КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 11 страница

Самое парадоксальное в их существовании заключено в том, что между сакральными и проклятыми местами не было абсолютной разведенности. В чем-то они даже тяготели друг к другу. Понять это можно, обратившись к достаточно неожиданному источнику, к по­вести Н. В. Гоголя «Вий». В ней есть один поразительный момент. Герой «Вия» бурсак Хома переживает всякого рода ужасы и в конце концов заканчивает свою жизнь страшной гибе­лью не где-нибудь, а в церкви. Там, где, казалось бы, он должен был чувствовать себя в наибольшей безопасности от сил тьмы и разрушения. Бели отнестись к церкви «Вия» буквально и всерьез как к христианскому храму, получится сплошная нескладица. Однако

щ

реально мир гоголевской повести исконно языческий и первобытный'. В нем церковь ничем не отличима от первобытного капища. И все же, почему именно там так буйствует и неистов­ствует всякого рода нечисть? Да потому, что капнще при всей своей космичностн родом из хаоса. Так же, как оттуда и те боги, которым оно посвящено. Как уже отмечалось, между верхом и низом мира разница не абсолютна. Предел космичностн и есть хаос, так же, как хаотичность тяготеет к космическому устроению. Это тенденция самого общего свойства, в случае же с капищем важно и то, что боги могут его покинуть, отдав демонам. Самое же страшное в том, что у язычески первобытных богов нет единого лика, он двоится и множит­ся, попеременно то благостен и благодатен, то неприступен и непостижим, то превращается в искаженную яростью, зловещую и вызывающую бездонный ужас маску. Сфера сакрально­го оторвана от первобытных людей, между ними и богами пропасть, в которую можно уго­дить в любой момент, когда стремишься навстречу своим богам. Этот момент и делает сак­ральные места такими двойственными и двусмысленными, неожиданно и непредсказуемо родственными проклятым местам.

Так же как и пространство, неоднородно с первобытной точки зрения и время. Это неоднородность особого рода. В современной научной картине мира допускаются различные скоростА протекания временных процессов. Своего рода «теория относительности» была знакома и первобытному человеку. Мы знаем ее даже из сказок. Скажем, в записи А. И. Афа­насьева есть сюжет: на кладбище крестьянин встречает своего родственника, давно умерше­го. Родственник приглашает крестьянина в могилу-дом, домовину. Они выпивают 3 чарки. Крестьянин выходит из могилы и узнает, что прошло 300 лет. Мне представляется, что разные темпы протекания времени у первобытного человека сравнительно легко объясни­мы. Человек живет с различной степенью интенсивности, внутренней напряженности. Вре­мя экзистенциальное, внутреннее, отождествляется с временем онтологическим, внешним.

Та же самая неразличенность внутреннего и внешнего.

Отличается первобытное время и от других, позднейших. Скажем, и Античность и Средневековье соотносили между собой время и вечность как в поэтической формуле В. Со­ловьева: «Смерть и время царят на земле. Ты владыками их не зови. Все кружит, исчезая во мгле. Неподвижно лишь Солнце любви». Вечность (здесь любовь, Бог) неподвижна и противопоставлена бессмысленному кружению времен^. Подобные представления о вре­мени, по-видимому, вполне чужды первобытности. В какой-то степени вечность может быть сближена с хаосом. Хаос — это бытийствующее небытие, может быть, добытие, нечто неопределимое, непроговариваемое. То, что существует, пребывает в одном из трех времен­ных измерений: правремени (сакральном времени) (1), сакрализованном времени (2) и вре­мени профанном (3).

Правремя — это эпоха первовещей, бытия впервые, когда хаос становится космосом усилиями демиурга (творца) или в результате каких-то спонтанных процессов самозарожде­ния. Оно бытийствует «где-то там», по ту сторону обыденного мира. Но может прорываться в снах. Связью с правременем служит священнодействие, ритуал, праздник. Это второе измерение времени. Оно служит своего рода средним звеном между правременем и временем профанным, то есть тем временем, в котором повседневно пребывает человек.

