КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 26 страница

Если после древнеегипетской пластики обратиться к древнегреческой скульптуре клас­сической эпохи, то в ней уже не найдешь ни изображений божественных царей, ни тем более рабов. Правда, названия скульптур как будто указывают на противоположное. Среди них сплошь и рядом встречаются Зевс, Аполлон, Гермес, Афродита, Артемида и т. д. Но обратимся в таком случае к скульптурам, чьи названия никакого отношения к богам не имеют. Таких скульптур множество. Это Дорифор (копьеносец), Дискобол, Возничий, Пе­рикл и т. д. Вопрос о том, чем по существу скульптуры, изображающие людей, отличаются от изображений богов, окажется неразрешимым. Очевидным образом древнегреческая скуль­птура классической эпохи внутренне однородна, и уж во всяком случае никакой полярно­сти различных типов скульптур в ней нет. Кого же тогда изображает греческая пластика, если не царей и рабов?

На первый взгляд, ответ здесь напрашивается самый простой: как бы не именовали и кому бы не посвящали свои статуи древние греки, они все равно изображают человека. Отличается же он от обычных людей своим идеально-прекрасным обликом. Когда мы начи­наем рассуждать в подобном духе, то в результате возникает лишь видимость понимания греческой скульптуры. Потому, например, что приведенное рассуждение совсем не учитыва­ет, что человек и в первобытных, и в древневосточных, и в античных представлениях — существо, по своей природе далекое от совершенства, что совершенными могут быть боги, а не люди. Достигая совершенства, человек тем самым обоживается, становится божествен­ным. Учитывая сказанное, для начала о греческой скульптуре можно сказать, что она изоб­ражает божественных людей или божества в человеческом облике. Понятно, что эти боже­ственные люди в корне отличаются от древневосточных царей-богов. Они не подавляют своим непроницаемым величием и громадностью, не попирают в прах зрителей. В их божественно­сти акцентировано нечто иное, чем властвование, исключающее всякое подобие самобытия у тех, кто подвластен.

Как раз власти, предполагающей на другом полюсе подвластных, классическая грече­ская скульптура собой не выражает. Если в ней и присутствует власть, то прежде всего обращенная на самого ее носителя, т. е. самообладание. Самообладание, самодовление, самодостаточность, автаркия и будет важнейшей характеристикой греческой скульптуры, создающей резкий контраст между ней и древневосточной пластикой и одновременно пред­ставляющей собой своеобразно греческий акцент на божественности. Действительно, древ­негреческие скульптурные изображения богов и людей равно божественны, поскольку бо­жественность присутствует в них как автаркия. Автаркичными ведь могут быть не только боги, но и люди. Богам самодовлеющая полнота дана ввиду их божественной природы, а люди же достигают ее собственными усилиями. Самодовлеющ герой ввиду того, что ничто внешнее не колеблет его душевного строя. Самодовлеющ и греческий полис, а с ним и через него и граждане, достигающие независимости от всего, что не исходит от них как правя­щих в своем полисе.

Божественность в своем качестве автаркии выражена в греческих скульптурах не­сколькими моментами. Так их, например, невозможно, представить на троне. Тому, кто на троне, служат и поклоняются в ощущении своей полной зависимости. Но точно так же скульптуры древнегреческой классики вполне чужды лунатической завороженности и устрем­ленности вне себя. Наиболее распространенная поза в греческой скульптуре предполагает опору на одну ногу. Изображаемая фигура никуда не идет, влекомая какой-то внешней силой, никому не предстоит, вытянув руки. Подобные фигуры были характерны не только для Древнего Египта и других стран Древнего Востока, но и для греческой архаики. С наступ­лением же классического периода (V-IV вв. до P. X.), т. е. эпохи, когда древнегреческая культура достигла расцвета и выявленности своих собственных возможностей, появляются своеобразно греческие скульптуры с их свободной и непринужденной осанкой и обращенно­стью на самих себя. При сравнении с древневосточными и раннегреческими изображениями стоящих фигур, классические фигуры оставляют впечатление людей, очнувшихся от оцепе­нения, пришедших в себя и владеющих собой. Это свободные существа, которые никому не принадлежат и, что не менее важно, ни на какое господство не претендуют. Им некуда и незачем идти, поэтому они стоят, опершись на одну ногу. Для них странным было бы не только сидение, но, скажем, и лежание, оно свидетельствовало бы не просто о сне или усталости, но и недостаточном владении собой, пребывании в пассивном состоянии. Точно так же божественную автаркичность нарушила бы динамика скульптуры, ее вовлеченность в какое-то конкретное действие, поглощенность им. Так, победоносный воин в момент схватки был бы здесь ничуть не более уместен, чем лежащая фигура. Все равно мы видели бы воина в момент экстаза, преодолевающего внешнее препятствие, зависимого от него, а значит, еще не равного самому себе. Непринужденно стоящая фигура уже как бы преодо-

