 квадратных километров. Сопоставимой с Афинами величины были другие знамени­тые и влиятельные греческие полисы.

Нередко они между собой воевали. Войны могли быть очень жестокими и кровопролит­ными. Города брались штурмом и разрушались, боеспособное мужское население истребля­лось, женщины и дети продавались в рабство. Однако, что не было принято, так это присо­единение победившим полисом территории завоеванного государства. Подобные случаи случались крайне редко. В частности, Афины поглотили расположенный поблизости от Ат­тики крошечный остров и, соответственно, государство Саламин. Пожалуй, это единственное их территориальное приращение. И это при том, что во времена своего расцвета Афины возглавляли морской союз, в который входило более ста полисов. Афиняне были общеприз­нанными лидерами союза, перевели союзную казну с острова Делос к себе в Афины и по существу распоряжались ей по своему усмотрению. Там, где считали нужным, они стави­ли свои гарнизоны, жестоко карали полисы, претендовавшие на чрезмерную, по мнению афинян, самостоятельность, и т.д. Во всей этой самовластной и тиранической политике Афин не было только одного — стремления сделать из Афинского морского союза единое

государство. И не потому, что афинянам недоставало корыстолюбия или неуемной жаж­ды власти. И то и другое было присуще им сполна. Другое дело, что создание единого государства через слияние множества полисов противоречило коренным основаниям миро­воззрения и самоощущения афинян. Так же, как, например, спартанцев. Они распоряжались в пелопоннесском союзе так же жестко, корыстно и самовластно, как афиняне в своем мор­ском союзе. Но в отличие от последних, спартиаты, разгромив афинян, установили на не­сколько десятилетий свою полную гегемонию в материковой, а частично и на островной Греции. Однако никакого движения в сторону объединения полисов в одно государство со стороны спартиатов не было. Как и Афины, они вполне удовлетворялись призйанием свое­го первенства со стороны внутренне совершенно независимых полисов. Опять сработало не­что, присущее греческому взгляду на мир и независимое от желаний и предпочтений того или иного царя, полководца или целого полиса. Сработало не в первый и не в последний раз. Особенно поражает ситуация, сложившаяся в греческом мире накануне и во время знаменитых греко-персидских войн. К V в. до P. X. над Грецией нависла очень реальная, многим казавшаяся неотвратимой, угроза порабощения Персидской державой. К этому времени персы уже подчинили себе греческие полисы малоазийского побережья и готовили грандиозный поход через Гелеспонт в материковую Грецию. Казалось бы, единственным шансом сохранить свою независимость для греков было бы объединиться в одно государство и всем вместе встретить врага. Ничего подобного в Греции не произошло. Правда, образовал­ся союз из нескольких десятков полисов, в который вошли самые значительные их них Афины и Спарта. Но многие уклонились от участия в нем. И не только из страха перед невиданно могущественным врагом, но по причине каких-то несогласий, нежелания отдавать верховенство одним полисам и полководцам над другими. В результате греко-персидские войны велись всей огромной и могущественной Персией и далеко не всей крошечной по сравнению со своим врагом Грецией. Так что же стояло за этим раздором и шатанием в греческом стане?

Сами древнегреческие историки указывают на множество конкретных причин и обсто­ятельств. Но их покрывало одно обстоятельство. Грекам мысль об единстве и объединении по-своему была так же нестерпима, как порабощение их персами. В единой или хотя бы объединенной в тесный союз Греции греки опасались потерять самое для себя драгоцен­ное — свободу. Что толку, если они единым государством отбросят врага, ведь к тому времени большая их часть перестанет быть свободной. Подобная логика была близка душе многих греков. Они выиграли войну с персами, оставаясь множеством полисов, погрязших во взаимных препирательствах. Иначе, видимо, для них было невозможно. Полисная жизнь, независимость родного полиса была для греков непременным условием их собственной свободы.

