КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 24 страница

Для древних греков мир героев, запечатленный в гомеровском эпосе, представлял собой некоторую промежуточную реальность между миром божественным и собственно человече­ским. Эпическое время было для них правременем, не тем правременем, в котором возникал и устроялся богами космос, а тем, когда люди впервые заявили о своем существовании, вернее, были для древних греков своего рода «пралюдьми». Нередко им поклонялись и учреж­дали их культ. В этом случае они начинали восприниматься как боги низшего ряда. Однако более важно то, что дистанция между героями и людьми в принципе иная, чем между людьми и богами.

Она проявляется в том, что богам служили и поклонялись, обращались с молитвами и приносили жертвы, героев же воспевали, ими восхищались. Тот же Гомер, создавая свои эпические произведения, обращался к правремени «пралюдей» и «сверхчеловеков» в ощу­щении дистанции, отделявшей его от них. Он мог сказать своим современникам те слова, которые персонаж лермонтовского «Бородина» обращает своим сослуживцам: «Богатыри, не вы». Время героев в глазах эпического поэта и тем более последующих поколений его читателей давно и безвозвратно прошло. Но за ним навсегда осталось достоинство образца, ориентироваться на который необходимо героям последующих поколений. Скажем, Ахил­лес в глазах греков был героем как таковым, несмотря на то, что последующие эпохи могли ощущать свои войны как несопоставимо более масштабные, чем Троянская война. Напри­мер, великий греческий историк Фукидид, приступая к описанию войны пелопоннесцев

с афинянами, прямо утверждал, что «исторические события далекого прошлого не представ­ляли собой ничего значительного как в военном отношении, так и в остальном». ²⁷А «знаме­нитейший из всех ... Троянский (поход. — П. С.) на деле представляется не столь замеча­тельным, как это теперь утверждает предание, сохраненное поэтами*.²⁸ И тем не менее весь подобный скепсис развеивался, стоило греческому воину или полководцу определиться инди­видуально перед лицом предстоящих ему великих деяний. Тогда масштабы Троянской войны его уже не касались. Непосредственно же его задевали, служили образцом, к которому можно апеллировать, подвиги ахейских героев под Троей, и в первую очередь Ахиллеса. Так, Алек­сандр Македонский, отправляясь, в свой невиданно грандиозный и победоносный поход в необозримые глубины Азии, обращается к образу Ахиллеса. Для него значимо, что под Троей могила Ахиллеса, что тот воевал в Азии и тем задал ему, Александру, образец для подражания. Тому Александру, для которого уже не Троянская, а Пелопоннесская война поистине «не представляла собой ничего значительного».,Все-таки Ахиллес оставался для Александра принадлежащим тому безвозвратно ушедшему миру, которым можно восхищать­ся как чем-то недостигаемым и вместе с тем обязывающим к «великим и удивления достой­ным деяниям».

Древние греки, за редким исключением, не ставили под сомнение реальность Троян­ской войны и подвигов ее героев, это в корне подорвало бы их самоощущение. Не забудем, что «Илиада» и «Одиссея» не просто принадлежали к почетному и возвышенному жанру словесности. Они были первотекстом эллинской культуры, формировали и поддерживали душевный строй древних греков, в какой-то мере служили их самоиндентификации. По­тому текст гомеровских поэм воспринимался и как реальность, и как образцовое произве­дение искусства. Он в совершенстве отразил возвышенно-прекрасную жизнь героев, а не был плодом фантазии Гомера. Уверенность греков в реальности Троянской войны пере­давалась последующим эпохам европейской культуры. Она распространена еще и сегодня. В 70-х годах XIX века, как это хорошо известно, знаменитый исследователь Г. Шлиман предпринял свои знаменитые раскопки Трои. Вначале результаты его раскопок вызвали восторженный интерес и признание. Наконец-то установлено точное место события, кото­рое отразили в первом и до сих пор важнейшем памятнике европейской культуры! Однако, если оставить в стороне воцрос о достоверности сделанного Шлиманом открытия, оно обес­кураживает в одном отношении. Оказывается, диаметр Трои составлял всего 200 метров. Это было небольшое и ничем не примечательное поселение. Какое же войско тогда должно было осаждать его 10 лет? Не тысячи и тысячи ахейцев, а очень скромный отряд. К тону же Троянский поход отстоял на 400-500 лет от создания гомеровской «Илиады». Неуже­ли такое скромное даже по тем временам предприятие могло так запечатлеться в памяти потомков и оставить по себе такие свидетельства, которые позволили Гомеру отразить их в «Илиаде»? Делать подобные выводы можно, только игнорируя характер эпического твор­чества.

