КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 13 страница

Почему, например, Гея предлагает своему сыну Кроносу оскопить его отца и ее супру­га? В браке Геи и Урана рождались ужасающие и ненавистные родителям чудища: горы, титаны, циклопы, какие-то сторукие существа и т.д. Уран прятал их в чреве Геи. Гее от этого приходилось тяжко страдать. Сговор с сыном Кроносом помог Гее освободиться от тяжести в чреве и от чрезмерно сластолюбивого мужа. Логика преступления на удивление проста. Уран действует по свое природе. Ну не любит он безобразного, и все тут. Гее тоже надоело мучаться. А тут и Кронос вошел в силу, настала его пора проявить себя. Вот и вся мотивировка. Другой в мифе не обнаружить. Действуют естественно-природные силы с есте­ственно-природной предзаданностью своих проявлений.

По-своему все вполне логично. Но люди, они-то не вправе себе позволять ни убийства, ни кросмешения, ни истязаний. Они, скажем, могут получить право на месть или действо­вать не по праву. Но в последнем случае они подлежат суду, действительному или хотя бы нравственному. Боги же ни в каком отношении неподсудны. Так что же, человек ощущал нечто подобное нравственному превосходству над богами? Ни в малейшей степени. И вот почему.

Боги, совершая то, что они совершали, соотносили свои действия только с самими собой и внешними обстоятельствами. Для них не существовало никаких запретов, ничего не было табуировано. Табу как норма и запрет — это человеческая реальность, точнее, то, что боги предписывают человеку. Здесь сердцевина проблемы. Первобытный человек не убивает ближнего не потому, что это безнравственно или из милосердия и способности заглянуть в чужую душу. Он не убивает потому, что убийство нечестиво, убийством он оскорбит богов, нарушив их установления. С легким сердцем совершаемое богами для человека — кощун­ство и святотатство. Нам трудно очертить эту ситуацию в ее первобытном измерении. Один человек действуя против другого, мировоззренчески соотносится не со своим недругом, а с бо­гами. Люди как бы не замечают самих себя, а видят в своих действиях прежде всего своих богов. Перед богами, а не людьми, они правы или виноваты. Это одна сторона медали, но есть и другая. Боги в мире — это перво- и впервые бытие. Космос устрояется их усилиями. Создавая, они создают нормы и правила. Тот, кто создает нормы и правила, возвышается над ними как их создатель. Это уже во вторичном мифе типа платоновского божество создает

мир и соответствии с некими вечными идеями (формами, образцами). Боги настоящих мифов действуют по-другому. Так, запрет на убийство налагается ими вовсе не на основе вечной идеи справедливости. Убийство не космично, оно несет в себе хаос. Это не кирпич в стене мироздания, а провал и зияние. В итоге все табуированное представляет собой космический заслон хаосу. Важно, что Зевс гарантирует своей силой и властью соблюдение табу, а не то, соблюдает ли он их сам. Поэтому в Зевсе вполне совмещается мудрый, справедливый про­мыслитель, судья и гарант справедливости и одновременно влекомый неистовыми страстями развратник. Когда первобытные люди примысливали своим богам всякого рода непотребства, они не смеялись и не презирали их. Они восхищались и ужасались: «Надо же, что позволено нашим богам, что сходит им с рук! Велики и страшны наши боги».

