КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 9 страница

Из сказанного ранее по поводу становящегося (он же культуроведческий) историзма следует вполне определенное и своеобразное представление о предмете культурологии в той мере, в какой она является историческим познанием. Анализ понятия культуры продемон­стрировал, что к культуре можно отнести любую человеческую деятельность и ее продукт, в которых выражены человеческая уникальность, внутренний мир, «душа» субъекта этой деятельности (индивида, общности, эпохи). Культурология как историческое знание имеет дело исключительно с культурой воплощенной, существующей предметно. Воплощается она в том, что культуролог рассматривает как текст, подлежащий дешифровке. Причем под текстом он понимает не только образцы словесного творчества, но и изобразительный ряд, предметы быта, орудия труда и т.д. Культурология стремится найти за творением творца, за ' воплощением — того, кто себя воплотил. Можно сказать и так: к миру культурология отно­сится в модусе «ктойности», а не «чтойности». Вопрос «что это?» для культуролога как бы не существует. Всегда и только «кто это?». На самом деле этот вопрос можно задавать по поводу любой реальности, в том числе и природной. И культуролог его задает потому именно, что даже недоступная человеческим преобразовательным усилиям природа (скажем, на уровне космоса) также отмечена человеком, на нее происходило «наложение» его души. Глядя на облака и небесный свод, например, кажется, что по отношению к ним только и можно задаться вопросом «что это?». Но дело еще и в том, что облака существуют не только сами по себе, их кто-то видит или видел. Культурологию при изучении определенной эпохи или страны может интересовать в таком случае — как, каким образом воспринимается небо. Далеко не всегда оно было воздушным пространством. Для многих культур небо — твердь с прикрепленными к ней звездами. Так что, небо можно видеть по-разному, как проекцию различных, не схожих между собой «душ».

Культурология и прежде всего ее основной раздел — история культуры — это наука

о понимании других эпох и народов. Она предполагает и осознание инаковости, вненаходи­мости, дистанции по отношению к другому. Ей претит утверждение о том, что люди всегда были одинаковы в своем взгляде на мир и самоощущении. Но она стремится к встрече, контакту, коммуникации. Культурология — это подход к истории,'шире — к человеческому миру как к обобщению.

Кому-то культурологический подход к человеческой реальности может показаться не- ирииычным п неуместным. В нашей отечественной традиции, а семьдесят лет она была марксистской, эпохи, людей, в них живших, другие страны и народы, самих себя менее всего стремились понять. Их хотели объяснить, то есть найти внешний, самими людьми данной страны или эпохи не осознаваемый фактор их поведения. В итоге искали законы, управляющие людьми помимо их воли и сознания. Скажем, Древний Рим — с этой точки зрения — рухнул потому, что изжил себя рабовладельческий способ производства. Но сами- то римляне не знали, что онн живут в рабовладельческой формации. Получается так, как будто к своей собственной истории они не причастны. И вовсе не к чему изучать, о чем думали, что чувствовали и к чему стремидись римляне. Ведь и так можно узнать и объяснить самое важное, свершавшееся в их истории;

Для культурологии нет ничего более неприемлемого, чем подобный подход. Ее не устраи­вает взгляд «со спины», она хочет «заглянуть в глаза» тем людям, которые находятся в центре ее внимания. Именно поэтому ее интересует мировоззрение, миросозерцание, самоощуще­ние человека изучаемой страны или эпохи. Для культуролога принципиально важно уви­деть изучаемую реальность глазами человека, живущего в этой реальности. Он ее создавал, воплощая себя в многообразии предметов, он ее воспринимал, развоплощая то, что его окру­жает. С точки зрения культурологии, совершенно недопустимо привносить в историю свой взгляд на мир. В этом создается иллюзия понимания, феномен смотрения в зеркало, когда в каждой изучаемой эпохе исследователь видит одно и то же, а по существу особенности своего собственного мировоззрения и самоощущения.

