КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 15 страница

У магии было нечто существенно общее с другими сторонами первобытной культуры, но было и своеобразие. Его можно обнаружить в первую очередь тогда, когда магия будет противопоставлена религии. Противостоит же она ей не за счет действия законов подобия и

²¹ Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. — М., 1986. С. 19.

²² Там же. С. 21.

²³

заражения. Онй-то, напротив, магию и религию объединяют, так как в свою очередь укоре­нены в мифологическом мироотношении.

Религия, и в этом ее своеобразие, ориентирована в мире, где основными параметрами являются хаос и космос, профанное и сакральное, на сакрально-космическую реальность. В той мере, в какой они космичны, она опирается на миф и ритуал. Олицетворением религии и религиозной жизни является жрец. Если сопоставить с религией магию, то обнаружится ее тяготение уже не к сакрально-космической, а к сакрально-хаотической реальности. Как и религия, магия устремлена за пределы профанно-человеческой реальности, ей тоже насущно необходим контакт со сверхчеловеческим миром. Таковым же может быть не только мир богов, но и мир демонов и других еще менее внятных и определенных сил хаоса. Соответ­ственно, в обращенности к этому миру магия вырабатывает свой ритуал, у нее есть свое подобие мифов. Соответственно, в центре магического ритуала стоит уже не жрец, а маг (колдун). Первобытные общины длительное время знали своего рода параллелизм религиоз­ной и магической жизни с их ритуалами и мифами, с фигурами жреца и мага. Вопрос о том, было ли параллельное сосуществование религии и магии исконным, остается открытым.

Есть основание предположить, что в глубоко архаичной первобытности религия и ма­гия совпадали, а если и различались, то как мало и непоследовательно выраженные тенден­ции. В пользу подобного утверждения говорит первоначально слабая различенность и про­тивопоставленность хаоса и космоса, профанного и сакрального. Не то, чтобы эти измерения когда-то вообще отсутствовали, но их взаимопереход оставался слишком мало фиксирован­ным и определенным. Первобытное сознание его точно не улавливало, было сумеречным и грезящим, легко распадалось, теряло всякую последовательность и с трудом к ней возвра­щалось. Скажем, грандиозность'дистанции между профанным и сакральным могла воспри­ниматься как невнятность присутствия сакрального, его подавляющее величие почти не различалось с хаотической безмерностью. С другой стороны, контакт профанного и сакраль­ного легко переходил в фамильярность. Тот, кто ощущал присутствие в себе сакрального, мог отождествить себя с присутствующим; поклоняющийся своим богам в значительной мере и был в своем представлении этими богами. Между прочим, весомым аргументом в пользу первоначальной сращенности и слитности религиозного и магического служит наличие во многих очень отсталых племенах с архаически первобытным укладом фигуры шамана. Кто он: жрец или маг? Это с точностью определить невозможно.

Там, где религия и магия разошлись и обнаружили разнонаправленность своих устрем­лений и свою внутреннюю разнопородность и несовместимость, там все равно не произошло вытеснения религией магии или наоборот. Мирно или немирно, они сосуществовали, состав­ляя два центра жизни первобытной общины. Причем главной и преобладающей, как прави­ло, была религия, магия же оставалась более или менее периферийной. Общину возглавлял царь-жрец, маг же, несмотря на все свое влияние, был фигурой полулегальной, теневой. Обратное если и было возможно, то лишь как неблагополучие, кризис или катастрофа дан­ной общины. Почему же магии и магу лучше было не выходить из тени?

Потому, прежде всего, что связь магии с сакрально-хаотическими силами была ненадеж­ной, двусмысленной и очень опасной, а в конечной перспективе и тупиковой. Если так можно выразиться, оправдание первобытной магии состояло в том, что мир сакрально-косми­ческий не был в полной мере божественно абсолютным. Космос родом из хаоса, боги вышли из него и когда-то уйдут в хаос. К тому же их космическая власть не абсолютна. Космос постоянно отбивается от хаоса и никогда до конца не может вытеснить и выдавить его из себя. Он со всех сторон окружен хаосом, последний лезет из всех щелей и трещин космичес­ки устроенного бытия. Особенно силен хаос ночью, в проклятых местах и т. д. и т. п. В этой ситуации у первобытных людей неизбывно возникала тяга ставить свечку, как мы бы сегод­ня сказали, и Богу, и нечистому, точнее же, космическим богам и хаотическим демонам. Но обращение к демонам вольно или невольно содержит в себе признание того, что существующее

