КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 12 страница

Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательном аспекте отталкивалось от того, что мифологическое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове за преде­лы мифологичности не выходит, иного способа познания у него нет. Между тем миф, будучи рассказом, — это не то, что может быть рассказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы, недостаточно предварительно услышать их от другого. Тем более недопустимо мифотворчество в качестве сознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова, человек от самого себя, оставаясь только этим вот человеком или человеком вообще,

рассказывать мифы но IIпрапе. Излагая их, он святотатственно профанирует или до неузна­ваемости искажает сакральное. Выть рассказчиком мифов по чину одним только богам. Когда-то они и поведали их впервые людям. Но не для того, чтобы те рассказывали их последующим поколениям. Люди становятся источником мифа как раз только в состоянии божественного наития, они не более, чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральное знание о сути всех вещей. Рассказывать просто так в обыденной ситуа* цин межчеловеческого общения не принято даже сказку. Она к месту и по времени в часы неторопливого досуга и домашнего уюта. Оказывание сказки — дело частное, приватное и это должно быть подчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале. Ритуал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и является миф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставаться только людьми. Между словом и тем, о чем оно повествует, для первобыт­ного человека существовало самые тесное сродство. Поименовать что-либо означало вызвать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказывание мифов было не просто посвящением в некоторое сакральное знание, но и пребыванием в этом знании и далее — бытийствованием в той реальности, которой посвящен миф. Если рассказчиком вещало самое божество, то в нем еще и действовали реально те силы, которым посвящен рассказ. Наконец, и слушатели не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу, они погружались в него всей полно­той существа, в какие-то моменты переставая ощущать дистанцию между собой, рассказчи­ком, рассказом и тем, о чем он повествует. В этом отношении миф тяготел к тому, чтобы стать всеобъемлющей полнотой реальной жизни первобытной общины.

Понятно, что ввиду своего сакрального характера мифы не разглашались. Извне сопри­коснуться с ними, быть в них посвященными было невозможно. И если до нас дошло вели­кое множество текстов, которые с легкой руки их собирателей, рассказчиков, интерпретато­ров именуются мифами, то относится к этому именованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой, легендой, эпосом и т.д. Все они зависи­мы от мифа, черпают из его запасов, доносят до нас какие-то мифологические сюжеты. Миф же как таковой в его подлинности и полноте существования записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема или намек на то подлинно мифологическое слово, которое для записи неуловимо и должно быть реконструировано усилиями исследователей в той мере, в какой оно доступно послемифологической эпохе.

Онтологический аспект мифа. Разговор о характере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие многослойно и в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойности и иерархичности бытие мифологической реальности нечто объединяет. Причем то, что про­тивопоставляет его нашему, то есть новоевропейскому восприятию мира. Во-первых, миф ничего не знает о так называемой неживой природе. Более того, живое для него — эт.о ощущающее, понимающее, испытывающее страсти, ставящее цели и т. д. Живое обладает душой по типу человеческой. И, во-вторых, миф не знает сверхъестественного в нашем смысле. Некоторый аналог сверхъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наряду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир точнее было бы назвать сверхчело­веческим. Миры богов и людей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом свидетельствует наличие полубогов или, например, возможность обоже­ния людей. Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде. Безусловно, мир мифа — это мир чудесного, удивительного, загадочного, экстраординарного. Но чудо, в отличие от чудесного, не может быть уже в силу всеобщего оборотничества, нефиксирован- ности как индивидуального самосознания, так и феноменов внешней реальности. Там, где из всего — все, где между всем — переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно будет растворено и снижено в чудесном.

Теперь об иерархичности и многослойности мифологической реальности. Прежде всего учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий. Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет

мир мифа. Но миф говорит не о хаосе (что о нем скажешь?), а о космосе, космогонии (возникновении мира) и космологии (строении мира). Что же для мифа является первичным н,а переходе от хаоса к космосу?

