Первое японское государство Ямато и его культура

Культура государства Ямато, которую можно дати­ровать примерно III — началом VI в., получила в японской историографии название эпохи Кофун (курган). Согласно японской периодизации эпоха Кофун делится на четыре пе­риода: период архаики, ранний период культуры курганов (III—IV вв.), средний период культуры курганов (V в.) и поздний период культуры курганов (VI—VII вв.). Первый период относится к эпохе бронзы, три других составляют эпоху, которая квалифицируется современной наукой как ранний железный век. Ранний железный век в Японии охва­тывает период с рубежа III—IV вв. по .начало VII в. Этот сравнительно большой, растянувшийся на три с лишним ве- ка период был временем становления и окончательного формирования государства из общеплеменного союза Япо­нии (за исключением севера острова Хонсю и юга Кюсю) — так называемого государства Ямато. Процесс этот ускорялся и частично направлялся перманентным влиянием чужезем­ной культуры, приток которой не прекращается в течение всего периода. Разумеется, невозможно установить точные хронологические рамки возникновения всех государственных институтов вместе и порознь, как невозможно пока решить, каков был первоначальный характер складывающегося го­сударства— рабовладельческий или феодальный. Тем более что формы государства, государственный аппарат и формы политической борьбы в какой-то мере определялись стрем­лением подражать зарубежным образцам: феодальному Ки­таю и Корее. Так как процесс перехода от племенного союза к государству начался, по-видимому, задолго до эпохи Яма-то, неизвестно, какие формы государства складывались, на­пример, на Северном Кюсю и в Центральной Японии. Может быть, рабовладельческий уклад, сложившийся на Кюсю, был перенесен в Центральную Японию, где уже развивался фео­дализм. Это обстоятельство затрудняет решение вопроса о социальном и политическом строе так называемого государ­ства Ямато и наследовавших ему государств Асука и Нара. Недаром среди японских ученых существуют столь острые разногласия по этим проблемам. Одно несомненно и призна­но всеми японскими, советскими и западными исследователя­ми (С. Гото, С. Тома, Т. Вацудзи, Т. Хора, С. А. Арутюнов, Дж. Киддэр, Г. Сэнсом и др.)—культура Ямато отличается неизвестной дотоле однородностью. Жители Ямато почти совсем не отличаются от средневековых японцев²⁰. Язык, материальная культура, характер экономики (сельское хо­зяйство, рыболовство, ремесло), образ жизни массы рядового населения не претерпевают сколько-нибудь радикальных изменений ни в этот, ни в последующий периоды. Полити­ческая же история этого времени развивается весьма бурно. В течение всего периода раннего железного века строи-

²⁰ По мнению японского этнографа Накаяма Т., обычаи племени ва Се­верного Кюсю, зафиксированные в «Вэйчжи», имеют пережиточные парал­лели в средневековье и даже в современной Японии. Некоторые имена и титулы ва расшифровываются с помощью современного японского языка. Например, имя царицы Химико означает «химэко» — «княжна» или «хи-ми-ко» — «жрица солнца» II, 11661. См. также о происхождении названия пле­мени ва из выражения «ва-га-куни» — «наша (ва-га) страна».

тельство курганов играло очень большую роль в жизни об­щества.

На постройку курганов сгоняли массы населения и за­трачивали огромные средства. Археологам известно более 10 тыс. курганов [80, 137], многие из которых раскопаны. Обнаруженные там предметы (оружие, украшения различ­ный инвентарь и пр.) служат прекрасным источником по истории материальной культуры, идеологии и искусства это­го периода.

Наконец, культура курганов вызвала к жизни создание неизвестного ни до, ни после нее вида погребальной пласти­ки — ханива, значение которой для исследования истории культуры (идеологии, искусства, быта и нравов) чрезвычай­но велико. Не случайно поэтому японские ученые называют всю культуру раннего железного века культурой курганов.

Что же такое кофун? Вернее, каков характер так назы­ваемой курганной культуры?

Большинство археологов [31, 77] утверждают, что впер­вые в Японии курганы появляются примерно в III—II вв. до н. э. на Северном Кюсю (средний период Яёй). Это так называемые «дольмены», по японской археологической тер­минологии, но правильнее их называть просто круглые кур­ганы.