Эпос, и греческий здесь не исключение, вовсе не создается по поводу грандиозных собы­тий в жизни народов. Он знает грандиозные деяния, но реальной их основы может и не быть или же она сильно преувеличивается. Так, например, средневековый французский эпос «Песнь о Роланде» соотнесен с реальным историческим событием, арьергардным боем и гибелью в Ронсевальском ущелье французского графа Роланда, служившего Карлу Великому. «Песнь* создавались через несколько столетий после описываемых в ней событий. Причем в ней они принимают едва ли не вселенский размах битвы христианского воинства с язычниками. То, что сюжет «Песни о Роланде» не имеет почти никакого отношения к своей реальной основе, что он ее до неузнаваемости трансформировал, достаточно очевидно. Гомеровская «Илиада» —

²¹ Фукидид. История. Л., 1981. Кн. 1, 1. С. 5. “Там же, 1, 11. С. 10.

текст несопоставимый с «Песнью» по значимости для европейской культуры. Но закономер­ность его создания в принципе та же, что и любого другого эпоса.

Она состоит в том, что эпос не отражателен, а выразителен. В отличие от исторического сочинения он не описывает реальные исторически; события. В центре его внимания индиви­ды с их мощью и великолепием. Они персонифицируют собой народ, выражают его душу, а вовсе не пройденный им исторический путь. Поскольку эпос создается о людях, он может зацепиться за реальные исторические события. Но они для него только повод, а не предмет изображения. Поэтому эпосу совсем ни к чему соотноситься с внешними и эпохальными событиями, кардинально меняющими жизнь народов. В эпосе народ смотрится в себя и себя постигает в своей устойчивости и постоянстве. Его привязка к реальному месту или собы­тию условна, а то и случайна. Эпическое сознание хотя и отличается от мифологического своей ориентацией на мир людей, а не богов, по-прежнему нечувствительно к буквальной конкретике событий. Они для эпического сознания все еще ничтожны и преходящи. Ему нужно видеть мир из отдаления и временной дистанции. События эпоса разворачиваются где-то и когда-то, в частности потому, что вершат их люди и не совсем люди, то есть герои и полубоги. Стоит буквально локализовать эпическое действие в пространстве и времени, и оно станет историей, а его вершители — просто и только людьми. Греки иногда были склонны к подобной локализации. Но она не могла быть последовательной, так как мир «Илиады» и «Одиссеи» был важен для них совсем не в качестве реальной истории. Он оставался надысторическим, представляя собой Грецию и греков как таковых, поверх бур­ных событий истории.

Глава 5 ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

Все разобранные до сих пор особенности древнегреческой культуры — и ее связь с по­лисом, возникновение в ней героического и серединного типа индивидуального существова­ния, и ключевая роль эпоса в культуре, отношение к нему как к первотексту — так или иначе, свидетельствуют о том, что человеческо-профанное бытие ощущается греками как обладающее гораздо большей реальностью и существенностью, чем где бы то ни было до сих пор. У древнего грека появляется свой внутренний мир, соотнесенный с ним самим. Иными словами, ему свойственна индивидуальная самотождественность, или, что то же самое, у него есть «яйность». Впервые устойчивое ощущение индивидуальной самотождественности про­буждается у переиначивающего и тем разрушающего ритуал героя. Только для него «я*=«я» являлось неколебимой реальностью и условием восприятия мира и ориентирования в нем. Однако со временем героическое само- и мироощущение провоцирует возникновение другого, связанного с ним преемством, но и в корне отличного от него само- и мироощущения. Принадлежит оно философу, фигуре, не менее характерной для античной культуры, чем герой, и совершенно чуждой культуре древневосточной.