лела все возможные препятствия, или они для нее таковыми не являются. Она воплощает собой космический строй и гармонию индивидуального существования по ту сторону всяко* го рода несовершенств.

Причем гармония и совершенство, являясь знаком божественности и автаркии, при созерцании непосредственно воспринимаются как прекрасное человеческое тело. В этом так­же состоит своеобразие древнегреческой скульптуры. Именно греки впервые «разглядели» человеческое тело, решили, что оно прекрасно, и сделали красоту знаком божественности. Нам кажется, что это вполне естественно. Но почему тогда подобная естественность была чужда Древнему Востоку и, в частности, египетской культуре? От Древнего Египта до нас дошло огромное количество всякого рода изображений богов и людей. Однако характеризо­вать их в качестве прекрасных тел как-то не поворачивается язык. Не потому, что они безобразны. Просто в них выделено и привлекает внимание другое. Изображения могут обра­зовывать поразительные по красоте и гармонии фрагменты и ритмы. Но это не будет красота и гармония тела. Даже взятые в отдельности, они не воспринимаются в своей человеческой телесности не только потому, что тела пластически недостаточно проработаны и схематич­ны, но и потому, например, что среди этих человеческих тел нередко можно встретить увен­чанные головами шакала, кошки, ибиса, крокодила, сокола и т.д. Это точно такие же тела, как и те, у которых на плечах человеческие головы. Головы здесь вполне взаимозаменимы. Но попробуем мысленно приставить к туловищу поликлетовского «Дорифора» голову шака­ла, а Афродиту Милосскую представить с кошачьей головой. Получится абсурд и, хуже того, — нечто противоестественное и отвратительное. Почему же тогда туловища египетских изображений настолько «выносливей», чем греческие?

Да потому, что греческие тела не только по внешней выраженности, но и по сути очело­вечены в каждой своей части и детали, в них присутствует своя собственная, а не какая- нибудь иная душа. Под душой же в данном случае имеется в виду внутренний мир человека, его самоощущение и мироотношение. Эта душа воплощена в теле. Тело, тем самым, есть образ души, внешнее выражение внутреннего мира человека. Подобных душ в древнееги­петских изображениях нет. Они бездушны в том смысле, что образуют собой только «внеш­ний мир». Рабу внутренний мир заменяли «ка» и фараон. У самого же фараона есть внешнее тело — рабы, чьей душой он является. Своей, внутренней для своего тела, души у него тоже нет. Душа фараона — это божественность как таковая, разомкнутая «вниз», к телу — рабам, или «вверх» — к неопределенному и неразличимому множеству богов. Из них фараон вышел и с ними сольется. Поэтому у него нет совпадающего с самим собой бытия, оно или в людях-рабах, или в богах. На древнеегипетских изображениях по своему заворожены и грезят не только люди-рабы, но и боги-фараоны. Первые устремлены к богам, боги же из своей неприступности недоступны и самим себе. В них и намека нет на самообращенность и самоуглубленность, значит нет души. Выходит, что фараон — это бездушная душа рабов. Ввиду своей бездумности она может выражаться антропо-зооморфными фигурами. Всеми этими человеческими туловищами с головами шакалов, кошек, соколов и т.п. Человеческое туловище здесь не более очеловечено, чем «ошакалена» голова шакала. Человек и животное остаются для египтян существами одного ряда, в том числе и потому, что люди-рабы как бы и не существуют. Истоки собственного существования им недоступны, своим грезящим со­знанием и затуманенным взором они не различают высшее и низшее относительно себя. Животные для людей — это реальность иного и чуждого. В ином и чуждом египтяне усмат­ривают божественную сверхчеловечность, тогда как для греков очень рано стала очевидно­стью как раз «недочеловечечность» животных. Какие могут быть сопоставления человека с животными, если изображение гармонически-прекрасного тела служит знаком присутствия божественного? Однако, «разглядев» человеческое тело, древние греки не просто отождестви­ли человеческое и божественное. Скорее речь идет о том, что для них можно, вглядываясь в человека, созерцать божество. Восходить от одного к другому, не отрицая при этом