В культурном ареале дотаку курганы появляются только в III в. н. э. По вопросу о происхождении курганов в Цент­ральной Японии у японских и западных археологов сущест­вуют различные мнения. Наименее обоснованной представ­ляется версия о чисто китайском заимствовании. В пользу теории о северо-кюсюском происхождении кофун говорит, во-первых, генетическая связь так называемых кругло-квадрат­ных курганов (дзэнпокуэн) Ямато с «дольменами» Север­ного Кюсю, и, во-вторых, самый факт появления курганов в Центральной Японии в III в. н. э., т. е. в момент завоевания Центральной Японии племенами Северного Кюсю.

С. А. Арутюнов справедливо указывает на то, что обычай обносить курганы Ямато изгородью из глиняных цилиндров-ханива соответствует обычаю возведения циклопических из­городей из камня (когоиси) вокруг священной горы [)1, 158]. Однако он не обратил внимания на ряд других, весьма су­щественных обстоятельств.

Прежде всего, культ гор в период перехода от бронзы к железу уже непременно связан с культом предков, и, зна­чит, возведение когоиси. вокруг гор и оформление курганов- кофун изгородью из цилиндров также имеют прямое отно­шение к культу предков. Поэтому-то и сохраняется поныне в синто почитание горы Фудзи, генетически являющейся, по этнографической терминологии, «тотемным центром» для всего японского народа. Культ дотаку также, видимо, связан через культ гор с культом предков²¹. Таким образом, тузем­ный культ — культ предков — не исчезает после завоевания и объединения Кинай с Северным Кюсю. Он просто конта-минируется с другими разновидностями культа предков. Это и послужило одной из причин небывалого размаха строи­тельства курганов. А раз идейное содержание веровании племен Кинай и Северного Кюсю в принципе было одинако­вым, религия Ямато унаследовала и продолжала развивать верования обеих культур эпохи бронзы.

В процессе объединения культов должен был сложиться и новый ритуал, в котором, по-видимому, культовый комплекс с дотаку в качестве главного предмета ритуала был вытеснен тройным ритуальным комплексом Северного Кюсю. Нетрудно представить, что уничтожение враждебно настроенного жре­чества Кинай повлекло за собой и изъятие дотаку, и в даль­нейшем, при составлении «Кодзики» и «Нихонги», фиксиро­вавших официальное мировоззрение, было сознательно изъято и всякое упоминание о дотаку²². Возможно также, что только жрецы имели дело с этим священным предме­том, своего рода «секретным фетишем», чурингой племени, связанным с культом предков, а простой народ не имел к нему доступа. Дотаку могли быть закопаны жрецами и для того, чтобы их магической силой не воспользовались побе­дители. Этим, быть может, и объясняется отмечаемый всеми исследователями факт полного исчезновения колоколов-дотаку даже из памяти народа — фольклора.

Известно, что возведение курганов на стадии перехода от бронзы к железу связано также с солярным культом, в свою очередь переосмысленным на этой стадии (стадии расслоения родового общества и выделения племенной арис­тократии) в культ солнечного предка вождя племени. По синтоистской терминологии, такой вождь называется тэнно («небесный государь»), потомок богини солнца Аматэрасу.

²¹ Культ Сусаноо и О-Куни-Нуси — культ божественных предков вла­стителей Идзумо.

²² Закономерно предположить, что в связи с этим произошло и пере­осмысление образа Сусапоо, который был наделен атрибутами из тройного комплекса Кюсю. Ранний ритуал Сусаноо не сохранился.

Культ предков, и особенно солнечного предка — племен­ного вождя, типичный тройной ритуальный комплекс, харак­терные для религии Ямато, не что иное, как ранний син­тоизм, т. е. национальная религия Японии в течение всей ее истории.

Реконструкция раннего синтоизма весьма затруднена поздними наслоениями. Так называемые камбундзэнсё — три основные книги: «Кудзики» (620 г.)²³, «Кодзики» (712 г.) и «Нихонги» (720 г.), а также 10 первых томов из 50-том­ной «Энгисики» («Книги церемоний и нравов», 927 г.), ко­торые считаются основным источником синтоистского миро­воззрения (истории синто, его догматики и ритуала),— на самом деле далеки от первоначального синтоизма V—VI вв. н. э. Кстати, само название «синто» появляется позднее, после распространения буддизма в Японии и в противовес ему²⁴.