Кто же он тогда, философ, человек явно определившегося индивидуального бытия и вместе с тем не сводимый ни к одному из предшествующих ему типов индивидуальностей?

Кто не знает, что слово «философ» переводится как «любомудр», т. е. человек, любя­щий мудрость. Впервые фигура философа появляется в Древней Греции сравнительно поздно.

Ей предшествовала и потом сосуществовала с ней фигура мудреца. Мудрец и любомудр _________

далеко не одно и то же. Хотя они связаны настолько тесно, что, скажем, Фалеса греки относили к семи величайшим мудрецам Эллады и одновременно его принято считать первым

из философов. При всех различиях между мудрецом и философом, они оба соотнесены с мудростью. Один ею обладает, другой ее любит, если прямо следовать этимологии. Чем же все-таки обладает один и что любит другой?

Так или иначе, знание, познание, мудрость существуют столько же, сколько существу­ет человек. Но одно дело их наличие и совсем другое дело — знание, познание, мудрость как субстанциальная реальность. Субстанциальным для индивида первоначально и на протяже­нии многих тысячелетий был ритуал. В нем обязательно присутствовал момент знания, но именно как момент объемлющего знание целого. В послеритуальном существовании героя субстанциальный характер носил подвиг. Момент знания в нем еще менёе выражен, чем в ритуале. Появление мудреца, а затем и философа знаменует собой превращение знания, познания, мудрости в сущностную реальность. Мудрец или философ в Греции нередко жи­вут обычной жизныо: создают семьи, участвуют в политической жизни, воюют в составе войска родного полиса, причастны к культовым действиям и т.д. Но для них определяющим все остальное, вмещающим его в свою цельность становятся знание, познание, мудрость. Философ и мудрец только и могут рассматривать свою роль в семье, на агоре или в войске с позиции мудрости, как следование ей или отступление от ее требований. Мудрец и философ все обрамляют мудростью и растворяют в ней таким образом, что она приобретает то досто­инство и полноту, которыми некогда обладал ритуал. Последний же становится одной из сфер жизнедеятельности. Мудрец и философ могут относиться к нему почтительно, не прояв­ляя, скажем, в ритуале свою мудрость, как это может иметь место в семье или на агоре, а черпая из него нечто важное и необходимое для мудрости. Возможно и неприятие ритуа­ла, скептическое или пренебрежительное отношение к мистериям. В любом случае для муд­реца и философа ритуал отходит на задний план в пользу чего-то не просто внеритуального, но и с ним несовместимого, по ряду решающих позиций ему противостоящего.

Ритуал и мудрость разделяют прежде всего внеличностный характер первого и соотне­сенность с индивидуальным бытием второго. Исполнять ритуал наедине с собой, от самого себя и для самого себя абсурдно. Но точно также подозрительна мудрость, которая не при­частна никому в отдельности, не есть плод чьих-то индивидуальных усилий. Мы привычно именуем ее расхожей мудростью, общими местами, всюду приложимыми и ничего к нашему знанию не прибавляющими. Мудрость и знание — это такого рода субстанциальная реаль­ность, которая, будучи всеобъемлющей и тотальной, вместе с тем исходит из индивидуально­человеческого существования. Человек добывает мудрость в себе и вовне, но всегда сам и, значит, как свое, ему принадлежащее.