человеческое божественным, а обнаруживая человеческое как божественное. Почему, напри­мер, тот же «Дорифор» Поликлета являет нам божественность? Не потому, что в нем при­сутствует какое-то недоступное величие, всесокрушающая мощь, нечто таинственное и т. д. Статуя «Дорифора* воплощает в себе красоту и совершенство человеческого тела, как их понимали греки. Совершенство же и красота — знак божественности, следовательно, Дори­фор божествен. В нем божественность представляет собой доведенную до предела выражен­ность того, что присуще человеку. Она не запредельна человеческой природе и поэтому доступна скульптурному изображению. Чтобы прийти к божественному, скульптору нужно вглядеться в человека. Когда он строен, соразмерен, грандиозен и т. д., в этом ничего сверх­человеческого нет. Самый стройный, грациозный человек все равно останется человеком. Но ои же для грека и божествен. Красота здесь объединяет человеческое и божественное, создает плавный переход от одного к другому. Она не страшит, не подавляет, не повергает ниц. Изображение прекрасного тела можно и нужно созерцать «по горизонтали». Только и этом случае оно откроется во всей своей красоте. И уже через красоту станет явной его божественность. Она здесь является предметом не столько благоговения, сколько восхище­ния и наслаждения.

Не нужно только думать, что древние греки восхищались и наслаждались лицезрением в скульптуре человеческого тела как такового. Вне души тело вообще не существует. Умер­ший человек уже не тело, а труп. Тело же всегда, хотя бы в минимальной степени, одушев­лено, душа в нем присутствует, организует его и придает ему смысл. У древних египтян одушевление тела приходило извне, у греков же душа и тело в скульптуре образуют един­ство, причем своеобразно греческое. Своеобразие здесь заключается в том, что душа скульп­туры без остатка выражена в теле, воплощена в нем. У нее не ощущается своей внутренней, не связанной с телом жизни. Так, мы хорошо усвоили себе, что глаза — зеркало души. Именно взгляд раскрывает нам человека в его подлинности и существенности. Между тем в греческой скульптуре глаза не играют никакой особой роли. Они так же телесны, как голова и остальные части тела. У греческой скульптуры, в отличие, скажем, от ренессанс­ной и новоевропейской, нет взгляда. Точно так же голова скульптуры нагружена смыслом не более, чем туловище и его отдельные части. За этим стоит вовсе не телесность греческой скульптуры как таковая, а как раз отмеченная воплощенность души в теле. Душа как бы не оставляет себе своих запасов внутридушевной жизни. Она вся вовне и на поверхности, вся в теле. Бездонной глубины в ней нет. Бесконечное ей чуждо. Можно сказать и так: изобра­женная в скульптуре божественность от божественности несет в себе самодостаточность и са- модовление, но в ней нет бесконечности всеобъемлющей и внутрибожественной жизни. Бо­жественное оказывается при всем своем совершенстве достаточно уязвимым. И это по-своему логично, поскольку для греков, как и вообще язычников, божественная реальность обрам­лена неподвластным им хаосом. Главное же состоит в том, что греческий мир — это не только мир богов, но и мир судьбы. Ее присутствие делает богов, хотя они в отличие от смертных людей и бессмертны, лишь причастными божественности, а не богами как таковыми. По этому пункту люди и боги не так уж и далеки друг от друга. Они находятся на разных ступенях божественности. Боги далеко вверху, люди гораздо ниже. Но людям внятно боже­ственное как далекое и вместе с тем свое бытие.

Сближенность человеческого и божественного в греческой скульптуре по-своему пора­зительна. Но, во-первых, следует отдавать себе отчет в том, что, как бы они не сближались, ни о каком слиянии профанного и сакрального скульптура классической эпохи не знала. Создать скульптуру человека как просто и только человека было невозможно, в той или иной степени любое скульптурное изображение было сакрализовано. Второй же момент за­ключается в том, что пластика была вовсе не единственным примером сближенности боже­ственного и человеческого в древнегреческой культуре. Другим не менее впечатляющим примером может служить феномен греческого полиса. Греки наделяли его по возможности всеми атрибутами божественности и вместе с тем обретали себя в полисной жизни. Полис, как и скульптура, был для греков и человеческой и божественной реальностью одновременно. В обоих они ценили прежде всего самодовление, гармонию и соразмерность. Поэтому скульп­туры греческой классики нередко могут рассматриваться как изображение полиса, его персо­нификации в форме человеческого тела.