Обратимся опять к древнегерманскому мифу. Первоначально и очень кратко он пове­ствует об изначальном хаосе: «В начале времен не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных. Земли еще не было, и небосвода бездна зияла, трава не росла». Далее в бездне образуются два полюса: «За многие века до создания земли уже был сделан Нифльхейм (темный мир. — П. С.). Он располагался где-то внизу или на севере». Нифльхейму соответ­ствует Муспель (светлый мир): «Это светлая и жаркая страна, все в ней горит и пылает».^[19] Откуда-то, миф не поясняет откуда, возникает река Эливагар (бурные волны). Удаляясь от своего начала, ока застывает. Из нее выделяются капли наподобие росы, они превращаются в иней. Иней заполняет Мировую Бездну. У Муспеля, теплой части бездны, иней тает, превращается в капли. Капли приняли образ человека, и был тот человек Имир.

Далее миф вещает: «Никак не признаем мы его (Имира. — П. С.) за бога. Он был очень злой и все его сородичи тоже, те, кого зовем мы инеистыми великанами. И сказывают, что, заснув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина. А одна нога зачала с другою сына. И отсюда пошло все его потомство — инеистые великаны».^[20] Инеис- тым великанам вполне определенно соответствуют греческие титаны. Они родились от Урана и Геи, первосуществ, подобных Имиру. Разница только в том, что до предела мужественная германская мифология не хочет знать женского начала в качестве исходного и отождествля­ет его с одной из ног Имира, который тем самым является двуполым.

Имир не признается за бога не потому, что он человек, не будем заблуждаться. Первона­чально человеческое и божеское неразличимы. Имиру отказывается в божеском достоинстве, потому что он злой, т. е. слишком груб и архаичен для позднепервобытного германца. В гре­ческой мифологии первосущества Гея и Уран признаются за богов. Но им принадлежит прошлое. Они выражают собой первый этап теогонии и космогонии, которая через Кроноса и Рею ведет к Зевсу, подлинно космическому богу.

У германцев почитаемые ими боги были связаны с Имиром иначе. Хотя их верховный бог тоже, видимо, внук Имира, как Зевс — внук Урана. У Имира была корова Аудумла. Как и сам Имир, она возникла из того же растаявшего инея. Значит, она прямая родственница Имира. Это не случайно. Первосущество Имир в чем-то совпадает с животным. Аудумла кормила Имира четырьмя молочными реками. «А чем же кормилась сама корова? ...Она лизала соленые камни, покрытые инеем, и к исходу первого дня, когда она лизала те камни, в камне выросли человечьи волосы, на второй день — голова, а на третий день возник весь человек. Его прозывают Бури (Родитель). Он был хорош собой, высок и могуч. У него родился сын по имени Бор (Рожденный). Он взял в жены Бестлу, дочь Бельториа-великана, и она родила ему трех сыновей: одного звали Один (бешеный дух, поэзия), другого Вили, а третьего Be (Жрец). И верю я, что Один и его братья — правители на небе и на земле».^[21] Обратим внимание — Один, подлинный бог, происходит от первосущества, точнее, от нерас- члененного человека-бога. Здесь акцент на параллельности рода богов роду великанов-тита- нов, нет прямой последовательности трех стадий теогонии. Но параллели все же пересекают­ся. По женской линии германские боги пол увел иканы. В Одине и его братьях сходятся две линии первосуществ.

Пойдем далее: «Сыновья Бора убили великана Имира (кстати, своего дедушку. — 77. С.) ... Они взяли Имира, бросили в самую глубь Мировой Бездны и сделали из него аемлю, а из крови его — Море и все воды. Сама земля была сделана из плоти его, горы же из костей,

валуны и камни — из передних и коренных его зубов и осколков костей... Взяли они череп его и сделали небосвод. И укрепили его над землей, загнув кверху ее четыре угла...*. ¹⁰*

Здесь все вращается вокруг человекоподобного существа. Именно как человекоподобное существо впервые были оформлены хаос, бездна. Именно оно послужило строительным материа­лом для дальнейшей космизацни бытия. И опять-таки, не забудем, что божеское, божественное здесь не предшествует миру и человеку. Оно вычленяется из него. Со временем же растворится в нем. Попробуйте в рамках германской или любой мифологии найти нечто сверхъестествен­ное, чудесное или, наоборот, чисто природное, бессознательное, дочеловеческое. Ничего не получится. В мифе все одновременно и все неестественно, и вполне по человеческим меркам, и природно и сверхприродно. Имеет место бесконечное перетекание друг в друга того, что для последующих эпох развития культуры устойчиво членилось на три яруса бытия: естественно­природное (1), надприродно-человеческое (2) и сверхъестественно-божественное (3) бытие.