Я

устроение мира ставится под вопрос. Хорошо еще, если магическая связь с демонами остава­лась подпольной и дополнительной к основному — служению богам общины. Таковой же она была для кого угодно, только не для мага. Последний делал ставку на сакрально­хаотические силы и этим противопоставлял себя религиозному ритуалу и жрецу как его центральной фигуре.

В этой противопоставленности осуществлялся и магический антиритуал. Очевидно, что его моменты, цели и результаты были иными, чем в религиозном ритуале. Прежде всего конечная цель магического ритуала не совпадала с целью религиозного даже формально. Если последний направлялся на обожение, то первый вовсе не стремился к превращению его участников в демонов и тем более к их поглощению хаосом. Хаос всегда рядом, уйти в него и не вернуться было проще простого. Магический ритуал преследовал другую цель, а именно господство с целью овладения сакральным и господства над ним, в крайнем случае получе­ния от него помощи и подпитки. Вся противоречивость и двусмысленность магического ритуала заключалась в том, что его участники пытались внедрить хаос в космическую жизнь. Хаосом улучшить свое положение в космически устроенном мире. Впрочем, «улучшить» — это слишком мягко сказано, во всяком случае по отношению к магу. У мага размах был совсем другой. Как и жрец, он шел по пути обожения, как и он, был посредником между профанным и сакральным мирами. И в этой своей промежуточности также делал шаг в сто­рону индивидуации. Однако далее начинаются принципиальные и непреодолимые раз­личия.

Одно из них обнаруживает себя в том обстоятельстве, что ритуально-магическая обра­щенность к сакрально-хаотическому состоит в заговорах и заклятьях, тогда как религиоз­ный ритуал немыслим без молитвы. В молитве жрец обращается к богам с просьбой, она в принципе просительна. Причем просить через молитву можно не все что взбредет в голову. Чтобы она оставалась молитвой, то есть была благочестивой, в ней всегда должен присут­ствовать момент ее соотнесенности не только и не столько с нуждами молящегося, сколько с волей божества. «Боже, даруй мне это, если оно мне во благо, каковое ведаешь только Ты». Подобные оговорки в настоящей молитве всегда присутствуют или подразумеваются. Иное дело магическое заклятье. Оно требовательно и принудительно. Тогда сразу же возникает вопрос, как это представитель профанного мира может принудить сакральные, пусть и хао­тические силы, откуда у него власть над ними? Из очень поздних, далеко послепервобытных источников нам известно, что маги изучают какие-то таинственные и запретные книги, погружаются в формулы и знаки. За всем этим стоит магическое преимущество тайноведе- ния, по существу особого рода знание. Знание это магам могут поведать сами демоны, оно может сохраниться у отдаленных потомков демонов, давно ставших людьми. Важнее, одна­ко, то, что демонический мир — это область злобно и бессмысленно буйствующих сил, которые длохо себя сознают, не способны к последовательности и расчету. К тому, что составляет преимущество космически-устроенного мира. Им и пользуется маг в попытке овладеть хаотически-сакральными силами. Его можно определить как космическое суще­ство, стремящееся использовать силы хаоса. В каком-то смысле маг представляет собой человека, который взял на себя задачу заклясть хаос по образу когда-то состоявшегося его божественного устроения. Однако его задача изначально самопротиворечива, так как через связь с сакрально-хаотическим миром он стремится к самосакрализации. Профанное же ни­когда не сможет собственными усилиями стать сакральным. Такие усилия не по его возмож­ностям.