Очень сложен вопрос о направленности первобытного времени. Есть основание утверж­дать, что время первоначально никак направлено не было. Это звучит парадоксом. Мы знаем обратное. Никак не направлено пространство, но направленность (необратимость) входит а само определение времени. Однако в первобытность направлено как раз пространство. От центра к периферии и от периферии к центру. А время? Если оно знает прасостояние и совре­менность, вроде бы оно и направлено от прошлого к настоящему, есть своего рода вектор.

На самом деле это не совсем так. Как мне представляется, глубокая первобытность не знает о будущем. Есть вчера и сегодня. Где-то там вечно длится правремя, здесь же также вечно длится современность. Второе как бы не удаляется от первого. Они только периодически

встречаются в культе. Представить себе подобное можно только пространственно. Но зада­димся вопросом: в каком смысле первобытный человек выводил за скобки будущее? Да, выводил, потому что будущее (в нашем смысле) повторяло настоящее. Современность дли­лась, но не в смысле выбора возможностей, актуализации потенций, тем более перехода в нечто иное, а как вечное теперь. Существовали две параллельные длительности: правремя и профанное время, между которыми не имели места переход, перетекание, приближение. Периодически происходили короткие замыкания.

Считается и, видимо, справедливо, что циклическое представление о времени отно­сится к сравнительно поздней первобытности. Очевидна его связь с представлениями о временах года. Цикличность с необходимостью более всего акцентируется у землевла­дельческих племен. Там, где имеет место циклизм, время уже движется, хотя и по замкнутой кривой. Конечно, циклизм — это своего рода попытка заклясть время. То, что вечно воз­вращается, как бы и не происходит. Бывшее, которое снова будет, тем самым вечно пребы­вает. Движение оказывается иллюзией по отношению к вечному теперь. Времени нет. Но давайте учитывать: предшествующие представления о времени в еще большей степени устраняли его, растворяли временное во вневременном. Если есть две непрерывно пребы­вающие длительности, то чувство времени выражается только в одной. В мире когда-то нечто происходило. Сегодняшнее вечное теперь возникло в вечном тогда. Наличное состоя­ние мира не равно самому себе. Вот и все, имеющее отношение ко времени в его первона­чальном смысле.

На таком фоне циклизм в ощутимо большей степени дозволяет «времениться», пускай, и заклятому времени.

Итак, два первобытных представления о времени. Одно из них акцентирует разведен­ность миров сакрального и профанного и возникает как ощущение этой разорванности. Другое делает акцент на ритме хаос-космос. Переход из одного в другое и обратно и есть время. Каждое из двух представлений о времени на свой лад пытается, ощутив время, тут же его снять. Почему это происходит? Да все потому же. От неизбывной и неудовлетворен­ной тоски и тяги по устойчивой самотождественности человека. Он постоянно ощущал «под нами хаос шевелится». Всегда был возможен срыв в безграничность и неопределен­ность. Всегда сохранялась перспектива расчеловечивания, потери всякого подобия, не ска­жу единства, самосознания, а просто самосознания как такового. Норма, повторение вос­принимались как благо. Только на исходе античности круг н вечное возвращение начинают ощущаться как безысходность, некая космическая скука. Не то у первобытного человека. У него радостно вновь и вновь обретать уже знакомое. Удостоверяясь в нем, он удостове­рялся в самотождественности. Он не скучал от одного и того же, а тосковал среди неве­домого.

Заканчивая разговор о первобытном времени, я бы сказал так: время существует для человека между двумя полюсами — изменчивостью, динамикой и устойчивостью, расчле­ненностью. Время, никак не фиксируемое, не измеряемое, не останавливаемое, попросту не существует. Но и время, целиком расчлененное, перестает быть таковым. Оно лишается будущего в качестве его непременного измерения. Первобытный человек только во времени приходил к самоощущению, с ним для самого себя нечто происходило. Но он был под веч­ной угрозой растворения, самозабвения во временном потоке. Поток необходимо было очень жестко контролировать. Грибоедов говорит в «Горе от ума»: «Влюбленные часов не наблю­дают». Они живут вне времени, в само,забытьи. А может быть, слишком во времени, вне контроля над ним. Ведь это же не случайно. У Афанасьева крестьянин пьет вино и теряет ощущение времени. Рыцарь Тангейзер в «Венерином гроте» также выпадает из времени или им поглощается. С временем, ощутив его, необходимо бороться. И первобытный человек боролся.