Вернемся к проговоренной уже мысли: добро и зло в их моральном существе в первобыт­ную эпоху не существовали. Они всецело подчинены онтологии хаоса и космоса. Здесь глубо­кая пропасть между нами и первобытным человеком. Для нас этическое ориентировано на ближнего, мы готовы бесконечно колебаться между принципом справедливости и милосерди­ем. За справедливостью стоят интересы общества и пострадавших, за милосердием — пре­ступника и его близких. Быть слишком справедливым немилосердно, быть слишком мило­сердным несправедливо — вот дилемма нашей совести. Первобытному человеку такие вещи глубоко чужды. Куда как важнее не поколебать, не сдвинуть с осей космическое устроение бытия. Об этом, в частности, свидетельствует очень выразительный случай, приводимый в книге К. Леви-Стросса «Структурная антропология». Его рассказ начинается так: «С две­надцатилетней девочкою после того, как один подросток схватил ее за руку, случился нерв­ный припадок; подросток был обвинен в колдовстве и вызван на суд жрецов. ... В течение часа он тщетно отрицал свои оккультные познания. Поскольку эта система защиты оказа­лась недейственной, а колдовство ... считалось преступлением, каравшимся смертью, обви­няемый ... придумал ... рассказ, где объяснял, при каких обстоятельствах ему удалось приблизиться к колдовству и получить от своих учителей две вещи, из которых одна своди­ла девочек с ума, а другая — вылечивала их*^[24]. От юноши потребовали предъявления снадо­бья. Он проглотил один корень и якобы впал в транс. Другой вернул его в нормальное состояние. Юноша дает снадобье больной и объявляет ее выздоровевшей. Ночью состоялась неудачная попытка бегства и поимка беглеца. Организуется суд. Он отвергает версию юноши. Им выдвигается новая версия: у него есть родственники — колдуны, от них у него умение превращаться в кошку, набирать в рот кактусовые колючки и убивать, выплевывая их, свои жертвы. Так им убиты двое младенцев, трое девочек и двое мальчиков. Все это возможно благодаря магическим перьям, позволяющим покидать земную оболочку. Судьи требуют предъя­вить перья. Юноша ведет их в дом, где перья спрятаны за обшивкой стены. Затем стены разрушают. Через час, наконец, находят одно старое перо. На площади юноша торжественно изложил суть дела, оплакивая утрату своей сверхъестественной силы. Юношу освобождают. Леви-Стросс замечает: «...судьи стремятся не наказать преступление, а скорее удостоверить реальность системы, сделавшей его возможным». И еще: «Обвиняемому в качестве свидетеля сохраняют жизнь, и удовлетворение правдоподобием вымысла оказывается для .группы не­сравненно богаче и ощутимее, чем было бы удовлетворение правосудия в случае наказания виновного».^[25] По сути, речь у Леви-Стросса об одном: первично и жизненно важно для первобытного племени, чтобы хаос отступил, чтобы восстановилась, подтвердила себя тради­ционная система взглядов. Судьи забывают для нас непостижимым образом, что юноша признался в убийстве семерых детей. Ничье нравственное чувство не требует удовлетворения. Удовлетворяется другое чувство: самоидентификации мифологической системы взглядов и образов. Ничего важнее для первобытного человека нет. Конечно, если бы юноша совершил святотатство, кощунственно задел богов, тогда другое дело. Расправа была бы короткой и жестокой. А так, какая-то девочка. Важна-то ведь не она сама по себе, а то таинственное, неопределенное и тревожное, что связано с ее болезнью. С юношей в процессе следствия также происходят вещи для нас немыслимые. Хватаясь за первое попавшееся объяснение с целью избежать пытки, он начинает мифологизировать и быстро подпадает под власть мифа с его заданными мотивами и смысловыми ходами.

При рассмотрении ценностной системы мифа необходимо хотя бы несколько слов ска­зать о богах, их различном достоинстве. Мы не будем останавливаться на том, что в ценно­стной шкале выше стоят боги космические по сравнению с богами хаоса или не до конца оформленного космоса. Боги, сам принцип божественного не может рассматриваться как нечто негативное. «Лучшее — враг хорошего» — таков принцип дифференциации богов мифа. Злое начало несут не боги, а демоны, если же боги, то только боги прошедшего. Если в земных недрах сокрыты титаны или змееногие гиганты, то их недостоинство в том, что их время прошло. Когда-то они могли быть позитивным началом. Но не все так однородно с точки зрения добра и всякого рода онтологического позитива в пантеоне тех богов, кото­рые представляют настоящее космическое устроение мира. Среди олимпийского пантеона присутствует Гермес, с ним связаны плутни, хитрость, коварство. Но более показательны примеры из скандинавской мифологии.