Не случайно в нашем представлении маг в лучшем случае господствует над сверхчелове­ческими силами, почти безраздельно подчиняет их себе. Но эти силы никогда не становятся его силами, им самим, он насыщается ими через заклятье и заклинание, но они же и остав­ляют его. Причем в случае каких-то неверных действий мага могут расстаться с ним навсегда. И тогда не исключена ситуация пушкинского Черномора из «Руслана и Людмилы». Вчера он
всемогущее существо, способное одолеть все препятствия, сегодня же беспомощный и трясу­щийся карлик с огромной бородой. За этой и подобной ей ситуацией стоит невозможность обожения мага, к нему он способен приблизиться почти вплотную, но решающую черту не перейдет никогда. Любое магическое заклинание способно только укротить и подчинить хаотически-сакральные силы, но не пресуществить их в нечто космически устроенное, с тем чтобы впоследствии сделать силами самого мага. Маг — существо безблагодатное. Он господ­ствует над демонами, потому что перехитрил их, использует против них их же собственные силы. Они дали ему их в руки, и не в его возможностях изменить природу демонического. Да и власть мага над демонами и другими менее внятными реалиями хаоса безнадежно противо­речива. Чем более грозными и могущественными силами он овладевает, тем труднее и невы­полнимее становится задача господства над ними. Магический дромах, ошибка или небреж­ность — и для мага может быть все кончено, он окажется раздавленным подвластными ему существами. В итоге маг с некоторыми притязаниями выпускает джина из бутылки. Туда его загнали устрояющие космос боги и заповеди людям к сосуду не прикасаться. Маг, нарушив­ший эту заповедь, поворачивает вспять движение космического устроения или ускоряет и без того неизбежную хаотизацию космоса.

В нашей новоевропейской культуре давно получил распространение сказочный образ доброго волшебника. Этот волшебник, без сомнения, дальний потомок первобытного мага. Но путать их не стоит. Волшебство обыкновенно противопоставляется миру обыденному и привычному. Маг же был человеком, который не мог не ощущать своего разрыва или хотя бы напряженных отношений с религией, с ее жрецами, ритуалом, богами. Когда он был в силе и власти, вольно или невольно выступал в качестве богоборца. Представить себе мага во главе первобытной общины можно только через переиначивание всех ее мировоззренче­ских ориентиров, через торжество в ней тех начал, которые уничтожались, подавлялись или существовали в тени неофициальной или полуофициальной жизни. Такого рода переворот, последовательно осуществляемый, вел только к катастрофе. Представим себе, например, ритуал, в котором люди служат демонам. Но служить им можно только кровавыми жертво­приношениями, подкрепляющими в демонах разрушительно-демоническое. Если такой ри­туал еще и соединял людей с демонами, демонизировал их, то это означало усиление в них начала хаотического бешенства и всякого рода сил распада, смешения, в конечном счете небытия. Так что во всех отношениях магу и магии было лучше оставаться на периферии общинной жизни, лишь слегка заигрывая с сакрально-хаотическими силами, слегка допол­няя их присутствием основное и магистральное — непрерывно длящийся религиозный ри­туал, космизирующий хаос и сакрализирующий профанно-человеческий мир.

Часть четвертая КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Глава 1 МОНУМЕНТАЛИЗМ ДРЕВНЕВОСТОЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Возникновение первых древневосточных культур означало не столько переход челове­чества от одной эпохи культурного развития к другой, сколько появление в окружении мощного массива первобытности нового культурного типа. Первоначально они образовывали относительно небольшие острова, часто разделенные сотнями и тысячами километров. По­степенно древневосточные культуры расширялись, острова сливались в материки, но в целом Древний Восток так и не поглотил океана первобытности. Последняя осталась преобладаю­щей в одних и единственно представленной в других частях света. С другой стороны, в отличие от первобытности, Древний Восток не был в такой же степени внутренне и внешне однород­ным. Древневосточные культуры от Средиземного моря до Тихого океана различались меж­ду собой гораздо существеннее, чем первобытные племена, проживавшие некогда в этих регионах. И все-таки Древний Восток был единым регионом культуры, несмотря на все свои региональные и национальные модификации. Поэтому можно попытаться выделить и охарак­теризовать в древневосточной культуре некоторые общие моменты: сходство мировоззренче­ских оснований и ориентиров, принципиально те же самые типы индивидуального существо­вания и человеческого общежития. Задача наша в этом случае облегчается тем, что в центре нашего внимания будет Ближний и Средний Восток, те ареалы древневосточной культуры, с которыми интенсивно взаимодействовала и по отношению к которым самоопределялась возникшая позднее западная, античная культура.