МИФ II МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МИРООТНОШЕИИЕ

Характеристика души первобытного Человека и его пространственно-временных представ­лений, которая состоялась н предшествующих главах, позволяет перейти к смысловому ядру первобытной культуры. Тиковым же является в первую очередь миф. Буквально это древнегре­ческое слово переводится как «рассказ». В русском языке однокорневым с «рассказом» являет­ся слово «сказка». Очень часто современный человек отождествляет миф со сказкой. И то и другое для него выдумка и небывальщина. Однако на самом деле различие между ними огром­но. Миф в той мере, в какой бытийствует, живет своей подлинной, а не остаточной и превра­щенной ншзпыо, всегда воспринимался всерьез. Он отражал и выражал собой не просто реаль­ность, а реальность в ее истоках и подлинном бытии. В отличие от сказки, никакого отношения к выдумке он не имел. Можно, конечно, сказать: ну, какая разница, принимал ли свои мифы первобытный человек всерьез или нет! В действительности-то они содержат в себе фантастиче­ские сюжеты, в них действуют никогда не существовавшие персонажи и т. п. Против фанта­стичности лиц и сюжетов в мифах возражать не приходится. Другое дело, насколько они произвольны и бессмысленны. В них как раз присутствуют системность, связность и последа» вательность. Правда, по известной пословице, в каждом безумии также есть своя система^ Однако миф ничего общего с безумием не имеет. В отличие от безумия, несмотря на всю свою фантастичность, он содержит в себе истину. Это не истина эмпирически конкретных фактов и событий, не так называемая объективная истина. Напротив, она представляет собой истину душевной жизни, внутреннего мира первобытного человека. В его душе жили и рождались мифы, которые глубоко и точно свидетельствуют о ней, о присущем первобытному человеку самоощущении и мировосприятии. Это самоощущение и мировосприятие можно отвергать, считать неприемлемым с позиций современности или какой-либо другой эпохи. Но подобного рода отвержение не в силах изменить самого главного: первобытный человек был таким, какими были его мифы и понять его вне их невозможно.

Итак, мифы представляли собой наполнение души первобытного человека. В мифе выра­жалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и философией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эпох богословствовал и философствовал, со­здавал художественное произведение и производил научные изыскания. Первобытный чело­век мифологизировал. Нам и предстоит разобраться в некоторых параметрах мифа, мифоло­гизации, мифотворчества. Для этого, заведомо упрощая и огрубляя ситуацию, придется пойти по пути расчленения неразрывной целостности мифа на гносеологический, онтологический и аксиологический аспекты. Иными словами, вначале речь пойдет о мифе как о своего рода познавательном отношении, далее — о том, какого рода бытие представлено¹ в нем, кто или что бытийствует в мифах, и, наконец, о тех ценностях, которые несет миф, что он утвержда­ет и что отрицает.

Гносеологический аспект мифа. Мифологическое познание отличается от научного и сбли­жается с художественным в том отношении, что носит образный характер. В мифе не встре­тишь отвлеченных понятий. Того, что невозможно представить наглядно, чувственно, плас­тически, миф не знает. Мы употребляем массу слов, которые образом для нас не являются: «совесть», «усталость», «невежество», «труд», «слава» и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненных ситуаций. Представим, что такие отвлечения невозмож­ны. Тогда по отношению к типическим ситуациям приходится пользоваться вполне опреде­ленными, стоящими перед внутренним оком образами. Мифологически мыслящий человек не может сказать: «Этот человек коварен». Коварство — нечто чувственно-конкретно неулови­мое. Поэтому он говорит что-то наподобие: «Этот человек тайком роет другому яму». Рыть яму — это вполне представимо и образно. Вспомним у Гомера: Гера — «волоокая», у нее не просто прекрасные глаза. Какой-нибудь Ахиллес или Гектор не просто могуч, он конебор­ный, поражающий коней. Аврора — розовоперстая и т. д.

Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказать, сделать нечто известным или восстановить в памяти? В этом случае всегда необходимо неизвестное подвести под извест­ное. Через их сравнение. Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существова­нии хлопка, они назвали его растительной шерстью. Неизвестное — хлопок, был уподоб­лен известному — шерсти и затем сформулирована ее отличительная особенность. Хлопок — это не просто шерсть, а шерсть растительная. Налицо обычное определение предмета, ко­торое в логике именуется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни родов, ни видов первобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно оперировать одними только образами. Поэтому образы неизвестного и известного, конечно, сравнива­лись, однако инструмента для того, чтобы установить, в чем они совпадают, а чем разли­чаются, не было. Всякое сопоставление и уподобление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготея к отождествлению. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове мифа движение солнца. Разумеется, он не сказал бы «солнце движется по небосклону». Для него оно далекое, недоступное и относительно малопонятное и требует сравнения с чем-то гораздо более близким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выразится во фразе: «Солнце — это птица», или еще более конкретно-образно: «Солнце — это летящий сокол». Вольно или невольно нами уподобление солнца птице воспринимается как метафора, а сама фраза — как попытка художественно-поэтически выразить свое вос­приятие солнца. И действительно, мифологические тексты для современного человека ма- лоотличймы от поэтических. Совсем не случайно, что их нередко принято называть мифо­поэтическими. Между тем такое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и способно ввести в заблуждение. Прежде всего потому, что поэтическая метафора и мифоло­гическое уподобление-отождествление очень разные, а в чем-то и противоположные вещи. В этом нетрудно убедиться, обратившись к анализу конкретных поэтических произведе­ний. Таких, например, как знаменитое стихотворение О. Мандельштама «Век». Оно при­мечательно, в частности, тем, что в нем присутствуют свой мифологический пласт и мифо­логическая по типу образность. И тем не менее манделыптамовский «Век» остается поэзией, не переступая ни в малейшей степени ту грань, за которой начинается мифология. Но приведем для начала текст стихотворения, с тем чтобы впоследствии вглядеться в него более пристально.

Век мой, зверь мой, кто сумеет Заглянуть в твои Зрачки И своею кровью склеит Двух столетий позвонки?

Кровь-строительница хлещет Горлом из земных вещей,

Захребетник лишь трепещет На пороге новых дней.

Тварь, покуда жизнь хватает,

Донести хребет должна,

И невидимым играет Позвоночником волна.

Словно нежный хрящ ребенка,

Век младенческой земли —

Снова в жертву, как ягненка,

Темя жизни принесли.

Чтобы вырвать век из плена,

Чтобы новый мир начать,

Узловатых дней колена Нужно флейтою связать.

Это век волну колышит Человеческой тоской,

И в траве гадюка дышит Мерой века золотой.

И еще набухнут почки,

Брызнет зелени побег,

Но разбит твой позвоночник.

Мой прекрасный жалкий век!

И с бессмысленной улыбкой Вспять глядишь, жесток и слаб,

Словно зверь, когда-то гибкий.

