КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 14 страница

То, о чем сейчас идет речь, как это ни покажется странным, проникновенно выражено Ф. Ницше в его книге «Так говорил Заратустра*. Одна из последних глав этой книги назы­вается «Песнь опьянения*. Представим себе ритуал на переходе от его гармонически упоря­доченного строя к экстатически-оргийному буйству. Представим, что Ницше говорит от име­ни тех слитных душ, для которых нечто другое открывается по ту сторону обожения и говорит языком мифа. Его образность вся внешняя. Душевные состояния выражены через звуки, краски, запахи, осязательные ощущения. Они растворяются, почти отождествляются с при­родным, но и природное одушевлено, живет и дышит, радуется и страдает.

«Мир сам созрел, лоза зарумянилась, теперь хочет он умереть, умереть от счастья... благоухание, запах вечности, золотистого вина, потемневшего и блаженно-красного от ста­рого счастья, от опьянелого счастья смерти*.^[27] Вот он, надвигающийся экстаз, где смешает­ся все, обнаружив свою потаенную тождественность и взаимопереход. Все расчленения, вся стройность и выстроенность бытия утратят свой смысл.

Пока доминирует восторг, но и ужас смерти и растворенности сознающего себя суще­ствования. Далее происходит погружение в хаос, первый опыт экстаза: «Свершилось! Свер­шилось! О юность! О полдень! О послеполудень! Теперь наступил вечер, и ночь, и полночь, — пес воет, ветер, — разве ветер не пес? Он визжит, он. тявкает, он воет. Ах! Ах! Как она вздыхает, как она смеется, как она хрипит и охает, эта полночь!*. ^[28]

Уже первый опыт погружения в послебожественное состояние хаоса несет с собой отказ от такого рода полноты существования, в котором нет места даже тождественному с богами человеку. Божественное все-таки сакрально-космично, оно душа мира, которая и животво­рит его, и не сливается с ним до полной неразличимости. В оргии и хаосе иное. Здесь человеческое, не удерживаясь в божественном, ощущая его неполноту и неокончательность, действительно обретает нечто большее. Обретает такого рода радость-скорбь, что уже не различить, есть ли радость-скорбь в нем, через него или он сам. Похоже, последнее. Во всяком случае, в приведенных и последующих строках звучит одна и та же нота: высшая полнота и завершенность человеческого существования там, где ни людей, ни даже богов уже нет, есть радость-скорбь сама по себе, а, стало быть, нет и ее. Все проваливает в хаос, бездну, нечто неопределенное. И последнее, что дано ощутить уже погрузившемуся в оргию человеку — это то, что «полночь — тот же полдень. — Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь — тоже солнце... мудрец тот же безумец».^[29] В самом же, действи­тельно самом, конце всякого подобия самоощущения и саморазличения наступает блаженно­скорбное растворение, не растворение даже, а падение-удар человеческого о что-то ему уже невнятное: «О счастье, о скорбь! О сердце, разбейся!о ^[30]

Почему все-таки ритуал, вызывая человека из небытия, в него же человека и погружа­ет? Все из-за той же безостановочности ритма «хаос-космос», неизбывности перехода одного в другое. Никакая сакрализация, обоженность человека не может быть последним и оконча­тельным состоянием. Божественное само родом из хаоса, там его истоки и завершение.

Не нужно думать, что всякий праздник с его ритуалом завершается оргией. Речь идет о том, что оргия и экстаз — одна из перспектив праздника и ритуала. Иногда эта перспектива выходила на передний план, иногда практически сходила на нет. Если говорить о празднике в его всеобщем смысле, то как и для нас с вами, его нужно связывать с Новым годом. Новогодний праздник — это праздник по преимуществу. В первобытном сознании мир суще­ствовал в годичном цикле. Он отождествлялся с циклом универсально-космического бытия (макрокосма) так же, как с циклом человеческого бытия (микрокосма). Будет неточно ска­зать, что год символизировал космическую эру или намекал на нее. Нет, он одновременно был этой космической эрой, уподоблялся ей и с ней отождествлялся. Значит, мир стремился каждый год и погрузиться в хаос и возродиться из него. Отсюда и самое выражение «Новый год». Правда, ежегодная хаотизация бытия ослабленно воспроизводила мировой цикл. Хаос наступал не во всей своей полноте. Точка хаотичности как смерти космоса совпадала с точ­кой рождения. Отсюда уплотненность новогоднего хронотопа (пространства-времени). В его пределах иссякали пространство-время, они же вновь и нарождались. Если же задаться простейшим вопросом: а как же на макрокосмическом уровне, там что, тоже хаосу не отпу­щено времени и он есть миг перехода от старого к новому космосу? Известные мифологиче­ские источники этого не подтверждают. В них хаос вовсе не точечен в пространстве-времени. Видимо, календарный год все-таки не полное подобие макрокосмическому циклу. Скорее нужно говорить о том, что хаос стремится уложить космос в годичный цикл. А люди и бог этого ему не дают. Космическое бытие года поддерживается первобытной общиной. И тем самым годы складываются в куда больший пространственно-временной цикл большого кос­мического года.