Мудрость в отличие от сакрального знания в принципе невозможна как нечто непости­жимое ее обладателем. Она обязательно соотносима с ним, порождается душой мудреца или философа. Извне приблизиться к мудрости можно лишь на стадии ученичества. До извест­ных пределов ученик напоминает миста, человека, посвящаемого в мистерии. Как и мист, ученик извне приникает к знанию и проникает в него. Но выучившийся ученик — это всегда мудрец или философ, то есть человек, уже не вмещающий в себя ему внеположенную мудрость, а извлекающий ее из себя. Опять-таки, до известных пределов мудрец и фило­соф всегда ученики. Они непрерывно учатся у так называемой жизни. Они видят «звезд­ное небо над головой и нравственный закон внутри себя». Однако тут же выученный урок (чужое) пресуществляется в то свое, чему впору учить другого. Постигнувшего мистерию миста, растворившего ее в себе без остатка, можно помыслить только как бога. Божество и учреждает мистерии, чтобы приобщить к божественному людей. Они заведомо предпола­гают причастность тайне. Но тайна вовсе не такая реальность, которая может быть раскры­та «миру» человеческими усилиями. Тайна — это мудрость, знание, ведение божества, нако­нец, самое божество. То, что для него является знанием, таковым же для человека никогда не будет. В божественную реальность человек может выйти, но она ведома ему в меру соб­ственной божественности. В пределах мистерии ее участник соединяется с божеством и ему,

mm

как мисту, сполна раскрываются «глубокие пленительные тайны», точнее, они перестают быть тайнами. Другое дело, что за пределы мистерии открывшееся в них человеку не унести. Божественное в человеческое как только человеческое невместимо.

Мудрость, будучи знанием человеческим, добываемым индивидом и исходящим от ин­дивида, вместе с тем претендует на то, что ей и в ней раскрывается то абсолютное и оконча­тельное, что традиционно соотносилось с ритуалом и мистерией. Но ритуал и мистерия соединяют профанное и сакральное, поднимают первое до второго. Следовательно, путь муд­рости и знания не может не подразумевать по отношению к мудрецу и философу некоторого подобия обожения. Они божественны не метафорически, а в замысле о себе, в претензии и установке. Если все сущее можно знать, сформулировать и выразить, то сформулировав­ший и выразивший это «все», хочет он того или нет, заявляет о собственном самообожествле- нии, том обожении себя, которое является смысловым центром героизма и к которому ока­зывается причастен не только герой, но также мудрец и философ. Отождествить их между собой, между тем, не поворачивается язык. Слишком очевидна вся грандиозность различия между ними. И дело здесь не сводится к мало что объясняющему: «один живет в абсолют­ном измерении, другие всего-навсего мыслят о нем». За этим «живет» и «мыслят» стоит нечто более глубокое и важное. Вспомним, что путь самообожествления героя жертвен, он предполагает самопожертвование. Герой обретает себя через отказ от себя же, великое и страш­ное «нет» самому себе. Точка абсолютного бытия героя совпадает с его гибелью, с ничто. У мудреца и философа жертвенности соответствуют всего-навсего «годы учения». В учении, конечно же, присутствует отказ от самого себя, выделка и усовершение себя как человека. Пожалуй, учение и ученичество можно сблизить с посвящением, необходимым и в ритуале, и для прохождения героического пути. Посвящение — это предварительная, минимальная и недовершенная жертва. В цари-жрецы вначале посвящают, вводят в сан и только затем царя-жреца приносят в жертву. Царь-герой вначале совершает подвиги и утверждает этим свой героизм, посвящает себя в герои, и только затем в столкновении и противостоянии непомерному он жертвует самим собой. А наши мудрец и философ? У них самопожертвова­нию соответствует обретение истины. Они остаются «человеками и только человеками» и, со­ответственно, их божественность ничего онтологически в их бытии не меняет. Мудрец и фи­лософ всего лишь знают. Знают то, что есть. В Боге знание и власть, творческая мощь совпадают. Поэтому Он не только и не просто знает. Мудрецу и философу в такого рода знание не войти. Они боги, но люди, божественные люди. Не теряя себя как людей, мудрец и философ обретают божественность. Это и есть путь мудрости и знания. В мысли они боги, помысел бытием не владеет, не творит его. Следовательно, божественность мудреца и фило­софа остается принадлежностью людей. Мудрость и есть способ самообожения человека, оставшегося человеком. Не то у героя. Его божественность бытийствует в подвиге как про­цессе обожения, а в самопожертвовании достигает абсолютного и завершенного состояния. Она точечна и мгновенна. По-своему эта божественность также и существует, и не существу­ет. Правда, не за счет непреодоленности в герое человеческого. А именно поэтому. Герой преодолевает в себе человека, и в момент окончательного преодоления он нигде онтологиче­ски не укоренен. Герой — это божественный порыв и энергия, которым недостает носителя. Человек им быть не в состоянии, другой же природы свободе героя взять неоткуда.