Мы уже встречались с Одином, верховным богом, главой асов. Есть и еще множество менее значимых богов. «К асам причисляют и еще одного, которого многие называют зачин­щиком распрь между асами, сеятелем лжи и позорищем богов и людей ... Локи пригож и красив собою, но злобен нравом и очень переменчив. Он превзошел всех людей тою мудро­стью, которая зовется коварством, и хитер он на всякие уловки. Асы не раз попадали из-за него в беду, но часто он же выручал их своей изворотливостью».^[26] Скандинавские мифы содержат множество сюжетов со всякого рода мерзкими и почти неизменно остроумными выходками Локи. Но с ним связано и самое страшное, что произойдет с миром-космосом. От великанши Ангобарды родились у Локи трое детей. «Первый сын — Фенрир Волк, дру­гой — Ермунганд, он же мировой Змей, а дочь — Хель*. Хель становится владычицей подземного царства. В соответствие с пророчеством, перед концом мира Фенрир Волк про­глотит Одина. А Тор, сразив мирового Змея, погибнет от его яда. Будет биться с богами и сам Локи. Такого бога допускали в свой пантеон древние германцы. Почему и зачем? Ведь Локи совсем не хтоническое чудище, которых он порождает. Локи пригож и красив собою. Какое-то сомнительное, но все-таки обаяние за ним стоит. Выручая богов своей изворот­ливостью, Локи почти переходит ту грань, за которой начинаются безусловно положитель­ные боги.

Вообще-то Локи для мифологов загадка. Его интерпретации слишком разнородны и плохо между собой согласуются. Рискну все же высказать следующее. Локи вносит в мир скандинав­ских богов разнообразие, неустойчивость, импровизацию. Нередко он ставит богов впросак и они начинают отдавать некоторой долей тяжеловесности и закостенелости. Беспокойство, которое несет в себе Локи, в целом и в конечном счете, во всем балансе «за» и «против», — нигилистично. Он все-таки разрушительная сила. Но сила Локи питается еще и слабостью богов. В этом есть какая-то безнадежная трезвость мифологического сознания. Первобыт­ный человек ^создавал себе таких богов, которые не в силах прикрыть собою зияние безд­ны-хаоса. Для него космос относителен и требует восполнения хаосом. Это на свой лад, со своей стороны демонстрирует Локи. Древний германец, слушая рассказы о Локи, вряд ли воспринимал его однозначно отрицательно. Здесь одобрение переходило в порицание и на­оборот. Ничего не мог поделать с собой человек мифологического сознания: его боги не обладали полнотой божественности. Не такие уж они и боги, если Локи такое вытворяет.

Локи, безусловно помещается и самом низу ценностной шкары божественного мира. Но он своим существованием выражает относительность мировоззренческого позитива мифа. Мир творится и держится не только добром, но по-своему необходимо и зло. Этот дуализм, кото­рый никогда не могла до конца преодолеть языческая мудрость, снимается только в христи­анстве. Оно окончательно закляло хаос, лишило его неустрашимой силы и обаяния. Зло совсем не нужно для добра. Свет не нуждается в тени, день — в ночи. Боги же германского пантеона в Локи нуждаются. Он как бы помогает им'собраться с силами, стимулирует их, что ли. Не случайно Локи еще и изобретатель. Его безудержная, как правило, злокозненная активность в чем-то нужна космосу! Локи пролез в пантеон космических богов из хаоса не случайно. Его необходимость в том, что космосу приходится подпитываться от хаоса, а не только отбиваться. Он не самодовлеет, хаос и космос соотносимы и относительны.

Глава 5

ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ

Первобытная культура не только насквозь мифологична, но и ритуалистична. Ритуал пронизывает ее в еще более глубоком и всеобъемлющем смысле, чем миф. В значительной своей части он содержательно совпадает с мифом, но в нем всегда остается и тот смысл, в который миф не проникает.

Когда мы говорим о ритуале или обряде (здесь это синонимы), нами по умолчанию предполагается, что человек может участвовать в нем, может и не участвовать. Иначе гово­ря, ритуал представляет собой определенный род человеческих действий в отличие от других родов человеческих же действий. Так вот, нам сразу же нужно договориться о том, что для первобытности (во всяком случае глубокой) ритуал — не действия в ряду действий. Он универсален и всеобъемлющ. Первоначально внеритуальных действий, именно как челове­ческих, не существовало. Ритуальность могла быть ослаблена и разжижена, в других случа­ях сгущалась и концентрировалась, но целиком никогда не исчезала. Там, где заканчивался ритуал, исчерпывалось и человеческое в человеке, начиналась его животность.