Глава 7 АНТИЧНАЯ ТРАГЕДИЯ

Слова «трагедия», «трагизм», «трагическое» стали расхожими. Употребляют их с вели­кой легкостью потому, что они давно стали синонимами большого и непоправимого несчастья и связанных с ним переживаний. Трагедиями называются стихийные бедствия и катастро­фы, унесшие человеческие жизни, невозможность осуществления индивидом своих завет­ных чаяний и устремлений и т.п. В ряду подобного рода словоупотреблений утверждение

о том, что трагизм и трагическое мироощущение пронизывают собой всю древнегреческую культуру, легко может быть понято превратно. Например, в том смысле, что древние греки были очень мрачными или унылыми людьми и смотрели на мир как источник неизбежных и непоправимых зол и несчастий. В действительности же, хотя «трагедия» и «трагизм» — это ключевые для характеристики древнегреческой культуры понятия, в них заключен смысл, далекий от привычных ассоциаций. Он может быть прояснен только в контексте двух дру­гих древнегреческих реалий — судьбы и героизма.

Если свести определение трагедии к предельно краткой формулировке, то она заключа­ется в том, что трагедия — это столкновение героя и судьбы, в котором герой утверждает свой героизм, а судьба — свое всемогущество. И тот и другой одерживают победу над против­ником, они взаимно друг друга уничтожают. Пояснить сказанное можно на том же класси­ческом примере величайшего из героев гомеровского эпоса — Ахиллесе. То, что судьба сокрушила Ахиллеса, очевидно. Как ему было предсказано погибнуть от стрелы Париса под стенами Трои, так оно и свершилось. Ни сам Ахиллес, ни покровительствовавшие герою боги ничего здесь изменить были не в силах. Но и герой в свою очередь сокрушает судьбу тем, что свою короткую и блистательную жизнь проживает по своей воле, ни с какой судь­бой не считаясь, не принимая в расчет ее неотменимый удар. Когда стрела Париса входит в грудь Ахиллеса, она вроде бы заставляет его считаться с судьбой, подчиниться ее дей­ствию. Однако проявлять покорность уже некому. Ахиллес гибнет, так и не признав власти судьбы над судьбой. Он попирает ее в такой же степени, в какой и она его. Они квиты. Для Ахиллеса же его счеты с судьбой и есть трагедия. Вначале, когда он узнает о предстоящей ему участи, Ахиллес только вступает в пространство трагического существования, становится трагическим героем. Собственно же трагедия совершается в момент гибели героя. В этой гибели неразрывно присутствуют два момента: триумф и катастрофа. Триумф, т. е. безого­ворочная победа над судьбой, ее капитуляция в этом случае носит внутренний характер, триумф происходит в душе героя. Катастрофе же остается внешняя реальность. Судьба как чисто внешняя и чуждая индивиду сила одерживает исключительно внешнюю победу над героем.

В этом своем совпадении триумфа и катастрофы трагедия остается по ту сторону сча­стья или несчастья, оптимизма или пессимизма. Герою, остающемуся в центре трагической ситуации, присуща неколебимая твердость и монолитность душевного строя. Он, по выраже­нию А. И. Герцена, «богатырь, кованный из чистой стали». Понятно, что стальная у него душа. Она такой закалки, что никакая внешняя сила не способна с ней ничего сделать даже в положении, совершенно безвыходном и целиком зависимом от обстоятельств. В самом крайнем случае герой всегда может воспользоваться тем, что ему, по словам поэта, «дано несравненное право самому выбирать свою смерть». Таким крайним случаем была гибель одного из наиболее известных героев Античности Марка Брута. То, что он был римлянином, а не греком, в данном случае ничего не меняет, так как трагическая кульминация жизни Брута совершилась в соответствии с общеантичным героическим идеалом.