Смысл возникновения культурологии состоит в том, что ее в истории интересует сам человек, а не какие-либо вне и надчеловеческие силы. Но в этой связи сразу же возникает проблема: люди-то разные, не будем же изучать каждого человека. Нет, конечно, но людей очень многое объединяет. Скажем, любой древний грек, будь он молодым или старым, ари­стократом, ремесленником или крестьянином, имеет в своем мировосприятии и самоощуще­нии нечто общее со всеми греками. Это общее в первую очередь и находится в центре внима­ния культурологии. Она занимается прежде всего коллективными индивидуальностями или личностями. Для нее первобытная культура — это первобытный человек со своим душев­ным строем и его проявлениями. То же самое можно сказать о древневосточной, античной, средиевековой, новоевропейской культуре. У каждой из них своя «душа», в которую нам предстоит заглянуть и что-то в ней понять.

«

Часть третья ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА

От всех других эпох и типов культуры первобытность отличает ее ни с чем несопостави­мая длительность. Она безраздельно господствовала минимум 35 из 40 тысяч лет существо­вания человека. Всем остальным эпохам, вплоть до современности, отведено лишь 5 тысяч лет. Тем не менее, говоря об античной или средневековой культуре, их нельзя не разделить на ранний (архаика), классический и поздний периоды. Они слишком отличны один от другого, чтобы ограничиться рассмотрением Античности или Средневековья в целом. Иначе обстоит дело с первобытностью. Несмотря на свою продолжительность, она несравненно однородней всех других эпох. В ней преобладают моменты устойчивости и постоянства. Столетия и тысячелетия и тем более региональные различия для первобытной культуры не имеют значения, если сосредоточить свое внимание на ее существе. Конечно, изменения в первобытной культуре происходили, но не случайно ее исследователи предпочитают доста­точно неопределенно говорить о ранней и поздней первобытности. Причем сколько-нибудь определенной датировки этих стадий не существует. Строго говоря, ранняя и поздняя перво­бытность — это не стадии и периоды, а просто ориентиры, позволяющие судить о том, сталкиваемся ли мы с чистой, беспримесной первобытностью или же с тенденциями ее разло­жения и перехода в иные послепервобытные состояния.

В настоящем случае о разделении первобытности на раннюю и позднюю речи не идет. Нас первобытность будет интересовать в ее устойчивом ядре и фундаментальных проявле­ниях, по возможности независимо от первобытного пространства и времени. В частности, нам не обойтись без предварительной характеристики души первобытного человека в ее своеобразии, а также восприятия им внешнего мира. Далее речь пойдет о мифе, ритуале и магии. В этом выборе нет предпочтений и произвола автора, потому что миф и ритуал — сквозные реальности первобытной культуры. Все, что совершалось в первобытном сознании и действиях первобытного человека, так или иначе было ритуально и мифологично. Не­возможно говорить о первобытности и без учета магии, в ее противостоянии мифу и ритуа­лу. Наконец, фигура жреца и мага — это не просто характерные и впечатляющие предста­вители первобытной общины. Они центрируют собой смыслы и устойчивые моменты ее существования.

Глава 1 ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Первобытность — первый и, следовательно, наиболее отстоящий от нас период или тип культуры. Если это так, то естественно предположить, что у современного человека должны возникнуть самые серьезные сложности с ее постижением. Ведь чем древнее человек, тем он как будто должен быть менее на нас похож. Подобные рассуждения, безусловно, не лишены здравого смысла. Однако к первобытной культуре они не совсем, а может, и совсем не при­менимы. Да, первобытный человек с его культурой возник приблизительно сорок тысяч лет назад. Именно в это время антропологи констатируют появление человека в нашем смысле. Первобытность безраздельно господствовала около 35 тысяч лет, пока не возникли древне­восточные культуры в бассейне Нила, а также Тигра и Евфрата. Но это вовсе не означает, что первобытность с ее культурой сошла с исторической арены. Напротив, весь период су­ществования древневосточных культур она резко преобладала на пространствах Земли. Тер­ритория, заселенная первобытными племенами, неуклонно сокращалась на протяжении сто­летий н тысячелетий, но и сегодня еще преждевременно говорить о полном исчезновении первобытного человека и первобытной культуры. Скажем, для народов Африки южнее Саха­ры первобытность — это или вчерашний день, или же в их жизни сохраняются более или менее значительные и весомые черты первобытной культуры. Вот почему для нас с вами первобытность — и предельно отдаленная эпоха, и чуть ли не современность.