В особом пояснении нуждается и мотив убийства и последующего расчленения первосуще- ства Имира. Ну хорошо, «Младшая Эдда» свидетельствует о том, что он был злой, но ведь, с другой стороны, сыновья Бора во главе с верховным богом Одином убивают в лице великана собственного дедушку. Причем миф не повествует ни о каких предшествующих распрях и взаим­ных обидах. В чем же тут дело? Во всяком случае, ни в какой-то особой превосходности древних германцев. Убийство первосущества и его расчленение совершается и в мифах других народов*. К примеру, в древнеиндийской мифологии боги делают с первосуществом Пурушей приблизит тельно то же самое, что Один и его братья с Имиром, и точно так же вне всякой мотивировки. Она и не нужна, так как убийство здесь не распря и соперничество, а этап космологического процесса, ступень космизацни хаоса. Двуполый, совмещающий в себе божественное, человечен I ское и животное, сакральное и профанное, хаос и космос Имир или Пуруша должен уступить место последующему состоянию мира. Пока мир есть всеобъемлющее мировое тело, он еще недостаточно дифференцирован и подлежит последующему расчленению и гармонизации. Во всей этой логике мифа смущает только один момент: почему на переходе от полухаоса к собственно космически устроенному миру необходимо убийство и расчленение убитого существа?

Вопрос этот один из самых сложных и запутанных и вместе с тем ключевых для понима­ния мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на него может быть только осто­рожным и приблизительным. Как минимум, за убийством первосущества стоит некоторый разрыв и ущерб в существовании мира. Космическое бытие — это не просто трансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии предшествует нечто до предела негармоническое. С хао­сом у космоса непримиримая борьба. Торжество одного из них катастрофично для другого. Придет время, и в канун завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Космические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом, наступит век смертельной схватки и гибели богов. Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагают друг друга, перетекая один в другой, они еще и взаимоотрицающие полюса мира. С позиций космоса хаос — это мерзость запустения, но и с позиций хаоса космос

— нечто незаконное и неестественное. В убийстве Имира и Пуруши дано убийство хаоса космосом, так же как в гибели богов будет дано убийство космоса хаосом.

Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлении всего существующего и нерасчлененности хаоса. При этом каждая, за исключением самых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества второго порядка. У скандинавов им предшествуют Имир и инеистые велика­ны. Древние греки своих первосуществ, Гею и Урана, называли богами, как и своих соб­ственно богов: Кроноса и Рею (2-е поколение) и Зевса и Геру (3-е поколение). Нам менее известны поколения богов в других мифологиях. Однако можно утверждать, что они были в любой мифологии, прошедшей все стадии развития.

•8* Там же. С. 24-25.

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их отвлеченности от хаоса и стадии первосуществ? Хорошо известно, что мифология определенно политеистичиа. В ней действуют пантеоны божеств. Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из него иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось даже такой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченный космос, в котором Зевсу отдано небо и первенство над братьями: морским Посейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде, Афине, Дионисе, Аресе и т. д. Да, Зевс победил в сознании грека всех своих соперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать. Все эти Зевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в такой уж отделенности и четкой связи-родстве друг с другом. Они не самозамкнутые, жестко взаимно определяющиеся индивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера космической жизни. Аполлона от Зевса или Афродиту от Афины мы отличаем главным образом на основе устойчивого канона их скульптурного изображения. Тексты, в которых присутствует миф, уже не так ясны, последовательны и прозрачны. Так, например, стоит нам обратиться к текстам, свидетельствующим об Аполлоне, как выяснится, что Апол­лон т-т это и прорицатель, и стреловержец, и целитель, и губитель, и охранитель стад, и музыкант — покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом, гиацинтом. Он светоносный бог и хтонический демон. Словом, что ни есть — Аполлон, вбирающий и растворяющий в себе множество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело с рядом других олимпийских богов.

Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вбирал в себя всех остальных. Он как бы содержал их в себе потенциально. Что означало для первобытного, да и для после- нервобытного языческого сознания продумать до конца во всей глубине какого-либо бога, вчувствоваться в него? Приблизительно одно и тоже — все суть Зевс, Аполлон, Дионис, Деметра и т. д. Каждый из них начинал представительствовать за множество, а в пределе — и за всех остальных богов, становился богом как таковым. Аполлон мог вобрать всех богов, потом то же самое происходило с Дионисом и другими богами. По-своему это было необходи­мо и логично. Во-первых, потому, что в мифе все связано со всем, подобное тождественно между собой, а значит, в чем-то сходный с Аполлоном Дионис и есть Аполлон. Второй же момент состоит в том, что наоквозь противоречиво представление о божественном, как оно дано в мифах. С одной стороны, боги образуют собой расчлененность и упорядоченность космоса. С другой же стороны, любое представление о боге, и первобытность здесь не исклю­чение, примысливает к нему полноту, совершенство, всемогущество и т. д. Божество, взятое во всей своей божественности, не несет в себе никакого ущерба, частичности, незавершенности. Поэтому, строго говоря, бог только один, наличие множества богов хотя и необходимо мифу, но как таковое, свидетельствует о сомнительной божественности каждого божества. В каче­стве действующих лиц мифа они могут быть приемлемы, но это не те боги, к которым обращаются с молитвой, кому приносят жертвы, кого восхваляют в гимнах. Те же гимны знают богов как раз в полноте их божественности. Тот же древний грек на мифологическом уровне прекрасно различал между собой Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла. У каждо­го из них была своя история, с каждым связаны свои сюжеты и мифы. Но все это отступало на задний план, когда греки обращались к ним в своих гимнах. Тогда Уран становился «старшим в роду, и начало всего и всему завершенье». Гелиос — «неутомимым, себя поро­дившим, отрада живущим, миродержателем, Зевсом бессмертным и пылким, владыкой все­ленной». Пан — «всем в этом мире, небом и морем, бессмертным огнем и землей всецарящей, всепородителем, миродержавцем, истинным Зевсом*. Зевс — «всепородителем, нпчалом всему

и всему оавершенъем, всетворящим, иегубимым вовеки». Наконец, Геракл — «вечным, неиз- речимым, всесильным, всепородителем, бесконечным». ^[22]

Как видим, в гимнах не только древнему богу-титану Урану или современному создате­лю гимнов верховному богу Зевсу, но и относительно скромному и мало значимому именно в качестве божества Гераклу воздаются такие почести, как будто каждый из них — единый и всеобъемлющий бог. Иначе и быть не могло. Как тогда восхвалять Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла, если они не всеобъемлющи, не боги во всей полноте божественности, откуда взяться благоговению, религиозному вдохновению? В результате же миф начинает трещать и разваливаться, вся его работа по расчленению и упорядочиванию космоса оказы­вается тщетной; между мифом на одном полюсе и религиозной жизнью, культом, ритуалом на другом образуется пропасть.

Каждый из богов мифа не только вбирает в себя всех остальных, точно так же он расщепляется и расслаивается. У одного бога множество культов. Он почитается в различных местностях по-разному. У него другие функции, другая родословная, иной облик. Миф дает для этого все основания. Так как сам миф — это свод многих сюжетов, в разное время возникших и не согласующихся друг с другом. Каждый бог борется за влияние с другими. И побеждает он далеко не всегда за счет оттеснения на периферию или уничтожения сопер­ника. Чаще происходит иное. Один бог отождествляется с другим, присваивает или отдает ему свои полномочия. Нужно всегда помнить: и Зевс и Аполлон и Дионис — это своего рода амальгама множества богов.