Жизнь мудреца и философа в мудрости и знании, как видим, относительно более благо­получна, менее экстатична и рискована по сравнению с жизнью героя. Мудрец и философ в своей жизненной игре не делают ставкой собственную жизнь и не оплачивают ею цену своей божественности. Мудрец и философ претендуют на абсолютное существование, на до­стижение своего эквивалента божественного бытия без отказа от человеческого. Отрекаются в себе они от низменно-человеческого в пользу возвышенно-человеческого. По сути, мудрец и философ исходят из противопоставления в человеке мудрости и знания невежеству. Понятно, что первое из них возвышенно, второе — низменно, но они равно человечны, соответствуют

человеческой природе. Мудреца и философа невозможно не заподозрить в отождествлении человеческого и божественного, как минимум, в отсутствии пропасти между ними. Человек, по мудрецу и философу, и есть бог. Нужно только этого бога в себе дооформить и выявить, оставаясь на почве собственно человеческой. Конечно, сказанное — это смысловой предел позиции мудреца и философа, он не проговаривается и даже не обязательно подразумевается, но они к нему в той или иной степени неизменно тяготеют. В такой тяге нельзя не заметить тщетной потуги на недостижимое. Герой куда более реалист. Его замах так же непомерен, как и замах мудреца и философа, и в то же время непомерное осуществляется за пределами меры человеческого. Все они равно не знают соотнесенности с сакральным как с чем-то недостижимым человеческим усилием, однако герой освящает и сакрализует себя, философ же и мудрец сакральное обнаруживают в глубинах профанного.

Где мудрец и философ превосходят героя, обнаруживают свое перед ним преимущество, так это в аспекте индивидуации, большей последовательности осуществления я-бытия. Они отделяются от ритуала окончательно и во всей полноте. Герой, несмотря на все свое самостоя- ние, самодовление и самообладание, первоначально свою индивидуальность обретает не в том, «что*, а в том «как» он делает. Он действует по-прежнему в ритуальном смысловом про­странстве, лишь переиначивая его. Мудрец же и философ впервые индивидуально определя­ются не только в способе, но и в содержании человеческого бытия. Смыслы для них не вненаходимы, а имманентны индивиду. Мудрец, и особенно философ, с традиционализмом несовместимы. В этом они свободнее и последовательнее в своей свободе, чем герой.

При том, что по ряду решающей важности позиций мудрец и философ равно противо­стоят ритуалу и герою, между ними в свою очередь существуют очень глубокие различия и даже противостояние. Мудрость мудреца и философа — совсем не одно и то же. Первая из них ближе стоит к ритуалу и мистерии уже потому, что мудрость мудреца — это всегда мудрая жизнь. Владеть этой мудростью можно только в осуществлении своего целостного бытия. Мудрость же философа вовсе не обязательно приложима к его жизни. Она может самим философом противополагаться и отчуждаться от того, как он живет. Упрек в отвле­ченном знании справедлив только в отношении философа. Мудрец, хотя он и не жрец, точно так же в рамках ритуала тяготеет именно к целостности, к тому, чтобы ничего внеположен- ного мудрости не оставалось ни в нем самом, ни вовне.