Во всяком случае данное обстоятельство значительно облегчает изучение первобытной культуры. Уже в XIX веке она изучалась многочисленными этнографическими экспедиция­ми. В результате появились признанные классическими работы, в которых детально описы­вались первобытные племена во всем многообразии проявлений их жизнедеятельности. Правда, изучение первобытности, как правило, не носило культурологического характера и было далеко от воспроизведения внутреннего мира первобытного человека в его своеобразии. Тем не менее исследования ученых XIX века содержат богатейший материал, подлежащий вто­ричному осмыслению с культурологических позиций. В XX веке интерес к мировоззрению и миропониманию первобытного человека стал преобладающим, хотя и резко сократилась база полевых исследований.

Изучение отставших в своем развитии племен является далеко не единственным источни­ком постижения первобытной культуры. Многие ее черты сохраняются у народов, давно пре­одолевших первобытное состояние. Прежде всего это касается так называемой народной или низовой культуры. Глаиым образом ее носителем выступает крестьянство. Так, в России вплоть до 30-х годов XX века крестьянство резко преобладало количественно, ему был присущ тради- ционный уклад жизни, который в основе своей оставался неизменным или менялся незначи­тельно на протяжении многих столетий. Поэтому отечественным исследователям первобытно­сти, что называется, не нужно было далеко ходить. Изучение русского крестьянского быта | одновременно было и постижением некоторых черт первобытной культуры.

До сегодняшнего дня основной материал о первобытной культуре культурологии постав­ляют исследования этнографического характера, касаются ли они первобытных или полу- первобытных людей или крестьянства с его традиционным укладом. Но более глубоко его осмыслить, заметить ранее незамеченное позволяют другие источники. Прежде всего на се­годняшний день стало вполне очевидным не только то, что первобытность существовала в далеком и ближайшем прошлом, что ее останки сохраняются рядом, но она еще и в нас самих. Иными словами, в душе современного человека сохраняются такие пласты, которые роднят его с первобытным человеком. Обыкновенно они находятся под спудом и не играют

шп

определяющей роли в жизнедеятельности. Но в сверхобычных, экстремальных ситуациях первобытность выходит на поверхность и люди, как будто ничего не знающие о ней, чуждые мировоззрению той эпохи, начинают вести себя вполне первобытно. Таково, например, пове­дение человека в толпе. Очень давно замечено, что у толпы своя повадка и свои реакции, начисто исключающие индивидуальное самоопределение и отвественность составляющих ее людей. Толпа может без разбирательства в суде растерзать человека или, наоборот, востор­женно привествовать его в качестве своего вождя. Однако ни свирепость, ни восторг здесь не принадлежат никому в отдельности. Их способны разделять люди достаточно разных, а то и взаимоисключающих взглядов и убеждений. Каждый из них, кроме фанатов, выходя из толпы, как будто возвращается к себе, к своей личностной позиции. Откуда же происходит возвращение? В толпе индивид пребывал в состоянии мы-бытия, он принадлежал некоторой надличностной общности, в чьей душе растворялась его собственная душа. Когда толпа сви­репо буйствовала, не отдавая никому и ни себе самой, в первую очередь, отчета о своих поступках, ее душа становилась невменяемой. Но стоило толпе выразить одобрение и вос­торг в адрес своего вождя, как она превращалась в его «тело». Он же становился ее «ду­шой», концентрируя в себе активно действующее начало толпы. И в том и в другом случае человек возвращался в первобытное существование, которое не знало ни личностного, ни устойчиво индивидуального измерения в человеке. В нем индивидуальное бытие совпадало или почти совладало с коллективным и родовым. Это родовое бытие могло быть ритуаль­ным, с ним и к нему тяготеет ситуация «вождь — толпа», где вождь выполняет роль, близкую к роли царя-жреца. Когда же родовая жизнь выходила за рамки ритуала, станови­лась оргией или другим хаотическим неистовством, тогда она становилась в принципе той же, что и в ситуации толпы, обрушившейся на индивида. Существенная разница между поведением толпы и мы-бытием первобытной общности только одна. В толпу уходят и из нее возвращаются индивиды и личности. В первобытную же общность никто не уходил и из нее некому было возвращаться. Индивидуация была долгим и трудным процессом, занявшим тысячелетия.