Как это хорошо известно, непреклонный республиканец Брут вместе со своим едино­мышленником Кассием убили Юлия Цезаря, считая его тираном, попирающим исконную римскую свободу. Последовавшая за убийством гражданская война была неудачной для Бру­та. Его войска потерпели сокрушительное поражение, так что у Брута не оставалось ника­ких шансов на победу над врагами. Он оказался в безвыходной ситуации надвигающегося пленения и гибели. Судьба загнала Брута в угол рабского существования, полной зависимо­сти от победителя. Однако выход Брут все-таки находит. Вот как он описан у Плутарха. В ответ на призыв кого-то из соратников, «что медлить дольше нельзя и надо бежать», Брут, поднявшись, отозвался: «Вот именно, бежать, и как можно скорее. Но только с помощью рук, а не ног. Храня вид безмятежный и даже радостный, он простился со всеми по очереди и сказал, что для него было огромною удачей убедиться в искренности каждого из друзей. Судьбу, продолжал Брут, он может упрекать только за жестокость к его отечеству, потому что сам он счастливее своих победителей, — не только был счастливее вчера или позавчера, но и сегодня счастливее: он оставляет по себе славу высокой нравственной добле­сти, какой победителям ни оружием, ни богатствами не стяжать...

Затем он горячо призвал всех позаботиться о своем спасении, а сам отошел в сторону. Двое или трое двинулись за ним следом, и среди них Стратон, с которым Брут познакомил­ся... еще во время совместных занятий красноречием. Брут попросил его встать рядом, упер рукоять меча в землю и, придерживая оружие двумя руками, бросился на обнаженный клинок и испустил дух».^[59]

Описанная Плутархом смерть Брута внешне ничем не отличима от самоубийства. К при­меру, точно так же, бросившись на меч, закончил свои дни самоубийца Нерон. Однако между ними нет ничего общего. В самом деле, Брут сам, собственными руками убил себя. И тем не менее, без всякой игры в слова, можно утверждать, что он не был самоубийцей. Нерон убивает себя в состоянии сломленности, подчиненности внешним обстоятельствам или своим внутренним переживаниям и аффектам. Себе самоубийца не принадлежит, собой не обладает. Его самоубийство — это отказ от себя, осуществление в действии отрицания как мира, так и собственного бытия. Брут уходит из мира совсем иначе. У него «вид безмя­тежный и даже радостный» как раз потому, что он сохраняет самообладание. Бросаясь на меч, Брут, как это ни покажется странным, совершает утвердительное действие, он утверж­дает себя и мир, говорит им «да». Правда, в особом смысле. В канун гибели перед Брутом открываются две возможности: умереть в качестве раба или героя. В первом случае он умрет еще до своей физической смерти, раб существо ничтожествующее, не обладающее из себя исходящим бытием, его бытие — во всевластном господине. Второй же случай открывает перед Брутом перспективу свободы и самоутверждения. Свободы, потому что внешние обстоя­тельства, в конечном счете — судьба, могут быть над ним всевластны только тогда, когда Брут ощутит свое полное бессилие перед ними. Но стоит ему решить, что смерть — это не внеш­няя сила, а стремление его собственной воли, что и без того неотменимо вершащееся будет свершением самого Брута, судьба исчезнет, растворившись в свободе того, кто был ею обречен. Брут выбирает гибель и тем говорит «нет» собственной жизни, но одновременно и в более существенном смысле он же говорит ей «да». «Да», потому что все внешние обстоятельства

оказались бессильны зачеркнуть Брута еще до его гибели. Пока он жив, Брут находит возмож­ность для свободного, коренящегося в своей воле действия. Судьба оставила ему только один выход — гибель, но гибнет он не от удара судьбы, а от собственных рук. Самое же главное состоит в том, что Брут в момент гибели остается тем же человеком, каким был всю свою жизнь и каким хотел быть. В смерть он входит живым, изнутри так и не умирая, следова­тельно, катастрофа оборачивается для него триумфом, а триумф — катастрофой.

Трактовка трагедии как триумфа-катастрофы, как внутренней победы героя и внешнего торжества судьбы, исходит из того, что трагедия — это жизненная реальность, что трагич­ным мог быть и был жизненный путь людей высшего достоинства. Между тем для самой Античности за словом «трагедия» стоял прежде всего жанр театрального искусства. Конечно же, между трагедией — жизненной реальностью и трагедией — драматическим жанром есть прямая связь. Трагедии во втором смысле создавались о трагедиях в первом смысле слова, вторые были реакцией на первые. Однако трагедия в качестве театрального действия не бцла. единственным и тем более первоначальным осмыслением трагического пути героев. Все-таки герои действуют и живут уже в созданном в VIII в. до P. X. гомеровском эпосе, тогда как театр Эсхила, Софокла и Еврипида относится к V в. до P. X. За этим стоит то, что на реальность героизма и трагедии древние греки смотрели двояко: через призму эпического и трагедийного творчества. Соответственно, в каждом из них героизм и реальность трагедии предстают по-разному, в чем-то несходными и даже несовместимыми.