Миф — о первосуществах, а значит, — о богах, это очевидно. Но миф включает в себя и другие существа. Прежде всего полубогов (героев) и демонов.

Герои — род существ, сопричастных божественной и человеческой природе. От людей у них — смертность, от богов — могущество, благородство. Герои в отличие от богов не творят, не порождают, не оформляют космос из хаоса. Обычно им достается вторичное устрое­ние космоса. Они убивают чудовищ, добывают какие-либо культурные блага, как герой Калевалы мельницу Сампо. Герой может тяготеть к деятельности воина, устроителя жизни, так называемого культурного героя, жреца или шамана. В мифологии роль героев подчи­ненная, она возрастает в эпоху разложения первобытного строя, когда разлагается и миф. Появление героев в мифах знаменует собой индивидуацию родовой жизни. Герои более субъектны и свободны, чем боги. Правда, между героем и богом нет непреодолимой грани­цы. В ранг героев переходят боги (Ильмаринен из Калевалы), герои обожествляются (Ге­ракл). На передний план герои выходят там, где из мифа возникает эпос.

Демонов объединяет с богами их сверхчеловеческая природа. Их сила и характер действия подобны божественным. Но от богов демоны отличаются неоформленностью, неуловимостью, неопределенностью, непредсказуемостью. По отношению к демону, в отличие от бога, невозмо­жен культ. В одних мифологиях, в греческой например, демоны отнесены на периферию, в других (индийская) все пространство мифа кишит демонами. Но в целом демоны не могут быть на первых ролях в мифологии. На них лежит печать хаоса. Там, где демоны овладевают ситуацией, там рушится космос, распадается первобытная община. Вместо относительно рас­численных, упорядоченных и иерархичных отношений наступает коллективный психоз. ^л Надо сказать, что целиком от демонов не свободна ни одна первобытная община, ни одна мифологическая система. Часто демон — это неузнанный, непостигнутый бог. Когда первобытный человек попадал в неожиданную, несоответствующую освоенному опыту ситуа­цию, он повсюду прозревал демонов, которые вполне могли стать со временем его богами. Так, неосвоенная территория обычно кишела демонами; когда местность становилась своей, над ней воздвигались капища и храмы богов. Часто бог — это прирученный демон. Демон — это и бог другого народа.

Помимо богов, героев, демонов, миф знает множество других живых, наделенных душой существ. Есть всякого рода чудовища, воплощающие собой хаос. Есть и более безобидные существа. Германская мифология, столько раз уже упомянутая, не обходится без карликов, «что завелись в почве и глубоко в земле, подобно червям в мертвом теле. Карлики зароди­лись сначала в теле Имира, были они и вправду червями. Но по воле богов они обрели человеческий разум и приняли облик людей. Живут они, однако ж, в земле и в камнях».^[23] Одни мифологии знают подобие карликов (гномов, кобольдов), другие нет. Но их образы — это не причуда для древних германцев.

Карлики — это своего рода микровеликаны. Они соотнесены с великанами как их про­тивоположности. Если великанам принадлежит прошлое или окраина земного круга, то карлики обыкновенно действуют внутри человеческого мира или в его ближайшем окруже­нии. От великанов исходит угроза большого хаоса, карлики способны устроить «микроха­ос». С великанами способны совладать только боги, карликам же способны противостоять и люди. Однако до известных пределов. С карликами лучше ладить и уступать им в мело­чах. Они неистребимы так же, как и великаны и представляют собой хаос, загнанный вглубь, а не оттесненный вовне. Не случайно карлики зародились в теле первосущества Имира. Они — это тот же Имир в его измельченной множественности. Естественно, что и в мифах с ними связываются всякого рода мелкие проделки, которыми миф разнообразится и расцвечи­вается. Однако к существу мифологических сюжетов они имеют лишь косвенное отношение. Мировосприятие, отразившееся в мифе, воспринимает мир как огромную совокупность оду­шевленных существ. Все, на что первобытный человек обращал свой взор, сразу оживало, превращалось в действующего субъекта. С ним необходимо было вступать в контакт, его необходимо было осмыслить. То, что мы называем неживой природой, вызывало ассоциа­цию е чем-то живым, действующим, стремящимся. Если ассоциации не возникало, вещь не оставалась мертвой, но она подавляла и цепенила своим молчанием, своей длящейся таин­ственной неопределенностью. Ассоциативная связь с кем-то живым и мыслящим, ее нали­чие воспринималось как своего рода откровение сокровенного, идущее извне самораскрытие живого существа. Не человек говорил себе: «Это камень, в котором живет карлик Бембур». Камень как-будто сам обращался к человеку: «Вот я, карлик Бембур, живущий в том камне». Если этого не происходило, привычные для первобытного человека связи и отношения ру­шились или ставились под вопрос.