На следы своих же лап.⁶¹

Стихи О. Мандельштама построены на одной сквозной метафоре. Начинаются, продолжа­ются и завершаются они уподоблением времени, в котором жил поэт, какому-то огромному и неведомому зверю. Сам по себе такой ход ничего неожиданного в себе не несет. Да, О. Ман­дельштам жил в катастрофическое время, когда проще простого было наблюдать зверства, участвовать в них или быть их жертвой. Но его стихотворение менее всего воспринимается как гневно-поэтический выкрик: «Звери мы все, звери, и век наш — зверь!» Нет, здесь другое. Сравнив свой век со зверем, уподобив его зверю, поэт неотрывно следит за ним, с головой погружается в свою метафору. Воспринимая ее все более зримо и осязательно, он одновременна зримее и осязательнее делает и то историческое время, в котором жил. Такое возможно лишь потому, что между образом неведомого животного и XX веком есть какое-то очень тесное сродство. Вроде бы это очень далекие реальности: ход истории и сокрушеннее неведомыми и необоримыми силами животное. Но поэт начинает убеждать нас в обратном буквально с пер­вой строфы. Только что прозвучал едва ли не дружеский отклик поэта — «Век мой, зверь мой», — и тут же возникает не просто дистанция, а ужас отталкивания от века-зверя — «кто сумеет заглянуть в твои зрачки». Это действительно век, в котором живешь, из которого не вырваться, как бы он ни был для тебя ужасен. Но это и зверь с его зрачками, разбитым позвоночником, бессмысленной улыбкой полувменяемого существа и т.д. Все обаяние стихо­творения О. Мандельштама в том, что он ни век не подгоняет под зверя, ни зверя под век. Каждый остается самим собой и вместе с тем их встреча и сопряжение дают нам какое-то особенно проникновенное видение того и другого. Начинается стихотворение как будто с века и речь в нем идет о веке, тем более, что таков и его заголовок. Но вот мы сталкиваемся со строфами: «/ Словно нежный хрящ ребенка, / Век младенческой земли — / Снова в жертву, как ягненка, / Темя жизни принесли /». В них происходит поразительна^ и чудесная вещь: уже не образ зверя проясняет век, заставляет ощутить его кожей, едва ли не на вкус; теперь век, как образ первоначальный трепетного и беззащитного младенчества, уже не уподобляется зверю, а уподобляет его себе, превращая из какого-то доисторического животного в ягненка. Получается так: не только век в глазах поэта таков, каков зверь, но и зверь таков, каков век.

"* Мандельштам О. Избранное. — Таллинн. 1989. С. 146.

Они так тесно сближены и сращены, переходят друг в друга, что возникает подозрение, уж не миф ли перед нами с его уподоблеиием-отождествлеиием7 Нет, конечно. От мифа мандельштамовское стихотворение отделяет главное: его читатели, как и он сам, никогда не забудут, что век — это век, а зверь — это зверь. Они не одно и то же и им не по пути. Хотя каждый из них смотрится в другого, проясняя в нем себя. Совсем другое происходило с ми­фологическим уподоблением-отождествлением. Там уподобление в тенденции вело к нераз­личению уподобляемых реалий. В результате век превращался в зверя, зверь же мог в свою очередь раствориться в веке. Неизбежную в поэзии их разнесенность и самостоятельность миф удержать был не в состоянии. Главным для него было другое — снять непонятность, незнакомость и чуждость предстоящей первобытному сознанию реальности. Если ему чужд и непривычен век, оно растворит его в звере, если зверь — в веке. При том, конечно, усло­вии, что последний — наглядный образ, а не отвлеченный отрезок времени.

Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлений не преодолевает и преодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем и привычен. Поэзии, во всяком случае поэзии последних веков, подавай «вселенной небывалость и жизни новизну». Она действительно хочет из привычного и рутинного сделать некоторое первозданное бытие, из стертого — только что отчеканенное. В частности, в мандельштамовском стихотворении происходит впервые такое узнавание своего века, поэт выводит себя и читателя из растворен- ности в нем, заставляет удивиться и ужаснуться его первозданности, понять его непонят­ность. Это нечто прямо противоположное мифу. Тот неизвестное растворял в известном, стихотворение же скорее известное делает не то чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существует то, что вырвано из круга привычного, тогда как для мифа оно тем самым погружается в небытие.

То, что сравнение в мифе легко переходит в отождествление — это только одна сторона медали. Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологических сравнений-отождест­влений. Так, когда солнце в какой-то миг совпадает с соколом, происходит отождествление. Но оно статично и не единственно. Мифологическому сознанию ничего не стоит отожде- ствиту в другой раз солнце и ладью, солнце и жука-скарабея. Все эти отождествления каким- то образом уживаются в сознании первобытного человека. Его не заботит нарушение законов формальной логики. Да, солнце — и сокол, и ладья, и жук. «Но как же так? — спросит читатель. — Наличие множества отождествлений все обессмысливает». Для нас, — да. Но не для первобытного человека. Для него нет самоотождествленности чего-либо во внешнем мире потому, что его «я», как мы говорим, не равно «я». «Я» было некоторой не слишком устойчивой совокупностью «ты». Оно расщеплялось и множилось под собствен­ным взглядом первобытного человека. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Если первобытный человек не мог зафик­сировать себя в своей самотождественности, то и предметы внешнего мира для него не са- мотождественны.