По-своему мудрец поразительная фигура. Он устраивает свою жизнь и берется помочь в ее устроении другим без санкции из сферы сакрально-космического и не прибегая к помо­щи хтонических сакрально-хаотических сил. Жрец служит богам, маг попеременно, а то и одновременно управляет и управляем силами хаоса, мудрец же обретает себя в серединно­человеческом мире и способен устроить в нем свою человеческую жизнь. Не то, чтобы мудрец совсем чужд всякой соотнесенности с миром богов и хтонических существ. Напротив, он чтит первых, опасается, а иногда и способен управиться со вторыми. Но самое важное состоит в том, что для мудреца сакральное, хтоническое и, кстати говоря, судьба не поглощают его и не растворяют в себе без остатка, оставляя самое главное в мудреце ему самому. «На бога надейся, а сам не плошай» — это сказал мудрец, то есть оставил человеку сферу, в которой он соотнесен с самим собой. «Не так страшен черт, как его малюют» — это тоже мудрость мудреца, который и в надвигающемся хтоническом мраке способен разглядеть просветы, где работают его собственное разумение и сметка.

Сами мудрецы как будто не склонны преувеличивать возможности своей мудрости, не посягают на безусловное и абсолютное знание. Об этом есть один очень красноречивый рас­сказ у Диогена Лаэртского: «Рассказывают, что несколько ионийских юношей сторговались купить у милетских рыбаков то, что вытащит их сеть. Сеть вытащила треножник, и о нем возник спор; наконец, милетяне послали в Дельфы, и бог дал такое вещание:

Отпрыск Милета, меня ты спросил о треножнике Феба?

Вот мой ответ: треножник тому — кто в мудрости первый!

Треножник поднесли Фалесу; он передал его другому мудрецу, тот — третьему и так далее до Солона; а тот заявил, что первый в мудрости — бог, и отослал треножник в Дельфы!*^[47]

Признать, что бог «в мудрости первый*, конечно, благочестиво. Но это подозрительное благочестие. Не получается ли, что, помимо семи признанных греками мудрецов, есть еще и восьмой. А там, где бог — мудрец, там и мудрецы божественны. Сама же мудрость — достояние и божеское, и человеческое, она объединяет их, и, хотим мы этого или нет, мудрость возвышается и над человеческим, и над божеским. Подлинно религиозное отноше­ние к божеству предполагает все-таки другое: не мудрость бога, а божественность мудрости. От бога исходит божественное же, если оно воспринимается как мудрость, то человек уже не может называться мудрым. Нет никаких мудрецов и бог не первый из восьми, а единствен­ный мудрец.

Цитата из Диогена Лаэртского — пример крайних, наиболее экстремистских претензий мудрости. Но и в нем эти претензии только подразумеваются. Ни о каком вызове богам или пренебрежении к ним не может быть и речи. Скорее, говорить нужно о нечувствительности мудреца к миру сакрального, склонности его понимать сакральное по аналогии с человече­ским. Середина в мудрости невольно ощущает себя точкой отсчета для высшего и низшего. И это, наверное, не случайно, потому что у мудреца проговаривает себя то индивидуальное самоощущение, которое было несводимо к языческой религиозности и магическому миро- отношению. Но при этом нужно иметь в виду, что в мудрости выражал себя не послериту- альный индивид как таковой, а преимущественно один тип индивидуации: человек «золо­той середины».