Именно свобода была тем критерием, по которому греки исконно отличали себя от окружающих их народов. Как и все другие народы, они делили мир на своих и чужых, эллинов и варваров. Но только для них варварство было признаком рабства, тогда как принадлежность к своим, не варварам, предполагала свободу. Варварами в глазах греков были не только северные соседи — первобытные и полупервобытные фракийцы, но и древне­восточные народы — персы, сирийцы, египтяне и т. д. С фракийцами все понятно, в них грекам претила стихийности и необузданности жизни. Они считались рабами прежде всего своих страстей. Иначе обстояло дело с древневосточными народами. Отношение к ним у греков двоилось. С одной стороны, Восток почитался как страна мудрости и тайноведения, глубо­кого проникновения в сокровенную суть вещей. Многие греческие мудрецы и философы стремились постигнуть восточную мудрость и отправлялись для этого в Египет, другие стра­ны Востока. Если же реальных путешествий не было, их нередко все равно приписывали почитаемым мудрецам и философам, так как обучение у восточных жрецов, магов и мудрецов входило в правила игры. Грек сознавал себя по сравнению с восточными людьми ребенком, которому не грех поучиться у старцев. Но была и оборотная сторона в отношении Греции к Востоку: у нее почитание и благоговение смешивалось с некоторой долей пренебрежения и даже презрения к своим учителям. Как ни полезно у них учиться, все-таки учителя, хотя и на иной лад, чем дикие фракийцы, тоже были варварами и рабами. Но рабствовали они уже не у своих страстей, а у царей, которых греки считали не богами, а тиранами. Тиран же в греческом представлении — это тоже раб. Он рабствует у своих страстей, не способен с ними совладать и в то же время стремится сделать своими рабами других людей, своих сограждан. Под властью тирана они превращаются в рабов раба, что ничуть не лучше поло­жения диких фракийцев, каждый из которых рабствует прежде всего у себя. Никакого бла­гоговения перед восточными царями греки не испытывали, для них фигура царя-бога была внутренне чужда и неприемлема. Власти таких царей они никогда не знали и не признавали. Для греков фигура царя значила нечто принципиально иное по сравнению с людьми Древнего Востока.

Как и на Востоке, в Греции царей (базилевсов) считали божественными. Они тоже происходили от богов, были их более или менее близкими родственниками. Именно родство с богами давало царям право на власть в своем полисе. Однако эта власть, какой бы боль­шой она не была, оставалась властью одного гражданина над другими. Подчеркнем, в гре­ческом полисе обитали не царь и его подданные, а граждане объемлющего их полиса. У царя могло быть больше богатств, прав, власти, почета, чем у кого бы то ни было в его полисе, но он не был вознесен над своим государством, как бог возносится над людьми. Да, царь проис­ходил от богов, иногда даже от самого верховного бога — Зевса. Однако от этого он не становился богом. Для греков было вполне возможным признавать божественным человека: божественность его — в происхождении, человеческость — в смертности. Вполне допуска­лось, что какой-то царь за свои подвиги и добродетели может обрести бессмертие, быть причисленным к сонму богов. Тогда становился естественным и необходимым культ ставше­го божеством базилевса. Но пока базилевс правит здесь, на земле, он остается человеком, гражданином среди граждан, хотя и первым среди равных. Равенство это было очень услов­ным и относительным. И все-таки оно существовало, так как божественным в той или иной степени, по существу, считался каждый грек — полноправный гражданин своего полиса. Он отличался от своих базилевсов, как отличается дальний или очень дальний родственник богов от их близких родственников. Между дальними и близкими родственниками возмож­ны очень существенные градации, и все же они прежде всего родственники, то есть люди одной природы.

Контраст между Древним Востоком и греческим Западом вполне очевиден. На одном полюсе мы встречаем царя-бога и рабов, на другом... остается сказать, царей и богов. Так греки о себе никогда не говорили. Божеское от человеческого, сакральное от профанного они всегда отличали. Считать себя богами было бы для них величайшим нечестием, чрева­тым страшными карами настоящих богов. И тем не менее свою божественность, причаст­ность к богам и близость к ним греки ощущали. Показательны в этом отношении древнегре­ческие игры. Мы знаем о самых знаменитых среди них — Олимпийских. Учрежденные в 778 г. до P. X., они собирали раз в четыре года участников и зрителей со всей Эллады. Помимо местных существовали еще и другие общегреческие игры: Дельфийские, Немейские, Истмийские. В этих играх самое характерное — их направленность на выявление победите­ля, того, чья колесница обойдет все другие, чье копье полетит дальше всех, кто победит других в кулачном бою и т. д. Рекорды как таковые ни участников, ни зрителей совершенно не интересовали, о них не сохранилось никаких сведений. Но вот выявлен победитель, самый быстрый, ловкий, сильный. Его чествуют, им восхищаются, гордятся, короче, относятся к нему так же, как к победителю современных соревнований. Что же, между тем, восхищало греков в победителе? Не столько сила, ловкость, мужество сами по себе, сколько то, что победитель был избранником и любимцем богов, на него падал отсвет их божественности, он