Аксиологический аспект мифа. Аксиология — учение о ценностях. Явление очень позд­нее. Идет от Канта, оформилось в конце XIX века. Разумеется, миф никакого особого, выделенного учения о ценностях не несет и нести не может. Ценностное, аксиологическое в мифе непосредственно совпадает с бытийственным, онтологическим и гносеологическим. Мы уже говорили о том, что, например, пространство не может быть ценностно нейтральным. Верх обладает большей ценностью, чем низ, восток — по сравнению с западом. Пуп земли ценностно выше любой другой пространственной определенности и т. д. Боги ценностно сто­ят над полубогами, демонами, карликами. Это что касается онтологии. Миф как познава­тельная процедура совпадает с оценкой, познавание есть оценивание. Воздержание от оце­ночных суждений, вынесение их за скобки — это пафос новоевропейской науки, вовсе чуждой мифу. Миф одновременно рассказывает о том, кто есть кто и о том, что такое хорошо и что такое плохо. Представим себе на секунду, что астрономия смотрела бы на солнце, луну и звезды ценностно. Речь шла бы о том, что солнце доброе, щедрое, очень аккуратное и обяза­тельное, но и неумолимо строгое. В то же время оно живет на небе, хотя и ночует за небосклоном. Астрономия превратилась бы в миф. Она только и начинается тогда, когда ее интересует, где «живет» и где «ночует» солнце безотносительно к интересам и вожделениям человека. Вначале человек изолирует солнце от своего утилитарного интереса или нравственных

проблем, затем он видит солнце не только как безотносительную к человеку, но и как внечеловеческую по способу своего бытия реальность. Так начинается наука, в данном случае астрономия.

Если подойти к мифу не просто аксиологически, но попытаться вычленить предельные основания мифологической аксиологии, иначе говоря, определить крайние полюса шкалы ценностей мифа, то мы никуда не уйдем от тех же самых предельных реальностей мифа, от хаоса и космоса. На первый и не только на первый взгляд, космос ценностно первенствует над хаосом. Космос — это свет, порядок, предсказуемость, справедливость, мир, соотнесен­ный как-то с человеческими мерками и возможностями. Хаос — тьма, смешение, безмер­ность, в конце концов — бытийствующее небытие. Хаоса человек страшится, непрерывно преодолевает его вовне и в своей душе. И тем не менее здесь очень далеко от полной одно­значности разделения на хорошее и плохое. Мы не должны забывать, что хаос хотя и находится на грани небытия и тем мерзок человеку, он еще лоно всех вещей. Хаос в основе всего сущего, в космосе он все из себя порождает и все в себя вбирает. Хаос онтологически равнозначен космосу, онтология и аксиология в мифе совпадают. Так что же, миф в очеред­ной раз противоречив? Известное противоречие а мифе действительно есть, но оно же опреде­ленным образом им преодолевается.