В сказанном легко убедиться, обратившись к высказываниям тех же самых семи мудре­цов. Практически у каждого из них можно встретить мысль, с предельной краткостью выра­женную Солоном: «Ничего слишком». У Хилона она звучит несколько иначе: «На непосиль­ное не посягаю», у Питтака — призывом: «Умеренность люби!» или: «Знай всему меру!*. Наконец, у Клеобула: «Лучшее — мера». Что стоит за всеми этими восхвалениями меры и умеренности, достаточно очевидно. Человек «золотой середины» стремится остаться в преде­лах возможностей человеческого. Стратегию и тактику жизнеустроения человека и разраба­тывает мудрость мудрецов. Ее носители — дальновидные и предусмотрительные законодате­ли, рачительные хозяева в рамках домашнего и полисного обихода. Они не полезут за словом в карман в неожиданной ситуации, их афоризмы то остры и неожиданны, то однообразно поучительны. Для серединного человека мудрец — лучший из людей. Он проживает жизнь наиболее достойно и служит образцом для подражания. Мудрец не пренебрегает ни большим, ни малым в достижении счастья. И мудрец действительно счастлив в той степени, в какой счастье доступно человеку. Счастье — аналог блаженства в человеческом мире, так же, как и мудрец — подобие божества.

В подобную схему совсем не укладывается философ. Если поверить философу на слово, то «преждевременно было бы философию называть "мудростью”, а упражняющегося в ней — “мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ (“любомудр”) — это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости».^[48] Буквально понятое, свидетельство Пифагора в пересказе Диогена Лаэртского отводит философии и философу более скромную роль, чём мудрости и мудрецу. На самом деле все здесь основано на понимании мудрости. Для философа Пифагора «мудрецом ... может быть только бог, а не человек».^[49] Сравним: семь мудрецов уступают треножник богу как первому в мудрости среди мудрецов. Пифагор считает мудрость присущей только богу. Мудрецы тем самым низводят божественную мудрость до человеческой, философ, оставляя ее божеству, тем не менее сохраняет за человеком стрем- ление к мудрости, то есть божественному ведению. Философ хотел бы достигнуть божествен­ного ведения, уравняться с богом, мудрец же вообще не ощущает мудрость как нечто боже­ственное. Так что любовь к мудрости у философа не только не ниже ее достигнутости у мудреца, а скорее, наоборот, любомудр претендует на большее, чем мудрец. Его влечет божественное как таковое. Др появления философа подобного еще не было, чтобы человек, оставаясь в пределах своего человеческого существа, был устремлен к божественному в его отделенности и воэнесенности над человеческим. Не было* если не считать героя, то есть человека, имманентно, собственными человеческими усилиями отменяющего в себе челове­ческое в пользу божественного.

Сопряженность философской и героической устремленности, таким образом, очевидна. Но она в несравненно большей степени порождает вопросы, чем дает ответы. Положим, философ — тот же герой, но в сфере знания. Однако возможен ли познавательный героизм? Мы-то привыкли к тому, что философское знание — это отвлеченное знание, реализация одной (познавательной) способности человека. Есть еще целостность духа, не говоря уже о целом мироотношения и самоощущения человека. Герой действует, то есть проявляет себя всем своим существом, его подвиг нельзя свести к чему-то отвлеченному, частичному. В нем героическое проявляется во всей своей полноте. Подвиг, то, как он свершен, и есть герой, без остатка растворившийся в действии. По крайней мере именно в таком подвиге героическая заданность совпадает с ее осуществленностью. А философ: нет ли опасности хватить через край, не отождествив даже, а только сблизив философствование с героическим деянием?