Возобновляющаяся космичность года — это борьба, драматические усилия людей с це­лью отбить космос у хаоса. Первобытный человек жил в очень малогарантированном мире. Не соверши он вовремя новогодних ритуалов или соверши их недобросовестно, мир рухнет. А может не рухнуть, а целый год чихать и кашлять. Отсюда новогодняя радость успешно совершенного ритуала, она от огромного чувства облегчения. На этот раз пронесло. Каково будет следующий раз — об этом первобытный человек не думал с беззаботностью ребенка. Можно уподобить человека в новогоднем празднике и с родовосприемником, с повивальной бабкой. Видимо, в различные эпохи и в различных регионах было по-разному. В одних случаях акцентировалась хаотизация космоса, в других смерть старого года отождествля­лась с рождением новогб. Ведь смерти для родового сознания нет, есть трансформация и переход. Не более.

Первобытный ритуал, взятый именно как праздник, то есть как ритуал по преимуще­ству, может заметно модифицироваться в зависимости от места и времени. К тому же празд­ники бывают разные не только для нас, отличались они между собой и у первобытного человека. Но вне зависимости от всех различий и модификаций, ритуал-праздник имел не­сколько в принципе одинаковых элементов или стадий. В самом общем виде можно говорить о четырех стадиях празднично-ритуального действа.

Прежде всего ритуал требовал очищения своих участников. Оно было и предварением ритуала, и входило в него как начальная стадия. Естественно, что очищение связано с омо­вением. Но менее всего как некоторая гигиеническая процедура. Так называемого ухода за телом, заботы о нем, удовлетворения его нужд первобытный человек в чистом виде не знал. Это нам таким естественным и единственно возможным представляется, что человек ест с .целью утодить голод, моется по причине дискомфорта и опасности, исходящих от грязи, и так далее;.В действительности, каким бы голодным ни был первобытный человек, оставаясь человеком, есть он только по причине голода не будет. В акте приема пищи для него еще должна произойти встреча с сакральной реальностью. Прием пищи — это всегда трапеза, в которой участвуют и боги. И, соответственно, сытость не сводится к одной только физио­логии, она прежде всего знак божественного благословения и в какой-то мере сакрализации человека. То же самое и с омовением. В своем высшем ритуальном выражении оно предпо­лагает вовсе не очищение тела, а очищение как освобождение человека от «человеческого, слишком человеческого» в себе. Человек таким, каким он существует в своей повседневно­сти, не просто недостоин встречи с богами и обожением, оно для него невозможно онтологи­чески (бытийственно). Очищением он стремится сделать то, что в его силах для того, чтобы стала возможной его сопричастность божественному. Никакое очищение само по себе к лю­дям богов не приблизит, но они могут стать теми сосудами, которые приемлемы для накопле­ния божественной благодати. Знаком завершения очистительной процедуры служили новые и особые одежды, в которые обыкновенно облекались участники ритуала.