Аналогия, уподобление, отождествление безраздельно господствуют в мифе. Они выпол­няют ту же роль, какую в нашей культуре играют причинно-следственные связи. Есть пого­ворка: «Аналогия не доказательство». Для первобытного человека аналогия более чем дока­зательство. Она делает вещь самоочевидной. Не требующей последующего прояснения.

На первый взгляд сказанному противоречит наличие так называемых этиологических мифов. В научной литературе, посвященной первобытности, этиологическими (от греческо­го «эйтис» — причина) мифами принято называть те из них, в которых излагаются причины возникновения тех или иных явлений. Таких мифов этнографйми записано великое множе­ство, и неискушенного читателя они действительно подводят к выводу о том, что причинно- следственные связи присущи мифологическому взгляду на мир точно так же, как и современ­ному, что отношение причина-следствие универсально и всегда улавливалось человеком. На самом же деле, называя определенного рода мифы этиологическими, мы вольно или невольно модориизнруем их, примысливал им собственный взгляд ни мнр, видим причины и следствия том, где нх нет в помине. Чтобы сделать это нише утверждение более ясным, обратимся к одному на типичных но споому строю этиологических мифов, записанному полевым исследо­вателем порвобытноЙ культуры на одном из островов Филиппин. Этот миф очень краток, что и позволяет привести его целиком.

ОТКУДА ПОЯВИЛИСЬ ЛЯГУШКИ

Жил когда-то человек, который только и делал, что ел и ел без конца. Работать он не любил и все время сидел дома, занятый одной едой, зато жену, выращивавшую для него бататы, заставлял работить много. От обжорства н безделья живот у него стал очень боль­шим, п руки и ноги становились все слабее и тоньше.

Однажды он отправился на праздник и столько там съел, что уже не мог сам идти домой. Тогда он сказал жене:

— Неси меня в корзине, в которой ты носишь бататы.

Жена посадила мужа в корзину и понесла, но, когда она переходила вброд реку, муж выпал из корзины в воду. Он начал было ругать жену, но захлебнулся и мог выговорить только: «Ква-ква-ква*, потому что стал лягушкой.

Вот почему набалон говорят своим детям, что те превратятся в лягушек, если будут есть слишком миого».^[18]

Стоит вынести за скобки незатейливый комизм и приземленность, вообще говоря, совсем не свойственные мифу, в нем останется собственно и исходно мифологическое: мышление по аналогии, через сравнение и отождествление. Их выявить нетрудно, хотя для этого недоста­точно простого и непосредственного восприятия текста. Простота и непосредственность не­вольно его модернизируют, делая рассказом о причинах и следствиях. В частности, очень легко воспринять текст как наивное, абсолютно неприемлемое в своей конкретике, но, в прин­ципе, вполне оправданное изложение причин и следствий. Следствие заранее и непреложно дано: на свете существуют лягушки, о Откуда-то ведь они появились, какие-то причины приве­ли к их возникновению*. Нам представляется, что так только и могут думать и первобытные и современные люди. Вся разница между нашим и мифологическим представлениями в том, что для нас причины появления лягушек совсем другие. Здесь ни при чем ни обжорство, лень и бездеятельность некоего человека, ни то, что он съел лишку на каком-то празднике и вывалился из корзины в речку. Подобного рода объяснение мы опровергаем как ненаучное, с тем чтобы предложить или попытаться обнаружить отвечающее критериям науки с его подлинными причинно-следственными связями. Вольно или невольно в этом случае торже­ствует отношение к «донаучной» первобытности как к какому-то недоразвитому состоянию человечества, а к первобытным людям как к недоумкам, которым так далеко до нас «умных*. Между тем речь нужно вести не о дураках или умных, а о принципиально разных умах.