Когда эпос и трагедия характеризуются как жанр словесности (литературы или фольк­лора) или драматического искусства — это только один, хотя и привычный и распространен­ный взгляд на них. С позиций культурологии более существенным было бы определить место эпоса и трагедии в более широком контексте, замкнув их на фундаментальные жиз­ненные реалии. Скажем, фундаментальными реалиями в человеческой жизни изначально были миф и ритуал. О первобытной культуре вне мифа и ритуала говорить бессмысленно. Но и античная культура без ее соотнесенности с мифом и ритуалом предстанет в сильно усеченном и искаженном виде, потому что останутся неосвященными важнейшие проявле­ния греческого духа. Гораздо большее значение имеет то обстоятельство, что миф и ритуал были истоками эпоса и трагедии. Вместе с тем эпос и трагедия трансформировали самое существо мифа и ритуала.

Нам уже приходилось касаться того, что различие между эпосом и мифом связано с дей­ствующими лицами каждого из них. В одном действуют люди, тогда как в другом — боги. К этому нужно добавить, что миф всегда был связан с ритуалом, являлся его моментом. Эпос же не может выступать в качестве момента и составной части ритуального действия как раз потому, что он о людях, а не о богах. Но в этом случае возникает вопрос, в какого рода целостность включалось эпическое повествование, каким образом оно исполнялось, какова была форма его бытования? То, что эпос никогда не был обыденной, чисто профанной словесностью и речью — очевидно. Ведь он не просто о людях, а о лучших среди них, т. е.

о героях. Герои же царственны в силу происхождения, они стоят ближе к богам, чем осталь­ные люди и, соответственно, им положены особые почести со стороны людей. Поскольку герои все-таки не боги, им не приносят жертв, к ним не обращаются с молитвой и т. п. Нечто подобное возможно лишь в случае прямого обожествления героя. Если же этого не происхо­дит, то образы героев запечатлеваются в эпосе, а сам эпос живет и воспроизводится в некото­ром подобии ритуала, его аналоге и заместителе. Каком именно, об этом повествует сам автор величайшего античного эпоса — Гомер.

В гомеровской «Одиссее» есть один поразительный эпизод, который представляет собой не просто эпическое действие, развитие эпического сюжета, а повествование об эпосе. Оно разворачивается тогда, когда после многолетних скитаний, волею судьбы и богов Одиссей попадает на остров, где живет народ феаков. Местный царь Алкиной устраивает в честь странника Одиссея пир, на котором слепой аэд (сказитель) Демодок, играя на лире, повествует

об одном из событии Троянской войны, распре между Ахиллесом и Одиссеем. Это событие не нашло отражения в «Илиаде*, и тем не менее на пиру царя феаков «Одиссея» и «Илиада* встречаются почти вплотную. В первой из них мы узнаем, как в архаическую эпоху грече­ской культуры реально бытовала вторая. Очень короткий отрывок «Одиссеи* оказывается эпосом об эпосе. Из этого отрывка, в частности, можно узнать, что подобающее время и место эпического творчества — пир. Эпос включен в него так же, как миф в ритуал. Так же, как изложение мифов вне ритуала неуместно и запретно, так же не подобает исполнять эпические тексты где-то помимо пира. Что же в таком случае представляет собой пир, один из которых описан в «Одиссее»?