За очищением следовал путь. Этот момент ритуального действия нам более всего поня­тен, так как всякого рода массовые праздники сегодня невозможно себе представить вне процессий, от парада до подъема по лестнице дворца бракосочетаний. Сегодня семантика (смысловая основа) процессии утеряна. Когда-то же, уже в глубокой первобытности, путь- процессия выражали собой движение очищенных и тем предуготовленных для встречи с бо­гами людей к самим богам. Он мог быть более или менее долгим, иногда растягивался на дни и многие километры. С омовением путь объединяет то, что и один, и другое представляли собой аскетическое действие. Оно же в свою очередь предполагает человеческое самопре- одоление, отказ от самого себя в пользу богов. В пути аскетический момент выражен более явно по сравнению с очищением. В нем не только покидали профанное место и достигали сакрального, но и стремились оставить в профанном пространстве себя профанных с тем, чтобы донести до сакрального пространства то, что приемлемо для богов. Вообще говоря, всякое перемещение в пространстве для первобытного человека не было нейтральным. Пред­почтительным всегда был путь туда, где людей встречают боги, то есть в сакральные места. Таковыми могли быть и обрабатываемое поле, и место, где водится дичь, и священная роща.

В них совершалось само священнодействие, неотрывное от земледельческих работ, охоты, собирательства и садоводства. В своем же высшем выражении путь вел к капищу, к языческо­му храму или другому месту жертвоприношения.

Жертвоприношение и было третьим моментом первобытного ритуала. Ему причастны уже очищение и путь, поскольку в них присутствует аскеза. Последняя сродственна жертве в том отношении, что аскетически действующий человек отрекается от своей данности, стремится легко изжить и отменить ее в себе. Правда, жертвоприношение в своем исконном и полном смысле всегда убийство живого существа, очищение же и путь, в крайнем случае, «умервщляют» отдельные стороны человеческой природы.

Жертвенное действие совершалось по завершении пути. В него стоит вглядеться при­стальнее и прежде всего в центр жертвоприношения, то есть в самое жертву. Ее приносят богам. Жертвуют лучшее, что есть. Самое чистое, трепетное, беззащитное: прекрасную девуш­ку, реже юношу, позднее агнца. Отдают не насущно необходимое, вовсе нет, а как бы отрывают от души заветное, говоря более поздним языком — обрывают в душе самые нежные струны. Почему? Откуда такое противоречие? Бывает, конечно, что грозный бог, какой-нибудь Молох,

требует кровавых жертв,.упиваясь кровью младенцев. Но жертва ведь и в язычестве ценится и предполагает добровольность. «Отдай, когда тебя не просят и не вынуждают!* Это во­одушевляет жертвоприношение. Не просто «отдай*, но и соверши преступление. Преступле­ние жертвователей дополнительно освящает и сакрализует жертву. По выражению француз­ского исследователя Р. Жирара: «Преступно убивать жертву, потому что она священна, но жертва не станет священной, если ее не убивать».¹⁰ Получается, что через преступление человек и соединяется с богом (жертвует богу), и предстает перед ним во всей своей гре­ховной разорванности (совершает преступление перед богом). И здесь открываются возможно­сти для различных толкований. Жертва, скажем, повторяет убийство богами первосуще­ства (Имира, Пуруши). Она воспроизводит космический акт творения-расчленения. За этим стоит укорененное в самой глубине язычества представление о том, что самое возникновение космоса может быть греховно. Различенность, отделенность,.высветленность вещей — это насилие над миром. Только первоначальный поток до-бытия есть подлинно сущее во всей полноте.

Другое истолкование жертвы состоит в том, что человек стремится воссоединиться с Бо­гом и не может достигнуть воссоединения. Жертва, приближая к Богу, отдаляет.от Него. Если так понимать жертвоприношение, то становится понятен довершительный смысл жертвы Христа. Оно суть самопожертвование. Когда жертвуешь собой, отдаешь себя Богу, то пре­ступления не совершается и можно преодолеть пропасть грехопадения. Однако как такового самопожертвования для преодоления противоречивости и неразрешимости ситуации жерт­воприношения недостаточно. Во-первых, к самопожертвованию тяготеет всякое жертво­приношение. Нельзя принести подлинную жертву как нечто внешнее, никак не затрагиваю­щее жертвователя. Она ценится тем больше, чем труднее для приносящего ее. И вполне можно представить себе первобытное жертвоприношение, в котором жертва сама готова к закланию. И здесь вступает в силу второй момент. Только Иисус Христос был Богом и безгрешным человеком одновременно. Именно поэтому Его жертва могла быть вполне бескорыстной, быть вольной самоотдачей Себя Богу. Все другие самопожертвования не спо­собны соединить человека с Богом. Они предлагают ему в дар свое грешное естество, неспособ­ное войти в абсолютиость божественного бытия. Никакое очищение, никакой аскетический путь не сделают даже из самой чистой и невинной жертвы сосуд, достойный воспринять в себя Бога таким образом, чтобы соединиться с Ним навечно. Поэтому языческие и, в част­ности, первобытные ритуалы должны непрерывно возобновляться, пытаться разрешить нераз­решимое, а если и разрешать, то только как вспышку единения с богами, которое заверша­ется возвращением в разорванное только человеческое бытие профанного мира.