Ведь как мы воспринимаем сегодня ритуал и ритуальность? Для нас это нечто формали­зованное, застывшее, мертвое, то, что покидает живой дух человеческой инициативы, само­деятельности и творчества. В ритуале человек, что ли, ниже самого себя. Применительно к глубокой первобытности о подобных констатациях и оценках нужно забыть. Ритуал под­нимал человека над собой и очеловечивал его. Он нес в себе ритм, мерность, расчисленность, упорядоченность. Ритуал космичен по отношению к хаосу животной жизни. Ничьей инициа­тивы и творческих порывов, конечно же, ритуал не душил и не мертвил. Он был глубоко жизненной формой и, добавлю, творч!еской. Ритуал'и творчество в первобытную эпоху были вполне совместимы. Жесткие рамки ритуала оставляли достаточно места для коллективно­го самовыражения первобытной общины. При его исполнении могли иметь место неожидан­ные, парадоксальные, захватывающие дух творческие ходы. Здесь до известных пределов была бы уместна аналогия с театром. В театральной постановке расписано вроде бы все: текст пьесы, мизансцены, над всем довЛеет режиссерский замысел. Но актер все равно творит, не ощущая скованности своей творческой воли. Отличие ритуала от театра в том, что в нем нет зрителя и исполнителя, они совпадают; Далее, ритуал — это не понарошку, а бытие на самом деле, в нем есть жизненная серьезности и, наконец, гораздо слабее выражено разделе­ние на героев, главных действующих лиц и статистов. Если мы введем эти поправки, театр превратится в ритуал, но при одном дополнительном условии: Шекспир, и не только он,
говорит: «Весь мир — театр, и люди в нем актеры*. У него звучит не лишенная горечи мысль о всеобщем лицедействе. Переиначим эту фразу: «Весь мир обряд, и люди в нем впервые люди», и мы получим нечто близкое к истине.

Действительно, ритуал для человека, взятого в его человеческом качестве, изнача­лен. Настолько изначален, что вполне обо­снованно звучат утверждения о том, что он предшествовал языку. Точнее, язык имеет ри­туальное происхождение. В каком именно смысле? Дело в том, что ритуал, несомненно, смысловое действие. Он состоит из строго определенных и фиксированных движений.

Уподобим эти движения на первичном уровне словам, а на вторичном — словосочетаниям (предложениям), и мы получим речь как действие или действие как речь. Только пред­ставим, что это действие совершается не ру­ками глухонемых, а всем телом, и, во-вто­рых, что более важно, действие — это не перевод слов на другой уровень, а нечто до- словесное, а значит, не до конца или вовсе неосознанное. -

Мы помним очень хорошо: «В начале было Слово». Для исторического человека, такого, каким его сделало грехопадение, вна­чале было действие. Оно несло в себе смысл обязательно. Но в огромной степени это был смысл в себе, а не смысл «для себя». Ведь это вполне установленный, имеющий всеобщее значение факт, что ритуал не подлежит полной вербализации, переводу на словесный уро­вень. Очень многое в ритуале поясняют прикрепленные к нему мифы. Многое, но не все. В ритуале обязательно есть слой, по поводу которого никто, даже самые посвященные, не может ответить «что это значит». Вся загвоздка в том, что ритуал — смысловое действие, бессмысленного в нем нет по определению. Получается, что исполнители несут этот смысл, но он для них проницаем лишь частично. В какой-то своей части ритуал исполняется для кого-то помимо людей. Можно сказать и так: кто-то исполняет ритуал людьми. Понятно, что «кто-то» здесь — божества. Ведь они есть душа тела — первобытной общины. Однако ее уподобление телу неточно в одном отношении. Конечно, первобытные люди остро ощущали недостоинство и ничтожествование человечески-профанного, взятого само по себе. Оно требо­вало наполнения сакральным, воссоединения с ним как со своей, душой. Однако и у тела — общины в какой-то, пускай, очень незначительной степени, была своя душа. В том смысле, что первобытные люди могли ощущать свою богооставленность, ужасаться ей, стремиться воссоединиться с богами. Все это было их самостоятельной и совершенно недостаточной душевной жизнью, в своей полноте она обретала gggg в ритуале, обретала, но и теряла, потому, что тесная близость с богами, тем более слияние с ними приводили к тому, что человечески-душевное не столько насыщалось божественными энергиями, сколько вытесня­лось ими. На вершине ритуального действия боги выражали и осуществляли такие смыслы, которые для людей оставались сверхсмыслами. Последние их захватывали, как захватывает присутствие тайны, но она оставалась для первобытных людей неизреченной. Изреченная