Как и любая другая трапеза в гомеровскую эпоху, он не мог быть целиком внеположен- ным ритуалу. На пиру Алкиноя обязательно приносились жертвы богам, а значит, он хотя бы в какой-то степени был общением с ними, в нем присутствовал момент обожения. Однако пир, описанный в «Одиссее», — это не та трапеза, которая завершает собой ритуальный цикл, включающий еще и очищение, путь и жертвоприношения. От ритуальной трапезы его отличает то, что он выражает собой не столько соединение людей с богами, сколько некото­рое подобие внутрибожественной жизни. Последняя в греческой и не только греческой мифо­логии как раз и понималась прежде всего в качестве блаженного пиршества, на котором боги вкушают нектар и амброзию. Уподобление же человеческого пира божественному ста­новится возможным ввиду того, что на нем присутствуют, помимо Алкиноя, «скиптродер- жавные владыки* и «судьи», т. е. люди, так или иначе наделенные царским достоинством, а значит, близкие богам. В той или иной степени все они герои, точнее, цари-герои, т. е. люди, идущие по пути самообожествления. Таким путем является прежде всего битва. Пир же, в отличие от битвы, — это не путь восхождения к собственной божественности, а ее выявление и демонстрация. Пир героев в первую очередь демонстрирует божественную пол­ноту их существования и включает, помимо трапезы, игры, состязания и эпическое творче­ство. Что касается игр, то они предельно сближены с битвой, как своего рода битвы внутри пира. Они необходимы героям и тогда, когда они не борются с врагами, это воздух, которым они дышат. Другая роль у эпоса. Он связывает между собой героев настоящего с героями прошлого, героическое время с героическим правременем. В эпосе представлены герои по преимуществу, те, на кого ориентируются последующие поколения героев. Эпос, исполняе­мый и творимый певцом-аэдом, вызывает их к жизни, соединяет с пирующими героями. Аэд тем самым может быть уподоблен жрецу ритуала так же, как единение и сопережива­ние героев настоящего с их предшественниками — очень отдаленный, но все-таки аналог обожения. На пиру в исполнении аэдом эпических песен, в слушании их героями эпическая реальность присутствует, но как художественный образ. Преображения действительности, которой держится ритуал, не происходит. В отличие от ритуала, на пиру герои не пьют того же вина и не едят тех же яств, что и их потомки. Вырастая ка ритуальной основе, пир отделен от нее не менее внятно, чем эпос от мифа. Связь эпоса с пиром не самоочевидна, к тому же она, хотя и изначальна, не имела будущего. В послеархаическую эпоху эпос стал уже не моментом пира, а возвышенным жанром словесности, увенчивающим собой другие, менее возвышенные жанры. С трагедией дело обстояло иначе. Ее невозможно себе предста­вить вне греческого театра. В театре трагедии исполнялись и для театра создавались. По­следний же в свою очередь имеет свои истоки в ритуале. Как бы в дальнейшем древнегрече­ский театр не трансформировался, связь его со своими истоками сохранялась. Первоначально же театральное действие было не более, чем обычным ритуалом со слегка измененными акцентами.

Предшественником театральных постановок в Древней Греции считаются культовые действия, совершавшиеся в честь бога Диониса. В частности, трагедии предшествовал дифи­рамб, хоровая песня, исполнявшаяся одетыми в козлиные шкуры и изображающими сати­ров людьми. Действие происходило на круглой площадке — орхестре, окруженной теми, кто

непосредственно в исполнении дифирамба не участвовал, а был причастен к нему в лице хора. Далее, по мере возникновения театра, трансформируется как сам хор, так и место его пения. Так, древнегреческий поэт Феспид впервые вводит в дифирамбическое пение наряду с хором одного солиста-декламатора, дающего пояснения по поводу того, что поет и изобража­ет хор. Затем великий трагик Эсхил добавляет фигуру второго, отвечающего хору и коммен­тирующего его пение и действия. Наконец, другой трагик — Софокл, доводит число отвеча­ющих хору до трех. С этого момента дифирамб окончательно исчезает и, соответственно, ритуальное действие становится театральным. В нем весь интерес сосредоточивается на взаимо­отношениях выделившихся из хора фигур, тогда как хор, в свою очередь, превращается в их зрителя и комментатора. Превращению дифирамба в трагедию, а хорового пения в диалоги действующих лиц трагедии соответствует появление театра в качестве особого места для игры актеров и публики. В греческом театре навсегда сохраняется орхестра, на которой по- прежнему выступает хор. Непосредственно к орхестре примыкал, обрамляющий две трети ее окружности, зрительный зал — театрон. В Афинах ряды для зрителей в театроне были расположены по склону горы и разделялись горизонтальными и вертикальными проходами. На противоположной театрону стороне орхестры располагалась скена, строение для переоде­вания актеров и хранения театрального реквизита. В промежутке между скеной и орхестрой располагался проскений, на котором играли актеры.