Для понимания того, каким именно образом, уместно будет привести в двух вариантах сквозную для греческой античности мысль о том, что «смерть для людей лучше, чем жизнь» (Геродот), «не родиться предпочтительнее, чем жизнь» (Платон). Эта мудрость хотя и эл­линская, но она глубоко первобытна. Она о том, что хаос глубоко несовместим с индивиду­ально-человеческим существованием. Но есть ли индивидуально-человеческое существова­ние высшая ценность? С мирообъемлющей точки зрения, нет. С точки зрения «человеческой, слишком человеческой», да. Миф здесь раздваивается. Когда человек ощущает свою связь со средоточием бытия, его тянет к растворению своей выделенности в чем-то безмерном и неопределимом. Бели хаос — это бытийствующее небытие, если он на грани небытия, то и человек ощущает некое высшее блаженство на грани исчезновения своего индивидуально­го, вообще человеческого бытия. «Все, все, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья». Эти пушкинские строки и о первобытном, надвигающемся на человека хаосе.

На уровне дневного, трезвого, ответственного бытия первобытный человек боится и бе­жит хаоса, готов поместить его в самый низ шкалы ценностей, отождествить его с небыти­ем. Но есть и сознание, точнее, душа, ночная, опьяненная, экстатически устремленная за собственные пределы. Вот эта душа любит хаос, заворожена им.

Не будем преувеличивать, любовь к хаосу, ощущение интимной с ним близости в мифе впрямую не проговаривается. Но оно присутствует как тон и настроение. Восхваление и апология хаоса как мифологическая доминанта невозможны потому, что в этом случае не­возможной была бы и первобытная культура как целое.

Шкала «хаос—космос» действительно основное ценностное измерение мифа. В тенден­ции она обрамляет и поглощает все другие шкалы. До известной степени она совпадает со шкалами «безобразие—красота», «ложь—истина», «зло—добро». Но в чем-то и не совпада­ет. Почти полное совпадение по шкале «безобразие—красота». Хаос всегда безобразен — безобразен. Космос — гармонически прекрасен. В целом эстетика безобразного, безмерного, подавляющего своим ни с чем несоразмерным величием чужда мифу. Восхвалять хаос начал только новоевропейский человек, и только с эпохи романтизма его представляют чем-то величественным и возвышенным.

Сходным образом обстоит дело со шкалой «ложь—истина». Для первобытного человека истина — это то, что существует на самом деле, что выявило себя и состоялось. Неистинного как бы и нет. Истинное здесь тождественно бытию. Неистинное — небытию. Одновременно первое познаваемо, второе — непостижимо. Соответственно существует и постижим космос,

небытийствует и непостижим хаос. Есть, правда, еще недоступная человеку область сакраль­ного, которая несомненно истинна. Но она особым образом раскрывает себя в мифе, обнару­живая, тем самым, свою космичность.

Иное дело шкала «зло—добро*, если ее понимать чисто этически. Космос, конечно, добро, но добро не моральное, а скорее как добротность, как нечто удавшееся и хорошо сработанное. С моральным добром сложнее. Самая очевидная тому иллюстрация — то, как действуют в мифе боги и как оцениваются их действия.

Великана Ймира убивают внуки. Смена поколений греческих богов — это, с одной стороны, свержение сыновьями отцов (Кронос свергает Урана, Зевс — Кроноса), с другой стороны, боги-отцы с детьми тоже не церемонятся (Кронос пожирает своих детей в опасении соперников на верховном троне). Да и между женами и мужьями случается всякое (Гея помогает расправе Кроноса над Ураном, олимпиец Зевс подвергает Геру пыткам). В мифе можно найти инцест (кровосмешение): Гера — жена — сестра Зевса, Гея — супруга — мать Урана. Полигамию: Гера третья, после Метиды и Фемиды, законная супруга Зевса. Супру­жеская неверность буквально пронизывает мифологию. Словом, в мифах бесконечно нару­шаются священные законы, которые мы обозначаем как нравственные. Но, что особенно примечательно, боги за свои преступления не осуждаются и вместе с тем нет имморализма. Миф менее всего поет хвалу и славу преступным деяниям богов. Боги очень часто, и особенно в архаических мифологиях, находятся вне морального измерения. Не по ту сторону презирае­мого ими в духе Ф. Ницше добра и зла. Преступления богов как-то естественны, непосред­ственны и, хочется сказать, наивны.