Начиная с конца VI в. синтоизм подвергается сильному влиянию корейской и китайской идеологии: конфуцианства, даосизма (в меньшей степени) и, особенно широко, 'буддиз­ма. Названные выше классические священные книги, осо­бенно «Нихонги» и «Энгисики» — источники синто,— также не избежали этого. Содержащиеся в них синтоистские мифы и предания были интерпретированы в соответствии с китай­скими канонами и традициями. Тем не менее в этих сочине­ниях присутствует стойкая традиция, уходящая корнями в протояпонскую культуру бронзового века. Особый интерес представляют «Кодзики» и «Энгисики» (вернее, синтоистские молитвословия норито, включенные в них). Несмотря на сильное влияние иноземной культуры в период записи «Кодзики», все сочинение в целом свидетельствует о том, что местная традиция живет и укрепляется, воплотившись в син­тоистском мировоззрении. Мифология ранних архаических пластов синтоизма сохраняется в «Кодзики», «Фудоки»²⁵ и даже в «Нихонги» и позволяет выявить и на столь поздней

²³ «Кудзики» — первые исторические хроники. Сочинение сгорело в 644 г. Сохранились только фрагменты.

²⁴Термин «синто» заимствован из китайской классической «Ицзин» («Книга перемен») и означает «путь небесных божеств», который выра­жается в постоянном чередовании — смене времен года.

²⁵ «Фудоки» — памятник японской письменности VIII в. Состоит из описания обычаев, нравов, в нем приведены различные сведения по географии, всевозможные истории, а также дано описание японских провинций.

стадии циклизации развитой анимизм и еще более ранние архаический фетишизм и тотемизм.

Прежде всего, все три атрибута богини солнца Аматэра-су, главного божества одного из центральных циклов, почи­таемой прародительницы и покровительницы японских го­сударей, представляют собой сильный пережиток фетишиз­ма. Основанный на фетишизме культ гор, который, как уже отмечалось, был распространен и на Северном :Кюсю и в Центральной Японии, также был воспринят синтоизмом. Примеры пережитков фетишизма можно легко увеличить. Еще большее место занимают тотемизм и анимизм.

В том же мифологическом цикле об Аматэрасу и Сусаноо находится миф о победе Сусаноо над восьмиглавым драко­ном. В нем, как и в мифе о походе Дзимму тэнно на Вос­ток из 3-го цикла²⁶, отражена архаичная фетишистско-тоте-мистпческая основа обоих сюжетов, хотя фетишистско-тоте-мистические представления выступают здесь в преображенном виде и к тому же тесно 'переплетены с развитым анимизмом и культом предков. В мифе о Сусаноо и восьмиглавом дра­коне последний предстает зооморфным божеством реки (явный пережиток тотемизма), угрожающим гибелью богине рисовых полей, за которую подымает свой меч бог бури и ветра (а также Луны и земледелия) Сусаноо. В этом же мифе Сусаноо извлекает из хвоста дракона священный меч, отождествленный с мечом богини солнца Аматэрасу, которая впоследствии получает его из рук Сусаноо. В этом, и<ак и в предыдущем мифе этого же цикла — мифе о состязании Аматэрасу и Сусаноо, видно, как путем циклизации оформ­ляется слияние религиозных и раннемифологических пред­ставлений племен Северного Кюсю и Центральной Японии. Причем и после циклизации сохраняется почитание древних фетишей.

В «Фудоки» сохранилось описание древнего обычая, вос­ходящего к фетишистскому культу гор, но уже явно эволю-ционизировавшего в культ анимистический.

В описаниях двух уездов провинции Хитати—Ниибара и Цукуба приводятся две народные песни с краткими введе­ниями, их предваряющими. В описании уезда Ниибара го­ворится: «Старики рассказывают, что некогда здесь (на горе

²⁶ Согласно классификации Н. И. Конрада, мифы «Кодзики» делятся па три самостоятельных цикла: 1) Аматэрасу и Сусаноо; 2) устроение земли; 3) окончательное завоевание Японии.

Хацусэ.—Я. И.) обитала горная богиня Абура-Окимэ-но Ми-кото...» [56, 38].

Далее следует песня:

«Если пойдут слухи [о нашей любви],

Сокроемся [там],

В каменной пещере

На горе Хацусэ.