тайна - ото уже миф, иными словами, он представляет собой вербализованный ритуал. Миф остается включенным о ритуал как в более широкую целостность. Он, строго говоря, только и проговаривается как момент ритуального действия. Но между ритуалом и мифом существу, ют противоречия, иногда напряженные. Миф стремится превратить таинственность бытия в загадку, у которой есть своя разгадка. Конечно, он является сакральным знанием и речени­ем, так же как ритуал — сакральным действием. Но знание и речь уже в силу того, что они знание и речь, не могут не стремиться к ясности и постижимости. А поскольку это так, миф, хоти в нем речь идет о сакральном, стремится сократить или устранить дистанцию между профяиным и сакральным. Последнее в нем должно стать переводимым на язык первого. Над этим миф трудится неустанно, так же, как над космизацией хаоса. Исходя из своей сакрали- зующе-космнзирующей установки он и выстраивает все свои конструкции, иерархии, генеа­логии, ассоциации, уподобления и тому подобное. Какими бы неопределенными ни казались словесные конструкции мифа, они имеют свою (не нашу) логику. Эта логика может опутать человека, давая ему ответы на все случаи жизни. Но дать ответ еще не значит контролиро­вать жизненно-конкретные ситуации. Объясненное и понятое часто дает кажущуюся про­зрачность бытия. Оно, это бытие, может прорваться сквозь заслоны мифа как чистая, ни с чем не соотнесенная иррациональность. Первобытный человек по-своему знает об этом. В ритуале он соприкасается со средоточием бытия теснее и интимнее, чем в мифе. В каком- то смысле не только миф вычленяется из лона ритуала, но и ритуал стремится растворить в себе миф. Миф — это что угодно, но только не мистерия (таинство). Каждый из ритуалов, напротив, несет нечто от мистерии или ею является. Миф — это человеческое, в смысле его большей доступности, измерение ритуала. Стоит ему разорвать свою связь с ритуалом и он сразу выродится в словесную игру.

Еще раз обратимся к мысли об универсальности ритуала, к тому, что ритуализована в первобытную эпоху была вся человеческая жизнедеятельность. Даже согласившись с этим, кажется, что ритуал внешен. Он противостоит интимным человеческим действиям и пере­живаниям. Для первобытного человека интимностью обладал как раз ритуал. Нам уже не раз приходилось останавливаться на том, что первобытный человек обретал себя не в своей самотождественности, а в ощущении собственной принадлежности к чему-то внеиндивиду- альному. Он себя мыслил как «чей-то*. В пределе — человек божий, растворяясь в богах, он достигает предела своих устремлений. Это давал ему ритуал.

Ритуальными были: трудовая деятельность (охота или возделывание земли), война, прием пищи, брачные отношения, общение, проявления горя или радости, ссоры — словом, все. Не нужно думать, что ритуал обрамлял какие-то виды жизнедеятельности, существую­щие вне ритуально, он входил во все из них.