Первобытный ритуал, и это для него в высшей степени характерно, не способен опреде­лить онтологический статут жертвы. Действительно, кто реально приносится в жертву в первобытном ритуале? На поверхности это очень разные существа: и юная, невинная, безза­щитная девушка, и огромный, могучий, круторогий и свирепый бык. В действительности же в них есть нечто существенно общее. И одна, и другая жертва тяготеют к божественности, более или менее полно, но никогда целиком ее не выражают. В тенденции, в рамках перво­бытного ритуала богам в жертву приносятся боги же. Они наиболее достойная и отвечающая сути ритуала жертва. К тому же к убитому божеству можно приобщиться через трапезу, впустить его в себя. Однако это только одна сторона дела. Другая же по-прежнему отрицает первую. Ведь, отдавая в жертвоприношении богам богово, люди в итоге остаются как бы и ни при чем. Они только посредники в процессе воссоединения божества с самим собой. Причем посредники сомнительные. В лице девушки или быка божество как-то присутствует в человеческом мире, сакрализует его. Но людям, когда они стремятся к соединению с бога­ми, нечего предложить им и нет от чего отказаться в себе, кроме божественного. Само

²⁰ Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М., 1988. С. 38.

человеческое слишком ничтожно и недостойно богов, чтобы им жертвовать. Вот от чего еще жертвоприношение — безысходный круг, в котором ритуал непрерывно сакрализует профан- ное, достигает сакрального, но только как вершины, с которой неизбежен спуск.

Последний и высший момент ритуала — это достижение его участниками обожения, пребывания в полноте божественной жизни. Уже очевидно, что полнота эта относительна, что она может быть разомкнута к хаосу, что в ней люди не только и не столько встречаются с богами, сами становясь ими, сколько растворяются в божественной жизни, не обретают, а теряют ее. Хотя эти тенденции имеют место быть, какая-то, пускай незначительная ниша внутри божественной жизни для людей оставалась. Ритуал обставлял ее прежде всего как трапезу. За трапезой могло поедаться жертвенное животное или же богам жертвовалась часть другой пищи. В любом случае она их объединяла, делала сотрапезниками. Но не просто знакомила, так сказать, в дружеском застолье, а делала единосущими через входив­шую в людей и богов пищу. Если таковой было жертвенное животное как образ божества, то ее поедание было наиболее внятным и выраженным обожением. Одиако так или иначе в ри­туальной трапезе всякая пища и питье священны, то есть божественны. Священен хлеб как порождение матери-земли. Священно вино, в котором совмещалось божественно-материн­ское и божественно-отцовское начало. В соответствии с первобытными представлениями оно уподоблялось одновременно солнечным лучам (то есть огню и теплу, исходящему от небес­ного, часто верховного 60га) и подземной материнской влаге. Еще вино сближалось и отож­дествлялось с кровью. Солнечные лучи могли отождествляться с кровеносными сосудами, исходящими от сердца. Тогда солнце и сердце становились переходящими одна в другую реалиями.

Трапеза, пир давали первобытным людям ощущение полноты и божественности своего существования, конечно, не потому, что те от души наедались и напивались. Здесь их действия были как бы неравны самим себе. Хлеб и вино насыщали не только тело, но и душу. Их поглощение было таинством, актом мистическим, преобразующим все естество человека. В трапезе боги присутствовали и за столом, и в пище, и вине, и в душах пирую­щих. Сами же они ощущали и присутствие священного, и вхождение его в них, и собствен­ное движение в сверхчеловеческую реальность божественного мира. Мы еще можем предста­вить себе трапезу, на которой помимо удовольствия от еды и питья присутствуют радость и воодушевление. Однако в рамках первобытного ритуала она знала еще и восторг, благогове­ние, экстаз. Последний и был в ней самым опасным, тяготея, как уже отмечалось, к оргий- ном у буйству. Эту двусмысленность ритуальной трапезы, между прочим, выражает собой вино. Его хмель мог быть одновременно и знаком восторга восприятия божества и собствен­ного обожения и признаком надвигающегося хаоса с его потерей всякого рода ритуальных ориентиров.