Не тоскуй, моя любимая! {56, 39]

В описании уезда Цукуба сказано: '«Юноши и девушки из местности к востоку от Асигара-дзака (дорога из Сагами в Суруга.— Н. И.) ранней весной во время цветения сакуры и осенью, когда покраснеют клены, пешком или на конях подымаются на гору Цукуба и, собравшись там, веселятся и поют:

«Я спросил девушку,

Что звала меня

на гору Цукуба:

«Кто ты?» — «Я дочь бога» [56, 42]

Описания воскрешают картину несомненно древнего ри­туального обряда культа гор, связанного с оргиастическим ритуалом культа плодородия.

В «Норито» содержится описание ритуального обряда поклонения огню, воде, тине речной, глине и тыкве, дождю и ветру, полям и злакам и т. д.²⁷.

Таким образом, синкретизм анимизма с весьма сильными пережитками фетишизма и тотемизма и культ предков и составляют содержание раннего синтоизма, или синто.

Древний ритуал приводится главным образом в «Кодзи-ки» и «Нихонги», «Норито» и «Фудоки».

Важнейший синтоистский обряд охараи (Великое Очище­ние), как и древнейшие синтоистские мистерии кагура, сви­детельствуют о тесной связи с мифом-обрядом. Миф о со­перничестве богини Аматэрасу и бога Сусаноо, об удалении Аматэрасу в пещеру и о том, как богам с помощью магиче­ских ухищрений (ритуальных заклинаний и плясок) удалось заставить Солнце (богиню Аматэрасу) вновь взойти над зем­лей, лег в основу древней мистерии.

Охараи — моление о Великом Очищении — последова­тельно повествует о магическом обряде, в результате ко­торого достигается очищение от скверны.

²⁷ Исследователи синто насчитывают более 1400 синтоистских божеств [ЭО; 87].

«Когда так изыдут (грехи небесные и земные.— Н. И.), действом Небесных Палат жрец, великий посредник,

Небесными гибкими сучьями

отрезав основы,

отрубивши верхушки,

тысячу заполнит столов искупления;

небесной осоки волокна,

отсекши основы,

срезав верхушки,

возьмет и расщеплет на восемь игл.

— Читайте ж заклинанье небесное, заклятие грузное! —

Лишь так зачитают,—

небесные боги,—

Разверзши небесные скалы-врата,

восьмислойные тучи небес

раздвинув могучим раздвигом,—

будут внимать,

Боги земные —

Взойдя на вершину гор высоких,

Вершины гор низких,

Раздавши туманы гор высоких,

Туманы гор низких,—

Будут внимать» (За, 261.

В обоих случаях ясно прослеживается путь от колдовско­го (шаманского) обряда к мифу, который был призван обо­сновать обряд, возникший значительно раньше того периода, когда был зафиксирован ритуал.

Вошедшие в «Кодзики» и «Нихонги» мифологические цик­лы также отражают более позднюю интерпретацию ритуала (обряда) и мифа, из него выросшего. И «Кодзики» и «Ни­хонги» следует отнести к различным «жанрам» литературы и истории VIII в. Более достоверны сведения о раннесинто-истских верованиях, которые можно извлечь из материала, заключенного в «Фудоки». Многие элементы раннего синто сохранились в современном японском фольклоре >и хорошо прослеживаются по этнографическим параллелям.

Помимо бесчисленных божеств — духов природы, стихий и пр. каждый род имеет свое божество — удзи-гами (ясики-удзигами, сэдо-удзигами, иваи-гами и т. п., т. е. «дух» усадьбы, «дух» заднего двора, «дух» дома).

Термин «ками» (букв «верх»), подобно полинезийскому «мана», означает понятие «обладания» чем-то или кем-то (любыми предметами, землей, людьми). Как и римское гш-теп («дух», «божество» вообще), японское ками не имеет определенного рода. Таким образом, удзи-гами — просто некое божество, владеющее родом, ему покровительствующее. Вместе с тем удзи-гами непременно предок рода, первона­чально не антропоморфный²⁸, а лишь впоследствии, в результате сложного процесса циклизации, превращающийся в мифического героя-божество.

Под удзи-гами понимался не только предок рода, но и вся родня предка, которая его сопровождает²⁹. Могущество родового божества удзи-гами зависит от количества его кров­ных родственников, сопровождающих его и служащих ему на небесах так же, как и на земле.

Культ удзи-гами, сохранившийся и поныне в японской провинции, демонстрирует чрезвычайно стойкую и косную традицию микромира, замкнутой ячейки человеческого об­щества, поглощенной сельскохозяйственным процессом. Тра­диция эта безусловно восходит к эпохе раннего синтоизма с его еще достаточно сильной тенденцией, противостоящей формированию общеплеменного пантеона.