Хорошо известно, что первые культурные образования, которые вышли за рамки перво­бытности, возникли в долинах рек: Нила, Тигра, Евфрата, Инда, Ганга и т. д. Нам это представляется вполне естественным, так как именно с реками связана возможность искусст­венного орошения почвы, сама же она неизменно остается плодородной благодаря тому, что в результате разливов рек на поля выносится ил. Между тем хорошо известно, что помимо долин рек существуют куда более обширные пространства плодородных земель. Скажем, степная и лесостепная зона современных России и Украины — это едва ли не самые богатые черноземы Земли. И обрабатывать их начали еще в глубокой первобытности. Однако не здесь состоялся прорыв первобытной культуры. Как раз самые, казалось бы, удобные для проживания человека территории еще тысячелетия оставались заселенными первобытными племенами. Долины же рек первоначально никаких особых удобств и преимуществ своим обитателям не давали. Видимо, лрошли тысячи лет, прежде чем их обитатели стали получать обильные и устойчивые урожаи и создали ту организацию жизни, которая так резко выдели­ла их из окружающего мира первобытности. А контраст между Древним Востоком и перво­бытностью действительно разительный. Во всяком случае на уровне так называемых памят­ников культуры.

Любые, пускай дальше всех других продвинувшиеся первобытные племена жили внешне совсем неприметно, едва запечатлевая себя на поверхности земли. Поселения тогда были очень невелики и немногочисленны, создавались они из минимально обработанного природ­ного материала. Собиратели, охотники, скотоводы были почти никак не выделены из при­родного ландшафта. Немногим от них отличались и земледельцы. Их поля представляли собой клочки обработанной земли, которую со всех сторон обступали лес, горы или степь. Никакого подобия дорог или мостов в современном смысле не было. Так что человек при всей своей выделенности из природы эту свою выделенность внешне почти не заявлял и не выявлял.

Нечто совсем другое имеет место в древневосточных культурах. Причем уже с первых шагов их исторического пути. Во всяком случае, с внешней стороны Древний Восток не просто идет дальше первобытности в освоении и преобразовании природы, не только отры­вается от нее, уместнее здесь говорить о прыжке или взрыве. Если, скажем, обратиться к Древнему Египту и шумеро-аккадской культуре Месопотамии, с которых пять тысяч лет назад началась древневосточная культура, то ничего похожего на позднюю первобытность здесь не увидишь. На фоне первобытных поселений в несколько сот, а то и десятков жите­лей, Древний Египет и Месопотамия уже на самом раннем этапе своего существования зна­ли города, которые населяли десятки тысяч жителей. Они состояли не только из глинобит­ных домишек, но и из огромных дворцовых и храмовых комплексов, их окружали мощные стены с многочисленными башнями. Специально проложенные дороги и ирригационные со­оружения, наряду с бесконечными полями, садами и рощами плодовых деревьев, также стали непременными элементами ландшафта. Древневосточный человек сразу очень внятно и весомо заявил о своем присутствии на земле. Размах и масштабы его деятельности свиде­тельствуют о ранее невиданной мощи и великолепии. Слишком легко и просто было бы заключить, что происшедшее вызвано бурным развитием производительных сил, созданием новых, ранее невиданных средств производства. Разумеется, производительные силы древне­восточных культур далеко ушли вперед по сравнению с первобытностью. Но не с их развития начинался взлет древневосточных культур. Наверное, самым впечатляющим подтверждением сказанному может служить сооружение древнеегипетских пирамид. Наиболее крупные из них появились еще в Старом Царстве, т. е. в начале истории Древнего Египта. Как известно, древние греки относили пирамиды к одному из чудес света. Уже их они поражали своей грандиозностью и совершенством. Ничего подобного по масштабам ни античный мир, ни Средневековье никогда не создавали и не стремились создать. Между тем строители пирамид использовали только два приспособления — наклонную плоскость и рычаг. Нам очень труд­но представить, что в эту эпоху не существовало не только сложной строительной техники, но и колеса, ворота и винта. Того, что впоследствии использовалось при строительстве несопоставимо менее масштабных сооружений. Наклонной плоскости и рычага оказалось достаточно, чтобы соорудить, скажем, пирамиду Хеопса (Хуфу), чье основание занимает более чем 5 га, высота достигает 146,5 м. Сложена она из 2300 тысяч гранитных камней, из которых каждый весит 2,5 тонны. Но, может быть, не менее размеров в пирамиде поражает филигранная точность и тщательность работы. Она выражается прежде всего в том, что все это огромное количество камней очень плотно, без всякого намека на проем, пригнано друг к другу и образует правильную геометрическую фигуру. По поводу пирамиды современный специалист замечает: «Даже если не учитывать примитивный характер орудий III тысячеле­тия до н. э., можно сказать, что ни одно сооружение нашего времени не превосходит ее в технической виртуозности или смелости. И, однако, это великое предприятие было осуще­ствлено культурой, только выходящей из каменного века и долго еще пользовавшейся ка­менными орудиями, хотя долота и пилы ... уже изготовлялись из бронзы». ^[31]