Помимо трапезы вершина ритуального обожения выражалась в браке и соитии. Здесь были возможны различные варианты сакрализации участников ритуального действия. Но все они были связаны не с сексуальными вожделениями как таковыми (как трапеза — не с голодом и жаждой), а с образом целокупности и полноты бытия. Его в ритуале обознача­ла встреча мужского и женского начала. Одновременно за ней стояла порождающая мощь богов. Трапеза (пир) и брак (соитие) навсегда останутся образами и знаками внутрибоже- ственной жизни, ничего другого о ней язычество сказать было не в состоянии. В иудео- христианской традиции брак, пир, брачный пир станут символами, которые мифологиче­скими средствами указуют на божественную реальность, саму по себе никак в браке и пире не выразимую.

При всем том, что первобытный ритуал был коллективным действием, в котором соотне­сено «мы-бытие» людей и «мы-бытие» богов, что он блокировал собой индивидуальные поползновения членов общины, именно ритуал создавал первые предпосылки и даже делал первые шаги в сторону-человеческой индивидуализации. Осуществлявшаяся в ритуале блокада

индивидуального начала в человеке предотвращала его разомкнутость вниз, в направлении животности. Перспективу же индивидуации ритуал открывал, размыкая человеческое суще­ствование вверх, в сторону божественной реальности, и открывалась эта перспектива двум ключевым фигурам ритуального действия — жрецу и жертве.

То, что жрец в первобытной общности людей явным образом выделен из «мы-бытия», — очевидно. Он стоит над другими людьми по принципу своей близости к богам, посреднече- ской роли между профанным и сакральным мирами. Но первобытная община еще и управля­ется, в ней кто-то осуществляет власть. И мы хорошо знаем, что власть имеющий в общине (роде, племени) — это вождь. Популярная, а главным образом беллетризованная литература

о первобытности часто склонна не просто разделять, но и противопоставлять фигуры жреца и вождя. Между тем подлинная, еще не разлагающаяся первобытность знает нечто прямо противоположное. Жрец и вождь (царь) исконно совмещались в одном лице. Иначе и быть не могло, так как священство (жречество) и царственность с позиций первобытности — это две стороны одной медали. Только обладающий достоинством священства мог и царствовать. Царственность, то есть власть, не санкционированная свыше, была совершенно невозможна. Это современному человеку представляется естественным, когда одни люди властвуют, а дру­гие им подчиняются. Первобытный же человек всегда помнил и ощущал, что человеческое само по себе ничтожно, оно бытийствует лишь в меру его наполненности божественными энергиями. Поэтому власть человека над людьми не просто нечестива, для нее нет никаких оснований. И если уж она каким-то образом прикреплена к человеку, то только как посред­нику между богами и людьми, тому, кто обращен к богам с молитвой и только в силу этого с повелением — к людям. Очевидно, что таким человеком мог быть только жрец, точнее царь-жрец.

Нам легко заподозрить, что именно власть, возносящая царя-жреца над простыми смерт­ными, в первую очередь способствовала его индивидуации. В действительности же гораздо большее значение имело его промежуточное положение между сферами профанного и сакраль­ного. Оставаясь человеком, царь-жрец в силу своей обращенности к богам, пребывания в по­стоянном контакте с ними, уже в полной мере им не был. В нем появлялось нечто сверхчело­веческое, сакрализованное. Но и к богам царя-жреца никак отнести нельзя. Стоит ему раствориться в божественном, как разорвется связь, исчезнет посредничество между профан­ным и сакральным мирами. Так что царь-жрец зависал в этой своей промежуточности как «уже не-» и «еще не-* бытие одновременно. И здесь самое важное состоит в том, что он не мог в полной мере сказать о себе ни «мы — люди», ни «мы — боги». В его душе, видимо, возникало какое-то подобие ощущения «я — люди» и «я — боги». «Я» — потому, что нет сращенности и нет растворенности ни в одном из миров. Если жрец и «люди*, то не так, как все; если «боги* — тоже каким-то особым, своим образом. Вот это «своим» и намекает на индивидуальность царя-жреца, в перспективе — на его «яйность». Поскольку «яйность» — это не люди и не боги, не просто и не только люди и боги, в какой-то мере, в каком-то очень ограниченном смысле «яйность* — обращение к самому себе, «я = я».