Если для обычного человека первобытность — это слой его душевной жизни и он тем более глубоко запрятан и тем менее властен над человеком, чем выше его интеллектуальное развитие, культура в целом, то для других, менее «обычных» людей первобытное состояние гораздо внятнее и устойчивее выходит наружу, выражается в реалиях, поступках, настрое­ниях и взглядах. Примером первобытности, которая рядом именно в современном обществе, может служить преступный мир. К преступникам сегодня относятся по-разному: с ужасом и отвращением, снисходительностью и чуть ли не с завистью, сострадательно и т. п. Однако нам явно недостает взгляда на преступность как на остров первобытной архаики в окруже­нии давно уже послепервобытной культуры. Стоит так отнестись к преступному миру и мно­гое непонятное в нем становится объяснимым.

Скажем, европейское человечество уже столетие живет или стремится жить под знаком того, что все люди между собой равны или должны быть равны. «Нет ни эллина, ни иудея, ни мужчины, ни женщины» в том смысле, что перед Богом все равны. С точки зрения светской и безрелигиозной равенство людей заключено в их природе, все расовые, нацио­нальные, социальные, культурные различия прежде всего свидетельствуют о разности и свое­обычности людей, а вовсе ни о том, что кто-то из них выше, а кто-то ниже. Максимум, что может себе открыто и публично позволить современный человек _:— это некоторую отчуж­денность от других людей, акцент на их подозрительной инаковости. Совсем иначе обстоит дело в преступных общностях. Для них весь мир жестко разделяется на своих и чужих, на тех, по отношению к кому возможно какое-то подобие нравственных норм, и всех осталь­ных. «Остальные» — это те, кто подлежит эксплуатации, вымогательству, издевательствам, грабежу, в пределе — уничтожению. Преступник потому и признается таковым, что объяв­ляет войну чужому и чуждому для него миру. Не чужды для него себе подобные, да и то

d случпе, если это его собственная группа. Остальное, не преступное общество как раз и не готово согласиться, что чужие — это те, кто подлежат той или иной форме отрицания. Но в том и дело, что так было не всегда. Долгие тысячелетия кажущиеся вам естественными нормы и правила человеческих взаимоотношений распространялись только на своих. В отно­шении других — чем далее вглубь первобытности, тем менее ограничений. В архаической же первобытности чужой — это очень часто представитель тьмы, хаоса, кромешного мира небы­тия. И убить его означает устранить небытие, дав дорогу космическому устроению в проти­воположность неустроенности и тьме каоса. Подобное отношение к чужому не только суще­ствовало тысячелетиями, но и преодолевалось. Мир же преступности все возвращает на круги своя. Стремится отменить тысячелетний опыт человечества. И не просто вернуть его в первобытность, а пойти гораздо дальше, в полный распад и уничтожение человеческого в человеке. Ведь вторичное торжество первобытности невозможно уже потому, что в челове­ке состоялось индивидуально-личностное начало, и ему в первобытном мы-бытии ужиться можно только на время. И потом, первобытность преступного мира также неполная и не­абсолютная. Прежде всего она в отличие от подлинной первобытности паразитична. Пре­ступное сообщество в принципе не способно самовоспроизводиться, оно живет за счет других людей, не привнося в их жизнь ничего позитивного. «Свои» смотрят на «чужих» как на голое средство, не уничтожая их лишь по соображениям выгоды. Между тем настоящая первобытность хотя и видела в чужих прежде всего воплощенное небытие, еще и знала чужого как странника и гостя. Гость же в доме не просто самое почетное лицо. Ему служат и угощают. Этого преступный мир не знает и знать не хочет, отвергая тем самым для себя всякую перспективу преодоления чуждости чужих, перехода их в разряд своих, таких же людей, как сами преступники.