Если ритуал был всем, то его следует с еще большим правом, чем миф, рассматривать как материнское лоно культуры. Легко понять, что философия родом из мифа. Но что фило­софия и даже наука потенциально заложены в ритуале, понять сложнее. Между тем это так. Скажем, наука, она базируется на закономерности, то есть повторяемости и предсказуемо­сти явлений. В такой общей форме признаки науки приложимы к ритуалу. Ои обладает своей мерностью и предсказуемостью. Ритуал расчислен, он как бы некое подобие теории. И к науке, и к ритуалу приложимо понятие алгоритма. И ведь это совсем не случайно, что люди, строящие свое поведение «по науке», обосновывающие свои действия теоретически, начинают действовать по типу, близкому к ритуалу. Во всяком случае, они стремятся исклю­чить из своих действий импровизацию. Сблизить ритуал и науку можно потому, что не будь в свое время ритуала, никогда бы не возникла и наука. Но и разница между ними грандиозна. Ритуал несопоставимо более чувственно-конкретное, точнее, бытийственно-конкретное явле­ние. В нем человек выражается в языке, жесте, мимике, пантомиме, хореографии, пении, музыке, живописности, цвете, даже запахе. В ритуале задействованы зрение, слух, обоня­ние, осязание, вкус, сердце и разум, эмоции, волевые усилия. Показательно, какая богатая семантика у слова «обряд»: порядок как космичность и стройность; наряд, нарядность, красота; рядить, судить; разрядка, что тоже было в обряде. Проще всего нам представить себе связь ритуала с музыкой, театром, танцем. Мы и представляем себе ритуальное действие прежде всего как обрамленное и насыщенное перечисленными реалиями, при этом легко сбиваясь на то, что ритуал использует существующие вне и помимо него музыку, театр, танец. Очевидно, что ничего подобного первобытность не знала. В том и дело, что ритуал только и делал возможным появление того, что впоследствии станет музыкой, театром, танцем. Он был их смысловым стержнем, они были обращены к нему и только к нему. Скажем, никакого музыкального сочинительства и исполнительства в первобытную эпоху представить себе невозможно: с какой это стати первобытный человек начнет сочинять и ис­полнять музыку для себя или других людей. Человечески-профанное в себе никакого досто­инства и смысла не несет, смыслом и достоинством оно насыщается лишь будучи обращен­ным в сторону сакрального. Соответственно и музыка — это призыв к богам и одновременно их нисхождение к людям, выраженное в звуке пребывания в них. В принципе точно также обстояло дело по видимости, и с более отдаленным от ритуала изобразительным искусством. Если быть точным, его в нашем смысле не было точно так же, как музыки или танца. Изобразительное искусство существует тогда, когда появляется фигура художника и, соот­ветственно, стремление к художественной выразительности на одном полюсе и способность публики оценивать произведение по художественным критериям — на другом. Понятно, что художник не может не ощущать значимости своих человеческих действий и достоинства создаваемого им. Но точно так же очевидно, что никакого отношения фигура художника к первобытности не имеет, там она невозможна. Откуда же в таком случае та изобразитель­ность, которую сегодня называют первобытным искусством и так высоко ценят? Менее всего она от тяги к самовыражению и переполненности художественными образами. Изобразитель­ность не просто санкционировал и растворял в себе ритуал, она и была ритуалом. Скажем, почему стали возможны, как мы сегодня говорим, высокохудожественные изображения в пе­щерах Франции и Испании?

Детали и конкретика здесь нам уже не доступны. Очевидно, однако, что изображали первобытные люди быков и оленей не с тем, чтобы полюбоваться ими. Они только и могли быть для них существами сакрального ряда. Изобразить же своих богов означало утвердить и обнаружить их присутствие в общине. С какой конкретной целью — это точной интерпре­тации не поддается. Возможно, изображение животных предваряло охоту на них, давало сакральную санкцию на убийство первобытными людьми своих богов. Понятно, что убить бога в привычном для нас смысле нельзя. Оно мыслимо только как жертвоприношение, соединяющее богов и людей. Причем божество, отдавая себя в жертву, не умирало, оно лишь позволяло людям через охоту на себя и последующую трапезу причаститься к своей боже­ственности. Отсюда и наскальные рисунки быков и оленей. Они фиксировали и удостоверя­ли собой неуязвимость одновременно гибнущего на охоте божества. Соответственно и сама охота, и предваряющее ее изображение жертвенных богов-животных входили в качестве непременных моментов в ритуал.

Самый важный с точки зрения культурологии аспект изучения ритуала касается его содержательной стороны или смыслового наполнения. В первом приближении здесь все вполне очевидно. Ритуал, его принцип состоит в сакрализации профанного и космизации хаоти­ческого мира. Это очевидно. Группа людей своими действиями выражает переход от хаоса к космосу, торжество последнего. Ритуал — это не игра в хаос и космос, не изображение человеческими средствами того, что совершалось на сверхчеловеческом уровне. Если взять его изнутри, ритуал — это бытие на самом деле; если его не совершать — небо упадет на землю. Каждый из ритуалов — от центрального, новогоднего, до каждодневно совершаемых обрядов — на свой лад совершал одно и то же: играл мироустрояющую и мирозиждитель- ную роль. Только представим себе: каждый, буквально каждый из членов первобытной общины каждодневно причастен к основам мироздания, от его действий зависит, в его дей­ствиях выражается космическое бытие. Для первобытного человека нет быта как чего-то рутинного, сниженного, пребывающего на периферии жизни. Быт и бытие сближены и отож­дествлены.