Вспышка самосознания и самотождественности, преодолевающая «мы-бытие» перво­бытной общины, не могла не быть дискретной и неустойчивой. К тому же первобытному жрецу легко было сорваться в идентификацию себя с еще одним «мы-бытием*. В данном случае — с корпорацией царей-жрецов. Ведь царь-жрец мог быть в общине и очень часто был не единичен. Поэтому при всей своей выделенности и избранности он мог осознавать свою промежуточность как своего рода «профанно-сакральное* «мы-бытие». Однако у этой тенденции, очевидно, достаточно выраженной, был мощный ограничитель. Им была бли­зость роли царя-жреца и жертвы.

Действительно, жрец и жертва связаны тесно и неразрывно. Это прослеживается уже на уровне этимологии. Слово «жрец* производно от «жрать». Разумеется, ни о каком обжор­стве речь не идет. Жрец был тем членом первобытной общины, кто от ее имени, в качестве ее персонификации в первую очередь, а иногда и в единственном числе, вкушал мясо жерт­венного животного. Через него и в нем происходили встреча и единение в пище богов и лю­дей. В этом случае жрец как будто противостоит жертве. Он — активно действующее начало, тогда как она — пассивна, в нем торжествует жизнь, ее же настигает смерть. Однако проти­вопоставленность жреца и жертвы имеет свои пределы и легко переходит в их сближение, уподобление, отождествление. Да, жрец — это тот, кто убивает жертву, но он же и соединя­ется с ней в трапезе. К тому же жертва — существо сакрального ряда, оно возвращается в жертвоприношении и последующем ее поедании в полноту внутрибожественной жизни и тянет туда за собой причастного к ней жреца. Такой уже непреодолимой преграды между жрецом и жертвой нет. Тот, кто приносит жертву, рано или поздно должен в свою очередь стать жертвой, но не по закону какого-то возмездия. А потому, в первую очередь, что в нем все более концентрируется сакральное бытие принесенных им жертв, он все более принадле­жит богам и, следовательно, должен быть отдан им в жертвенный дар. Жертвоприношение же здесь становится необходимым, так как ритуальное убийство отделяет в жреце-жертве профанное от сакрального, его промежуточность и посредничество заканчиваются. Божеское соединяется с божественным, профанно-человеческое уходит в небытие.

Схематически очерченная нами линия принесения в жертву жреца — одна из возмож­ных. Другую же можно наметить, отталкиваясь от неизбывной и радикальной двусмыслен­ности положения, которое занимал в первобытной общине царь-жрец. В нем совмещалось ощущение им и другими членами общины силы, могущества, вознесенности над другими людьми и, вместе с тем, отторгнутости, отверженности, в чем-то даже мнимости его суще­ствования. С точки зрения первобытности, всякая выделенность, намек на еднноличность и индивидуальность есть понижение качества существования. Подлинно существует только множествбнность, растворяющая в себе все индивидуальное. И сфера профанного, и сфера сакрального — это в одинаковой степени «мы-бытие». Остаточно нечто подобное знает и на­ша культура. Откуда иначе уважительное и почтительное «вы», в отличие от фамильярного «ты». Жрец же как раз и воспринимался в перспективе этого «ты». Он зависал, теряя почву под ногами и не достигая небесной тверди. В исконно первобытном смысле тот, кто выделен, одновременно вознесен и проклят. Он божествен, но его божественность мнима. Тут равно возможны любой из акцентов. Акцент на божественность дает нам фигуру царя-жреца, на мнимость — шута. Последнего, кстати говоря, вовсе не стоит воспринимать как весельчака- кривляку, развлекающего власть имущих. Изначально шут — двойник царя-жреца, олицетво­ренная перспектива его собственного существования. Царь-жрец именно в силу выделенно- сти, вознесенности его человеческого над другими может оказаться или проявить себя «человеком слишком человеком», благодать не прикреплена к нему неразрывно раз и на­всегда. Когда она оставляет своего недостойного носителя, ему так просто не вернуться в плотно сомкнутые ряды «мы-бытия». Нет, обнаруживший свою мнимость и открывший тем самым свое подлинное лицо шута, недавний царь-жрец подлежит ритуальному убий­ству-жертвоприношению. На этот раз оно в корне отлично от обычного жертвоприношения. В нем устраняется начало ничтожествования, смерти, небытия. О таком жертвоприношении, не путая его с Христовой жертвой, тоже можно сказать «смертию смерть поправ». Убийство мнимого царя-жреца, то есть шута, открывает дорогу жизни. Это заклятие хаотически- профанного в пользу космически-сакрального. Оно сосредоточено на фигуре царя-жреца еще и потому, что длительная и глубокая его причастность сфере божественного не только благо­честива, но и святотатственна. Профанно-человеческое должно знать свое место, с сакраль­ным оно не воссоединимо, хотя и неизбывно стремится к воссоединению.