Особенно наглядно и концентрированно черты первобытного человека выражены у ре­бенка. В огромной степени мир детства и есть мир первобытности. Особенно в тех случаях, когда ребенок остается наедине с собой и себе подобными. Примеров совпадения взгляда на мир у ребенка и первобытного человека множество. Так, например, многие из нас могут вспомнить свои ощущения и впечатления, когда мы ночью оставались одни в своей постели после бурно проведенного дня. В темной комнате постепенно все оживало. Шкаф начинал казаться каким-то огромным чудовищем. Рукав от рубашки, небрежно брошенной на стул, превращался в тянущуюся к ребенку лапу. Словом, в комнате все оживало. Нейтральных и мертвых вещей не оставалось. Она населялась какими-то таинственными существами, которым что-то надо от струсившего и притихшего ребенка. Ребенку непереносимо страшно в темной комнате, и в этом его единственное отличие от первобытного человека. Потому что для последнего, как и для ребенка в комнате, в окружающем его мире нет ничего, кроме живых существ с их целями и намерениями. Но для него такой мир привычен и освоен. Ребенок же живет в двух мирах, не только своем детском, но и взрослом, и не всегда способен самостоятельно ориентироваться в каждом из них. И в мире взрослых, и в детски первобытном мире он не до конца свой. Во взрослый мир ребенок еще не вошел, но и перво­бытность его уже в себе не растворяет. Он может ощутить ее присутствие в себе, но в отличие от первобытного человека не способен к овладению жизненными ситуациями.

Близость или совпадение детства и первобытности означает, что каждый за свою жизнь побывал первобытным человеком. Первобытность — это еще и составная часть биографии современного человека. О ней он может вспомнить, соприкоснуться с первобытностью как со своим собственным опытом.

Глава 2

ДУША ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА

Важнейшей характеристикой души, внутреннего мира первобытного человека является тождество индивида и рода, невыделенность индивидуального существования из коллектив­ного. Человек изначально был коллективным существом. До такой степени, что у него дол­гие тысячелетия отсутствовало какое-либо подобие «я-бытия». Ощущал себя и мыслил он как «мы-бытие». Процесс выделения индивида из рода, формирование «я-бытия» из «мы- бытия» завершается далеко за пределами первобытности. Первобытный человек отождест­влял себя не с самим собой, а с той общностью (общиной, родом, племенем), к которой принадлежал. Вне своей общности существование для него было невозможно. И не только потому, что первобытный человек в одиночку не в состоянии был выжить, добывая себе средства существования. Будучи исторгнут из общины, он терял себя, пропадала его само­идентификация, он переставал в своем сознании быть кем-то. Наступал распад души и ги­бель не менее страшная, чем под воздействием внешних сил.

Не случайно в самых различных, отстоящих одна от другой на тысячи лет и километров первобытных культурах остракизм (изгнание из родных мест) был вторым по значимости наказанием, следовавшим непосредственно за смертной казнью. Нам это трудно понять. В на­шем представлении за смертным приговором по степени тяжести следует пожизненное заклю­чение, далее — двадцати или пятнадцатилетнее заключение и т.д. Но еще для афинского суда в I-V веках до Р.Х. вопрос стоял иначе. Он решал: осудить Сократа на смертную казнь или приговорить его к изгнанию. Для уже далеко не первобытного грека изгнание по-прежнему соседствовало со смертной казнью. Оно и было образом смерти, так как вне своей общности грек переставал быть свободным человеком, гражданином, его бытие становилось ущербным, недочеловеческим. Первобытный же человек вообще переставал быть человеком, он оставался некоторым подобием тела, из которого исторгли душу. Тело без души — это даже уже и не тело, а скорее труп — зримый образ небытия. Таким трупом и ощущала первобытная община своего изгнанного члена, ощущал себя им и сам изгнанник, когда он терял право отождест­влять себя со своим родом или племенем. В принципе у него оставалась очень труднодостижи­мая перспектива войти в другую человеческую общность. Но для достижения подобного ре­зультата изгнанник должен был умереть как вот этот человек, эта частичка тела — общности и вновь родиться уже другой частичкой другого тела, с другим самоощущением.. Смерти соб­ственной души изгнанному все равно было не миновать. А то, что смерть для него предшество­вала новому рождению, ничего не меняло и не облегчало участь изгнанника.