Получается, что относительно еще очень скромные и неразвитые производительные силы Древнего Египта не просто позволили создать нечто не имеющее даже самого отдаленного подобия в первобытной культуре. Они были использованы принципиально иначе. До сих пор невиданный монументализм скорее задействовал производительные силы, чем был их след­ствием. Ведь никакой так называемой практической целесообразности в сооружении пирамид не было. Ничьей жизни они не улучшили, никому благосостояния не принесли. Их сооруже­ние тяжелым бременем ложилось на египетскую экономику, было, как сегодня сказали бы, чисто затратным. И все-таки пирамиды упорно сооружались. В течение нескольких столетий их размеры были очень велики, затем они уменьшаются. Но ни в одном, ни в другом случае невозможно себе представить одного — того, чтобы строители работали под давлением го­лого принуждения и насилия. Уже одна точность и тщательность, с какой возводились пирамиды, предполагает нечто более, чем отбывание повинности, когда результат работы никак не затрагивает того, кто ее производит. За их сооружением не могли не стоять какая- то внутренняя необходимость, стремление выразить нечто, касающееся всех: и тех, для кого сооружались усыпальницы, и тех, кто их сооружал. Это «нечто» и было тем новым, чего не знала первобытная культура, что было чуждо мировоззрению первобытных людей.

Там, где первобытные еще по сути производительные силы задействовались таким обра­зом, что возникла культура, в своем внешнем выражении резко отличная от первобытной, несовместимая с ней, там очевидным образом имела место мировоззренческая переориента­ция, мировоззренческий переворот. С известной точки своего развития люди, жившие в долинах рек, стали по-другому воспринимать реальность. Если оттолкнуться от того, что она как и прежде была реальностью хаоса и космоса, сакрального и профанного, то каким- то образом представление о ней изменилось. Это станет очевидным при обращении к тем же пирамидам. Всем известно, что пирамиды воздвигались в качестве усыпальниц фараонов. Каждая из них посвящена определенному властителю. Однако, чем объяснить непомерную громадность пирамид, их подавляющее величие? Явно не тем, что в них расположено мно­жество помещений, необходимых для захоронение фараона. Как раз наоборот, помещения внутри пирамид очень незначительны, они представляют собой почти сплошной камень, рассчитанный прежде всего на внешнее восприятие. Оно же оставляет впечатление подавля­ющей мощи и величия, чего-то не сопоставимого и не соотнесенного с человеком) а, стало быть, сверхчеловеческого. Сверхчеловеческое же по сути своей и есть сакральное или боже­ственное. И весь вопрос состоит в том, почему в древневосточных культурах с их монумента- лизмом сакральная реальность начинает обнаруживаться не только в ритуальных действи­ях, но и в качестве предметных воплощений — пирамид, зиккуратов, грандиозных храмов, крепостей, дворцов, изваяний и т. д. Очевидно, что для древневосточного человека сакраль­ное не просто существует, определяя цели и смыслы его поступков и обнаруживая себя в ритуале, но и присутствует здесь и теперь. Его присутствие воплощается в первую очередь в фигуре божественного царя, точнее, царя-бога. Именно царь-бог в представлении древневос­точных людей был источником всех тех монументальных сооружений, которые характеризу­ют любую культуру Древнего Востока. Эти сооружения представляли собой выражение и манифестацию того, что среди людей в качестве их повелителя пребывает божество, что оно не соизмеримо ни с чем человеческим, бесконечно его превосходя. Тем самым монументализм древневосточных культур и царская власть оказываются неразрывно связанными, взаимно ДРУГ друга определяющими и проясняющими.