Самое главное в культе удзи-гами — его назначение, заключающееся в том, чтобы объединить, сплотить членов рода для отпора враждебным силам природы и вообще вражеским силам. Отсюда и столь сильный родовой патрио­тизм, который напоминает римскую рietas и сохраняется в пережитках и по сю пору.

Известно, что рис, как и ныне, был главной сельскохо­зяйственной культурой Ямато. Самый характер этой сель­скохозяйственной культуры ведет к застойному характеру отношений внутри сельской общины, состоящей из больших патриархальных родов, а затем семей. А это обстоятельство, в свою очередь, надолго консервирует характер верований.

Центральное место в синто наряду с культом предков занимают верования и обряды, связанные с сельским хозяй­ством. Среди бесчисленных синтоистских божеств земледель­ческие божества, как уже отмечалось, занимают центральное место. Главные божества пантеона Ямато — Аматэрасу, Сусаноо, Инада-химэ и другие—являются непосредствен­ными покровителями земледелия. Кроме них существуют

²⁸ В преф. Окаяма существуют домашние капища, где в качестве бо­жества почитаются, например, пять камней, положенных друг на друга [103, 196].

²⁸ В середине VIII в. (743 г.) существовал уже официальный документ Симмэй-тё — перечень имен ками, к которым обращались при совершении обрядов.

многочисленные безымянные божества: дзигами (божества земли), та-но-ками (божества рисовых полей), цукуригами и сакугами (божества земледелия).

Не случайно синтоистская литургия представляет собой пышное развитие сельскохозяйственных праздников. Самый важный из них — тосигои-но мацури. Затем следуют ниина-мэ-мацури и охараи.

Тосигои-но мацури — весеннее моление об урожае во второй луне года; ниинамэ-мацури— осеннее благодарение за хороший урожай в 10-й луне; охараи — Великое Очище­ние в 1-й день 6-й и 12-й луны. Дважды в год, в день ве­сеннего и осеннего равноденствия, т. е. в период посевной и сбора урожая, празднуют санити — праздник в -честь бо­жества земли.

Каждая сколько-нибудь существенная фаза сельскохо­зяйственных работ имеет своего покровителя — ками, и день ее начала или завершения отмечается особым молитвослови-ем, сопровождающимся _ определенным ритуалом. Таковы по­мимо уже упомянутых так называемые вака-мидзу (букв, «молодая вода»), когда рисовые посевы ранней весной за­ливают водой; минакути-мацури, связанные с ирригацион­ными работами, во время которых посреди рисового поля водружается священное дерево или ветвь, дабы она служи­ла местом отдохновения божества — ёрисиро. После мина­кути-мацури наступал тридцатитрехдневный период табу, когда было запрещено трогать посевы, а затем наступал день тауэ — пересадки риса, сопровождавшийся веселым ри­туалом с песнями и плясками в честь божества рисового поля Ота-но-ками. Ритуальный обряд совершался в начале и в конце работ. За празднованием тауэ следовал в строгой очередности ама-гои (моление о дожде), обряды заклина­ния ветра, насекомых и, наконец, целая серия обрядов, по­священных сбору урожая. Начиналась эта серия обрядом хо-какэ в начале жатвы, когда божеству преподносится первый сноп (ко), и кончалась празднованием завершения жатвы — кариагэ-мацури, во время которого и свершался обряд осеннего благодарения — один из трех основных син­тоистских праздников.

Все верования и обряды, связанные с земледелием, вос­ходят, как правило, к культу гор. По-видимому, из господ­ствующего в эпоху бронзы культа гор пришла в синтоизм вера в то, что божество рисового поля каждой весной спус­кается с гор на поля, засеянные рисом, и пребывает там до тех пор пока не наступила пора осенней жатвы, а затем возвращается назад, в свою горную обитель³⁰.

Один из обрядов, сопровождающих процесс пересадки риса, так прямо и называется са-ори (букв, «дух рисового поля спускается»: са—«дух рисового поля», ори—«спус­кается»).

В «Кодзики», «Нихонги», «Фудоки» и «Манъёсю»³¹ встре­чается ряд сюжетов, непосредственно связанных с древним культом гор. В «Хитати-Фудоки» рассказывается легенда о Великом Божественном Предке — Миоя-гами-но-микото и божествах гор Фудзи и Цукуба.