Отсутствие у первобытного человека индивидуальности, «я-бытия» имело своей оборот­ной стороной совсем особое, нам непривычное отношение к смерти. Если первобытный чело­век не то чтобы не ценил в себе, но даже и не ощущал ничего уникального, неповторимого и не сводимого ни к кому другому, то и умирать в полном смысле в нем было нечему. Индивид, тождественный роду, сохраняется вместе с ним. Через смерть он лишь переходит в иное состояние. Умереть в этом мире означает одновременно родиться в другом. Гроб в исконном своем значении — это домовина, дом. В него помещают покойника, усопшего, а вовсе не мертвое тело. Покойник еще выйдет из состояния покоя, усопший проснется. Он станет предком, который также включается в члены первобытной общины, как и те, кто не умирал. Более того, предки могут восприниматься даже в большей степени бытийствующими, чем ныне живущие на земле. Они ближе к истокам бытия и божественным первосуществам. Племя, род обязаны им поклонением и жертвоприношением. В какой-то мере без их содей­ствия и участия невозможна жизнь общины. К тому же предки еще могут вернуться непо­средственно в мир общины, воплотившись в новорожденного ребенка своего рода.

Для понимания того, что значит единство индивида и рода как «мы-бытие* каждого индивида, нужно иметь и виду два обстоятельства.

Во-первых, то, что первобытный человек не просто отождествлял себя с родом. Род, коллектив, первобытная община, в свою очередь, воспринимались как тождественные всему миру, вселенной и космосу. Эту общину можно уподобить грандиозному вселенскому телу. У этого тела была своя душа — божество или пантеон богов. В богах первобытный человек видел источник, движущую силу своих поступков. Он не просто служил свои богам, но ощущал себя частичкой тела — общины, которая, в свою очередь, без души-божества не существует. Однако божество (боги) представляли собой душу первобытной общины в не совсем привычном смысле. Эта душа обыкновенно пребывала вне своего тела. Она остава­лась его жизненным центром, без своих богов первобытные люди шагу не могли ступить. И все-таки в любой первобытной мифологической системе существовало,цредСтмление об изначальной близости богов к людям, их соседстве и соединенности, каковая была наруше­на неподобающими и запретными действиями людей. Возникла разорванность мира на две неравные сферы: сферу божественного, сакрального (священного) и сферу человеческого, про- фанного бытия. Первая сфера всецело определяет вторую, наполняет ее своей энергией и вместе с тем далеко отстоит от нее. Профанно-человеческое существование оторвано от своих истоков, эту свою оторванность оно непрерывно преодолевает и до конца не может преодолеть в культе.

И второе. Когда речь идет о единстве индивида и рода в первобытную эпоху, его не следует понимать как отсутствие всякого индивидуального самоощущения. Оно есть даже у животных. Но дело в том, что для первобытного человека справедливым будет утвержде­ние «чем больше в человеке индивидуальности, тем менее в нем человеческого». Индивиду­альное проявлялось преимущественно на животном уровне, на уровне инстинкта, вожделе­ния, неконтролируемого импульса и аффекта, несущих угрозу устойчивому существованию общины. «Отдай, это мое, я этого хочу» — вот та индивидуальность и та самость, которая сполна присутствовала в первобытном человеке и которая не была собственно человеческой. Но ее, этой самости и индивидуальности, не было на другом уровне: «Я так считаю, мне так видится, я пришел к выводу». Действует другое, родовое и коллективное: «Божество требу­ет, в этих случаях принято» и т. п. Человеческое выражает себя через «мы* и далее — через то, что ему заповедано богами.

Всякая инициатива и импровизация рассматривалась первобытной общиной как нечто опасное и пагубное. Всякий индивид, выходящий за рамки общепринятого, вызывал к себе неприязнь. Проще всего отнести подобное неприятие на счет ограниченности и забитости первобытных людей, но это будет какой-то ничем не оправданной модернизацией и нечутко­стью к тому, что человек первоначально был человеком как раз за счет подавления и вытесне­ния своей индивидуальности. Самость — это далеко не яйность. Один из парадоксов культур­ного развития состоит в том, что от самости к яйности нет прямого перехода. Самость вначале должна раствориться в «мы-бытии» и только потом начать кристаллизоваться в устойчивое и собственно человеческое «я-бытие».