Глава 2

ФИГУРА БОЖЕСТВЕННОГО ЦАРЯ НА ДРЕВНЕМ ВОСТОКЕ

В общем-то любому минимально образованному человеку хорошо известно, что первые в истории человечества государства возникли на основе власти царей и власть эта была практически безграничной. Но царь, каким бы он ни был могущественным, как бы ни возвеличивался, один на сотни тысяч, а то и миллионы, как в Древнем Египте, подданных. Поэтому специальное рассмотрение фигуры царя в курсе культурологии может показаться странным или внутренне не обязательной детализацией. В действительности все обстоит как раз наоборот. Без характеристики царя и царской власти представление о древневосточных культурах не просто будет неполным, о ней не будет сказано самое существенное. Ведь дело не сводится к тому, что царь — это один человек на фоне сотен тысяч и миллионов и от его индивидуальной инициативы, желаний и предпочтений не так уж много зависит. Гораздо важнее другое. Древневосточные люди всю свою жизнь организовывали вокруг фигуры бо­жественного царя, с ним соотносили свои значимые деяния и помыслы, в нем видели источ­ник благодеяний и бедствий. Конечно, большинство этих благодеяний и бедствий в какой-то мере определялись тем, насколько мудр и дальновиден царь. Но в любом случае он центри­ровал тот мир, в котором жили древневосточные люди, определял собой систему координат их мировоззрения. Есть такая известная пословица: «Короля играет свита». В ней выражен тот смысл, что образ монарха создается не столько его действиями, сколько окружением. Это окружение заранее знает, каким должен быть монарх и как надлежит себя вести по отношению к нему. Представим теперь себе, что монарх — это в глазах окружающих всемогу­щее божество. Тогда «играть» его и будет определяться в мире по самым значимым и клю­чевым вопросам. Жизнь древневосточного человека в очень значительной степени была «иг­рой» своего царя-бога. Поэтому его образ менее всего характеризует ту или иную царственную особу. Он имеет отношение прежде всего к тем, кто служил и поклонялся божественному царю, то есть практически ко всей древневосточной культуре как целому.

Возникновение фигуры божественного царя, там, где оно имело место, знаменовало собой переход от первобытного к древневосточному типу культуры. Однако царь-бог вовсе не появляется внезацно и неизвестно откуда. У него был предшественник в лице царя- жреца. По существу царь-бог — это и есть трансформированный царь-жрец, хотя первый из них отличается от второго по очень существенным признакам.

Прежде всего царь-бог — это не только и не столько посредник между мирами сакраль­ного и профанного, сколько полнота присутствия сакрального в профанном. Скажем, еги­петский фараон по-прежнему, как и царь-жрец, служит богам, приносит жертвы и возносит нм молитвы. Но это уже совсем не те жертвы и молитвы, что ранее. Это можно ощутить, обратившись к одному из древнеегипетских текстов, к так называемому завещанию фараона Рамсеса III:

«Слава вам, боги и богини, владыки неба, земли, вод... Я ваш сын, сотворенный двумя вашими руками. Вы меня сделали властелином, да будет он жив, невредим и здоров, всей земли. Вы сотворили для меня совершенство на земле. Я исполняю свой долг с миром. Сердце мое без устали ищет, что сделать нужного и полезного для ваших святилищ... Я сде­лал процветающими ваши святилища, которые были в упадке. Я учредил для вас божествен­ные приношения помимо тех, что были для вас. Я работал для вас в ваших золотых домах с золотом, серебром, лазуритом и бирюзой. Я бодрствовал над вашими сокровищами. Я вос­полнил их многочисленными вещами. Я наполнил ваши закрома ячменем и пшеницей. Я по­строил для вас крепости, святилища, города. Ваши имена высечены там навечно... Я приносил