Первобытный человек принимает пищу. Это для нас ее прием есть средство утоления голода или развлечение и наслаждение. Первобытный же человек священнодействует. Свя­щенен очаг. Стол в своей основе — алтарь, то есть возвышенное место, служащее для жертвоприношений. Еще точнее — это престол. В православном храме престол представляет собой четырехсторонний стол, стоящий посередине алтаря и служащий для совершения евхаристии. Прикасаться к престолу не дозволяется никому, кроме священнослужителей. Представим себе, с одной стороны, святая святых — плоть и кровь Христова. С другой стороны, обычная каждодневная трапеза. Совместим или хотя бы сблизим обе эти стороны, и мы получим совпадение быта и бытия. Тогда глава любой семьи будет подобием первосвя­щенника, а ее члены наделены достоинством священства. Священнодействие здесь каждо­дневно, вся жизнедеятельность человека представляет собой культ. На свой лад ситуация с трапезой повторяется везде. И в земледельческих работах, и на охоте, и на войне.

Ритуал, как уже отмечалось, существовал в сгущенном и разжиженном виде. Его кон­центрация — это праздник. Праздники, по мнению этнографов, могли занимать в первобыт­ную эпоху до половины дней в году. Трудно себе это представить, но еще труднее ощутить, что значил праздник для первобытного человека. В нашей системе координат праздник суще­ствует по такой схеме:

Будни, ординарное время Выдающееся событие, экстраординарное

время

Праздник как ознаменование экстраординарного события (времени)

в пределах ординарного события (времени)

Он является ознаменованием выдающегося события в пределах обычного, ординарного времени. Современный праздник отражателен и вторичен по отношению к действительно происходящим событиям. Не то было для первобытного человека. Праздник не столько ознаменовывал, сколько возвращал то, что совершалось (вечно совершается) в правремени. Там, где во всей полноте и мощи развернут праздник, нет смысла в устремленности в буду­щее или в тоске по прошедшему. Праздник — это полнота времен, всевременность. И сам первобытный человек не только тот, кто он есть. В празднике он преображается и пресуще­ствляется, переходит в иной план бытия. В его пределах люди встречаются и отождествля­ются с богами, обоживаются. В таинстве евхаристии христианин причащается плоти и кро­ви Христовой. Первобытный праздник шел дальше, боги не просто приходили к людям, небо встречалось с землей. Первобытная община становилась пантеоном богов. В известной точке праздника богам уже не молились, не взывали к ним, а сами становились богами. «Мы, люди, принадлежим вам, богам* сливалось и переходило в «мы — боги*. '

Воссоединяясь с богом в празднике и ритуале, первобытные люди отождествлялись с теми, помимо кого ничего более не существует. Возникала самотождественность «мы- бытия» как ощущение предельной полноты, самодостаточности, блаженства. «Мы-бытию* уже ничего помимо себя не нужно, ничего помимо него и нет. Это предельная точка праздника, то, к чему он стремится. Но если она достигается, то с ритуалом происходит парадоксаль­ная трансформация. Ритуал — это мерность, расчисленность, упорядоченность. Но он епде может обернуться экстазом или оргией. Ведь любой ритуал явно или скрытно подразумевает падшесть человека, его отъединенность от средоточия бытия. Ритуал систематически направлен на смягчение или преодоление отпадения. Но вот в празднике «здесь и теперь» отпадение преодолено. Но ведь первобытный человек попадает не в «лоно Авраамово», он не может сказать цветаевскими строками «Отче, возьми в назад, в жизнь свою, ОТЧЕ». «В назад», «в жизнь свою» первобытного человека забирает не Отец Небесный, а тот самый «древний и родимый хаос*. Предел космизацни бытия обнаруживается хаосом. Здесь какое-то проклятие первобытного человека, заколдованный круг, который он обречен про­бегать и в мифе, и в ритуале. Ритуал отталкивается от хаоса, постоянно преодолевает оцепеняющий ужас, который он несет. Хаос заклят и преодолен за счет дисциплины и са­мообладания ритуала. Но дальше что? Во имя чего торжествует дисциплина, она не может быть самообузданием ради самообуздания. ритуал к чему-то ведет и подводит к некоему абсолютному состоянию. И вдруг абсолютное состояние оказывается хаосом как высшим божеством. Только теперь хаос — это «возвращение блудного сына» в родное лоно добытия и послебытия. В ритуале человек пробуждается от тождества с природой, боится его как самоисчезновения, но и тоскует по нему, Устремляется в него как в сверхчеловеческое и сверхбожественное блаженство. Космически-сакральное бытие в ритуале, переходящем в оргию, изнемогает.