Вот и получается, что у царя-жреца-жертвы нигде нет своего устойчивого места. Ему, как никому другому, в первобытной общине необходимо самоопределиться. Всякая раство- ренность в любом «мы-бытии» для него чревата неготовностью к переиначиванию на противоположную своей роли. Поэтому царю-жрецу приходится глубоко заглядывать в

самого себя, искать в себе основания для своих действий, как бы они потом ни санкциони­ровались богами. В отечественной традиции слишком долго и упорно делался акцент на том, что фигура царя-жреца потенциально связана с мотивом социального неравенства и эксплуатации. Между тем куда как важнее, что еще всецело в пределах ритуала, ритуаль­ного самоощущения и мироотношения царь-жрец делает первую, еще недовершенную, не­последовательную, во многом тщетную, но все-таки заявку на индивидуально-личностное существование.

Глава 6 МАГИЯ И МАГИЗМ

С магией у современного человека очень часто связаны неопределенные представ­ления о чем-то таинственном, запретном, сверхъестественном и потустороннем. Самое по­разительное состоит в том, что магическое сегодня далеко не всегда отличается от религи­озного. Причем не только на уровне так называемого обыденного сознания. Сошлюсь, в частности, на такого знаменитого и авторитетного исследователя первобытной культуры, как Д. Д. Фрэзер. В своем главном труде «Золотая ветвь о он так характеризует магию: «Магическое мышление основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подоб­ное производит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму прин­ципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимо­действовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван законом подобия, а второй — законом соприкосновения или заражения». ²¹

На первый взгляд фрэзеровская характеристика магии при всей своей простоте и ясно­сти еще и неотразимо убедительна. Действительно, разве это не магическое действие, «когда индеец племени оджибвеев, желая навлечь на кого-то напасть, ... изготовляет изображение своего врага и вгоняет в его голову (или сердце) иглу ... в уверенности, что стоит игле ... пронзить куклу, как враг почувствует в этой части тела острую боль» ²² или «бесплодная женщина, желающая стать матерью, изготовляет деревянную куклу, которую держит на коленях, полагая, что это приведет к исполнению ее желания».²³Разумеется, перед нами самая настоящая магия, да еще и действия присущего ей закона подобия. Но пойдем немно­го дальше и вспомним, что сравнение, уподобление и отождествление лежат в основе мифа и мифологического мироотношения в целом. Все, что подобно другому, и есть другое и чем более они подобны, тем больше оснований их отождествить, — вот универсальный принцип первобытного мышления. Его действие можно обнаружить, скажем, при создании первобыт­ными людьми наскальных изображений, поскольку они не были только изображениями, но еще и знаменовали присутствие в пещере реальных быков и оленей (подобное вызывало подобное). Можно, конечно, что и делалось неоднократно, назвать наскальные изображения магическими. Но это будет шагом в сторону непомерного расширения сферы магического за счет религиозного, отождествлением с ней всей жизнедеятельности первобытных людей.