признавался божественным человеком. Его божественность) н это очень существенно, дости­галась не в ритуальном очищении пути, жертвоприношении и обоженни. Нет, человек, нахо­дясь среди людей, через игры и соревнования выявлял и проявлял свою божественность. Здесь характерно как раз пристрастие греков к играм и состязаниям. Исходно игра осмысля­лась еще со времен первобытности через ее принадлежность внутрибожественной жизни. Если ритуал связывал людей и богов, то в играх выражали себя боги. Игра от радости, полноты бытия, избытка силы и могущества, которым нет необоримого препятствия, для которых все податливо и преодолимо. Они достойны богов, по плечу одним богам. По словам поэта, «тревога и груд лишь для смертных сердец». Они, смертные, то есть люди, первона­чально играли только в рамках ритуала, выражая в играх полноту божественной жизни и свою приобщенность к ней. Греческие игры акцентировали в своих играх один момент ритуа­ла, в значительной степени отделяя его от других и вознося над ними. В результате получа­лось, что они не просто стремились теснее соприкоснуться с внутрибожественной жизнью, но и сближали ее со своим человеческим бытием. Фигура победителя становилась для них той крупицей божественности, которая оставалась среди людей, принадлежала одному из них и вызывала всяческое поклонение.

Хотя греки богами себя не называли и не считали, то что они цари, если и не проговари­валось, то подразумевалось. А как еще назвать людей, которые соотносят себя не с боже­ственным царем, а с самими собой, кто отождествляет с собой полис так же, как, скажем, фараон отождествлял с собой Египет? Он был душой своей страны, она его телом и имуще­ством. Древние же греки устами Аристотеля определили полис как общение свободных граждан. Получается, что у полиса нет другого источника, кроме образующих его граждан. Больше над ним никто не властвует и не царит. Его цари — это граждане, а собственно царь там, где он был, — это только царь среди царей. Ему не принадлежала вся полнота цар­ственности. Она вообще не могла принадлежать одному человеку. Царствуют во всей полно­те граждане полиса все вместе. Тем самым над полисом царствует сам полис, ведь он есть общение свободных граждан. В этом общении-царствовании граждане участвуют неравно­мерно и не в равной степени. В демократических общинах любой полноправный гражданин мог быть избран на любую должность, царская власть была здесь упразднена очень рано. Аристократическая Спарта всегда возглавлялась двумя царями одновременно. В ней цар­ствовали две династии — Агиады и Эврипонтиды, каждая из которых вела свой род от богов. Спартанские цари обладали действительной царской властью лишь во время военных походов. В пределах Спарты она была минимальна. Гораздо большей властью пользовалась в Спарте геруссия (совет старейшин, состоявший из 28 граждан, достигших 60 лет). Герус- сия готовила решения для народного собрания — апеллы, которое только голосовало по поводу предлагаемых ей вопросов. Таким образом, в Спарте, как и в Афинах, не было царя и подданных, были граждане, одни из которых пользовались большей, другие — гораздо меньшей долей власти, царственное же достоинство принадлежало всем вместе, хотя у каж­дого была своя доля, самая большая — у царей, самая маленькая — у простых граждан. Переставали граждане царствовать в своем полисе тогда, когда в нем устанавливалась тира­ния. Тиран в греческом представлении — это тот же царь, который забирает себе всю полно­ту власти, становится над полиром и тем самым превращает граждан в своих подданных. Фигура тирана и тирания — характерно греческие явления, они возникали на всем протяже­нии древнегреческой истории. Однако никогда тирания не считалась нормальной формой государственной власти. Обыкновенно ее рассматривали как вырождение и извращение прав­ления царей. Стремление последних стать царями в восточном смысле также расценивалось в качестве попытки установления тирании.