В нашем мифе ум первобытного человека никакими причинами не занят или же занят только по видимости. В мифе о том, откуда появились лягушки, по сути нет никаких при­чин и следствий, а есть попытка уподобить более близкое и понятное менее близкому и по­нятному. Действительно, если задаться глубокомысленным вопросом, на что все-таки похожа лягушка, то почему бы не провести аналогию между ней и человеком с огромным брюхом и тонкими и длинными конечностями. Такие люди встречались во все времена. Но лягушка пла­вает, а человек ходит по земле, лягушки квакают, а человек говорит, так что пока сходство между ними недостаточно полное. Тогда давайте пойдем дальше и представим толстобрюхого с тонкими и длинными конечностями человека барахтающимся в воде. Сходство оказывается более полным и, очевидно, для филиппинского племени иабалов вполне достаточным. Те­перь наш толстяк и в воде, как лягушка, и произнести, как она, ничего членораздельного не способен. Вот и требуемый мифологическому движению мысли итог: лягушка подобна захле­бывающемуся в воде толстобрюхому с длинными и тонкими конечностями человеку, а зна­чит, она и есть этот человек. Уподобление довершается отождествлением. Но оформлено оно как рассказ и сюжет. В этом тоже проявляется характерная особенность мифа. Миф всегда и обязательно — сюжет и действие. Мифов, в которых описывается некоторое статичное вгля- дывание и узнавание предмета, не существует. Вглядывание и статичная фиксация тяготеют к пластике и зримой изобразительности: рисунка, живописи, скульптуры. Разумеется, они могут запечатлевать мифологические образы. Но миф в собственном смысле — это слово. Оно же разворачивает свой смысл преимущественно во времени и через действие. У действия всегда есть тот или иной результат. А он, на первый взгляд, совершенно неотличим от причицы и следствия. Однако применительно к мифу различать причину и следствие от действия и результата необходимо, потому что в нем действие — это процесс аиалогизирования, сравнения, уподобления, отождествления, тогда как само отождествление — результат. В том и дело, что в мифе первобытный человек не отличает собственный процесс познавания от того, что происходит с познаваемым. В нашем случае познаваемое — лягушка, процесс ее познания должен быть представлен как действие самой лягушки, ее трансформация из чело­веческого состояния в лягушачье.

То обстоятельство, что чувственно-конкретный образ, которым оперирует миф и кото­рым, как более близким и известным, замещается менее близкое и известное, не воспринима­ется в мифе как условность и приводит к удвоению, умножению вещей и явлений. В итоге же — к растворению чего-то индивидуального в бесчисленном ряду того, с чем оно отожде­ствляется. В пределе всякий феномен, осмысливаемый мифологически, тождествен всем ос­тальным, сливается с ними. Скажем, мифологическое сознание уподобляет и отождествляет солнце и ладью. Но этим дело, как правило, не ограничивается. Ладья в свою очередь может быть отождествима с землей, плавающей в хаосе-океане, земля — с женским началом и далее — с порождающим лоном. Последнее в свою очередь указывает на пещеру, пещера 11 на сокровище и т. д. и т. п. В результате выстраивается потенциально бебконечный ряд: солнце = ладья = земля = женщина = лоно = пещера = сокровище = оо. Прервать и завер­шить его изнутри мифа невозможно, для этого у мифологического образного мышления нет достаточных оснований.

Всеобщее оборотничество, протеизм мифологического мировосприятия ведут к тому, что оно начинает отдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходной уста­новке и импульсу космичен. Как познание он стремится преодолеть хаос в душе первобыт­ного человека. И в каждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оно упрощается и космизируется в процессе уподобления-отождествления. Солнце, отождествляемое с ладьей, — это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествле­ний грозит бесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев) космичности, как целое он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость для первобытного человека — знак несуществования. Все возвращается к исходной точке, космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недо­стижимому.