Отсутствие у первобытного человека сколько-нибудь уотойчивой яйности делает его душу чем-то кардинально иным по сравнению с нашей.

Во-первых, размышления, действия, поступки прикрепляются первобытным человеком не к себе самому, а к внепребывающему источнику и центру. Современный человек поэтому может быть назван эгоцентриком (эго — я), тогда как первобытный — эксцентриком. Реак­ции одного из них центростремительны, другого — центробежны. Современный человек соот­носит самого себя и все, что его окружает, с самим собой. Условием его существования является самотождественность — «я**=«я». Далее в качестве самого себя он ощущает свой внутренний мир (идеи, образы, представления). Потом идет «мир моего*, «мои способно­сти», «мое тело*, «моя собственность*, «моя страна» и т.д. Хотим мы этого или нет, но для

нас неизбывно ощущение себя п центре мироздания, весь мир для нас — окружающая среда, все более широкими кругами расходящаяся от нашего Я,

Нечто совершенно противоположное свойственно первобытному человеку. На самого себя он смотрит не как на Я, а как на гораздо более внешнюю самому себе реальность. Он действует, как бы постоянно воспринимая некоторый внутренний голос: «нужно сделать то-то и то-то», «этого делать не положено», «так не поступают» — приблизительно такими фразами можно выразить его самоощущение. Для первобытного человека первично и изначально дано чувство принадлежности кому-то. Он не знает на человеческом уровне, что такое «мое». Скорее, для него очевидно, что он сам «чей-то». Первобытный человек ощущает не мир как мой, а себя как «чье-то». Он «чей-то», точнее, свой, для рода, племени, богов. «Твой» (твои) и одновременно «свой» (свои). Вспомним, разделение мира на «свое» и «чужое» — фундаментальная особенность его самоощущения и мировосприятия. Свои — это мы, люди нашей общины, чужие

— они, принадлежащие к другим общностям. Сегодня местоимение множественного числа и третьего лица имеет, самое большее, оттенок отчужденности и нашей внутренней отделенности от тех, кого мы им называли. В нем нет теплоты и близости, свойственных «мы» и «вы». Когда же нас в нашем присутствии называют «он», какой-то холодок от этого местоимения в нашу сторону веет. Похоже, наше восприятие местоимений «они» и «он» остаточно первобытно. Когда-то они были несравненно более интенсивно и жизненно важны. «Мы» (свои) и «они» (чужие люди) были полюсами света и тьмы, космоса и хаоса, бытия и небытия. «Мы» (свои) люди довершались в «высших сферах» (богах), «они» (чужие) — в их (демонах). Привычнее для нас звучало бы несколько иное сочетание: мы — люди соотнесены с нашими — богами. Однако оно было бы неточным, потому что не люди здесь источник отношения, они принадлежат богам, а не наоборот.

Второе различие между душой современного и первобытного человека заключается в том, что для последнего отсутствовала достаточно прочная и определенная грань между восприятием внутренних, душевных состояний и внешнего мира. Душевный аффект мог отождествляться с каким-либо внешним событием. Особенно показательно, что для первобытного человека сон и явь хотя и различались, но считались одинаково реальными. Более того, реальность сна превосходила бодрствование в одном существенном аспекте: во сне ничего случайного и незначительного, нейтрального для основных жизненных устремлений человека не происходило. Во сне он был причастен миру высших сверхчеловеческих существ, будь то боги или демоны.

Душа первобытного человека была отделена от внешнего мира тоненькой пленочкой. Она постепенно распадалась и растворялась во внешнем мире, так что человек переставал ощущать и отличать себя от внешнего мира. Сошлюсь при характеристике первобытной души на свидетельство одного из крупнейших психологов и культурологов XX века К. Юнга: «Сознание тогда было намного проще, его владения смехотворно малы. Огромная часть того, что воспринимается нами сегодня как часть нашей собственной психики, жизнерадостно проецировалось дикарем на более широкое поле... Сложность души росла пропорционально потере одухотворенности природы»