Если обратиться к биографическим свидетельствам о греческих философах, то, как нам представляется, основания для сближения философа и героя в них все-таки просматривают­ся. Вот перед нами очень краткие и отрывочные свидетельства о жизни «первого философа* и одновременно мудреца — Фалеса. О его практической мудрости говорит то, что «в государ­ственных делах он был наилучшим советчиком»’², «однажды, в предвиденьи большого уро­жая оливок взял в наем все маслодавильни и этим нажил много денег» ^[50] и т. п. Фалесу приписывают остроумные ответы на каверзные вопросы, ему приходилось с блеском разре­шать запутанные житейские ситуации. Но в противоречии со всем сказанным с тем же Фалесом оказывается эпизод, свидетельствующий о чем угодно, только не о его мудрости. «Говорят также, будто однажды старуха вывела его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: «Что же, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?»^[51] Мудрец тем и отличается, что благо­даря своей умеренности никогда не потеряет из вида находящееся у него под ногами и на небо умеет посмотреть. Конечно, в небе он разглядит лишь необходимое ему для того, чтобы не споткнуться на земле. Но и на землю мудрец смотрит как на причастную небу. Собствен­но говоря, в этом и состоит его знаменитое «ничто через меру». Фалес же меру (а она есть мера человеческого) перешел, он слишком загляделся на небо. Отсюда и упрек в его адрес от лица серединно-житейского здравого смысла. Подобные упреки сплошь и рядом сыплются в адрес философов. Но Фалес, видимо, заслужил его более других тем, что давал основания отнести себя к числу как мудрецов, так и философов.

В Фалесе здравый смысл подметил непоследовательность, которая заслужила добро­душную насмешку. Другое дело «чистопородные» философы. Отношение к ним может быть восхищенным или неприязненным, но оно, как правило, серьезно. И серьезность эта связана с тем, что в философах сквозят черты какой-то совсем не хаотической чрезмерности, отделяющие их от людей «золотой середины». Среди таких философов Гераклит. Вот уж в ком и намека не прозвучало ни на какую серединнность. От Диогена Лаэртского мы узна­ем, что Гераклит «был ... высокоумен и надменен превыше всякого, как то явствует из его сочинения, в котором он говорит: “Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем"».^[52]То, что «многознание уму не научает*, со слов Гераклита запомнили все, а вот на его безудержную нетерпимость к тем, кто был тогда олицетворением мудрости и любомудрия, внимания не обращают. Между тем здесь не про­сто чудачество. Гераклит в своем презрительном суждении подразумевает свою интеллекту­альную исключительность. Она простирается дальше, чем это позволительно герою. Послед­нему присуща гордость, и даже надменность, но в пределе она обращена на самого героя. Он, высшее в нем, гордится и надмевает перед лицом самого же себя, низшего. Короче, гордость в герое в самопреодолении. Преодолев себя, в других герой не может не ценить того же самого самопреодоления, так как через дружбу-вражду с ними он удостоверяется и в соб­ственном героизме. Как уже приходилось говорить, к серединному человеку герой снисхо­дителен. У Гераклита встречаешь совсем иное. Он так и не обрел соратников или соперни­ков. Гераклит принципиально одинок. «Возненавидев людей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами».³⁸Обратим внимание: молва приписывает Гераклиту ненависть ко всем людям. Возможных соперников-соратников он обливает презрением, в этом мы уже убедились. Ну, а простые, серединные люди, его сограждане — эфесцы — вызывают у Герак­лита такую реакцию: «Поделом бы эфесцам, чтобы взрослые у них все передохли, а город оставили недоросткам, ибо выгнали они Гермодора, лучшего меж них...» ³⁷ На этот раз ненависть просто душит нашего философа. Еще бы, худшие посягнули на права лучшего! Да только не очень верится, что этот лучший, останься он в Эфесе в мире и славе, вызвал бы такое уж безусловное приятие Гераклита. Ни один из дошедших до нас фрагментов самого философа или суждений о нем не свидетельствует в пользу того, что великий эфесец ощущал свою принадлежность к какому-либо сообществу. Он один и единствен. Хотя о Гераклите в Античности и существовала эпиграмма, в которой он заявляет: «Трех мириад мне дороже один; и ничто — мириады»³⁸, она скорее о ничтожности мириадов, чем о привязанности к одному.