вам в жертву всякие хорошие вещи. ... Я построил вам склады для празднеств, наполнил их продуктами. Я сделал для вас миллионы сосудов изукрашенных, золотых, серебряных и медных...».⁸

Приведенный фрагмент завещания начинается с обращения к богам, которое могло бы исходить из уст жреца. Однако далее фараон утверждает то, что царю-жрецу, поскольку он жрец, говорить о себе не подобает. Далее речь заходит о сыновстве фараона. По традицион­ной древнеегипетской формуле он сын верховного солнечного бога, но одновременно и девя­ти главных богов и даже всех богов. В фараоне божественность не разжижена и не разуплот­нена, как это будет иметь место у древнегреческих полубогов-героев, которые часто происходят от бессмертного божества и смертного человека одновременно. Напротив, фараон скорее представляет собой стяжку и концентрированность божественности в одном лице. В каком- то смысле он в большей степени бог, чем все остальные боги в отдельности. Сыновность же его выражает собой происхождение фараона, его производность от целокупности божествен­ного мира, но происходя от него, он вместе с тем удерживает в себе божественную природу. Очевидно, что служение бога богам не может быть тождественно жреческому. Он остается (жрецом лишь в том отношении, что сохраняет некоторую посредническую роль между сак­ральным и профанным мирами. Посредничество здесь состоит в том, что фараон непрерывно собственными божественными усилиями сакрализует мир профанного. Все, созданное им, принадлежит богам, является собственностью и подтверждением всемогущества богов. Благо­даря фараону мир людей всецело посвящен богам, являет собой их присутствие на земле в виде святилищ, сокровищ, всякого рода запасов и приношений, крепостей и городов. Это уже не просто посредничество, а своего рода продолженность мира богов в мире людей. Жрецу созидательные усилия, подобные фараоновым, не по чину и не по силам. Он лишь орудие, которым действуют боги, само по себе, как и любой другой член первобытной общи­ны, не обладающее никакими достоинствами. В частности и поэтому от жреца не может исходить всякого рода монументальная созидательная деятельность. Люди в его лице при­носят богам те жертвы и отмечают в своем человеческом мире такое присутствие богов, которое соизмеримо с человеческими мерками. Скажем, капище, сооруженное первобытны­ми людьми, будет достаточно скромных размеров так как в нем отмечено именно человече­ское почитание божества, тогда как монументализм сооружений постройки царя-бога — это служение и дар бога-сына богам-родителям. Причем моменты служения и одаривания богов в приведенном тексте взаимодополнительны и уравновешены. С одной стороны, молитва Рамсеса III выражает собой почтение к богам, долг сына перед родителями. Но в ней есть и другой, возможно, даже более явно выраженный момент.

Фараон в своей обращенности к богам только начинает с почтительного признания « своей служебности и подчиненности. Далее появляется и все более акцентируется мотив v значимости фараона для богов. Он выступает чуть ли не их покровителем, тем, чьими трудами боги благоденствуют и процветают. На фараоне в итоге замыкается мир богов и людей. Конечно, боги создали самого фараона и тот мир, в котором он правит. Конечно же, фараон не может не исполнять свой долг по отношению к богам. Но он делает для них так неизмеримо много, перечень его деяний так разнообразен, что не уйдешь от вывода — не будь фараона, богам многого бы недоставало и еще неизвестно, как бы они обходились без него.

Если царь-бог настолько необходим даже богам, то уж тем более без него шагу ступить не могут люди. Для них он не просто властелин с практически неограниченными полномочиями, а мирозиждитель и мироустроитель, они же его имущество, его орудия и органы. В Древнем Египте и других странах Древнего Востока знаком царской власти был посох. В руках фараона он указывал на принадлежность ему Мирового Древа, т. е. всего