Во время своих странствий Миоя-гами-но-микото прибыл на закате «а гору Фудзи и стал просить о ночлеге. Дух Фуд­зи ему отказал, ибо в ту ночь предстояло празднование ниинамэ (осеннего благодарения), и потому божеству было недосуг. И тогда Великий Предок проклял Духа Фудзи и объявил, что отныне за то, что тот отказал в убежище сво­ему предку, гора Фудзи навечно будет покрыта снегом, чтобы никто не смог взойти на нее и служить Духу Горы.

Когда же Великий Предок явился к горе Цукуба и по­просил у нее пристанища, божественный Дух Горы с радо­стью принял его и в праздничную ночь Ниинамэ угощал гостя свежими дарами нового урожая. В благодарность Миоя-гами-но-микото благословил Цукуба, пообещав боже­ству горы радость и процветание храма, до-коле существуют небо и земля. «Вот почему,— продолжает „Хитати Фудоки",— гора Фудзи всегда покрыта снегами и никому не достичь ее вершины, а на горе Цукуба множество народу; собравшись вместе на храмовый праздник, он весело пирует, танцует и поет» [56, 39].

В этой легенде слышны далекие отзвуки той борьбы, ко­торая происходила на рубеже бронзового и железного веков между племенными вождями — жрецами «ульта гор (культа дотаку) и племенами завоевателей с Северного Кюсю. Здесь, видимо, сохранились фрагменты какого-то мифа, при­надлежащего племенам цутигумо и .идзумо, живущим в рай-

³⁰ Еще до середины XIX в. в японской деревне бытовал обычай еже­годно в день Нового года устраивать представления так называемой хару-та-ути (букв, «весенняя вспашка рисового поля»). Актер в маске, изобра­жающей прекрасную деву, исполнял пантомиму, воспроизводящую сель­ские работы от посадки до сбора урожая, после чего он сменял маску и начинал танец, исполненный величия и могущества. Такая перемена сим­волизировала превращение божества рисового поля в горное божество.

³¹ «Манъёсю» — первая древняя поэтическая антология.

оне Кинай. Возможно, сюжет мифа сложился задолго до завоевания, т. е. в то время, когда духи гор были главными божествами. Отказ божества Фудзи дать приют божествен­ному пришельцу и кара, понесенная им за это, и, наоборот, радушный прием, оказанный богу Миоя на горе Цукуба, отражают, с одной стороны, положение жрецов Кинай (хо-фури), а с другой — свидетельствуют об ассимиляции куль­та гор дотаку с верованиями, пришедшими с Кюсю. Ведь и в синтоизме обе горы продолжают почитаться священными, а Фудзияма синтоистских верований и фольклора и в XX в. продолжает оставатся символом страны. Проклятие, тя­готеющее над Фудзиямой, о котором рассказывает легенда, возможно является позднейшим переосмыслением табу, так­же связанным с ритуалом культа гор.

Интересно, что и центральный миф синтоистской мифоло­гии — миф об удалении богини Аматэрасу в грот (небесной горы) — тоже восходит, видимо, к какому-то еще более древнему мифу, где священная гора, куда скрывается солн­це, играла значительно большую роль. Недаром Небесная Сияющая Гора — Омэ-но-кагуяма — занимает в мифе так много места [87, 3—4].

Очень тесно с синтоистскими верованиями в горные бо­жества связан также тотемистический в своей основе круг верований в зооморфное, способное к реинкарнации боже­ство. Особенно распространен сюжет о браке смертной женщины с божеством в образе змея, в результате которого рождается герой, наделенный необыкновенной силой.

В «Кодзики», «Хидзэн Фудоки»³² и '«Нихонги» встреча­ются три похожих друг на друга сюжета, в основе которых лежит идея о явлении божества -в мир смертных, чтобы по­дарить ему могучего героя — своего сына.

Во всех трех случаях супруга или ее родственники стре­мятся раскрыть тайну супруга при помощи нити, продетой через его одежду. Змей-супруг непременно обнаруживается на вершине горы, или в храме горного божества (в вариан­те «Кодзики»), или в водоеме на вершине горы (в «Хидзэн Фудоки»), или на вершине горы Миморо (в «Нихонги»). Этот же сюжет в аналогичных вариантах сохраняется в неизмен­ном виде и в более поздних источниках³³. Имеет он паралле-

³² «Хидзэн Фудоки» — описание провинции Хидзэн.

³³ Записанные в XII—XIII вв. эпические сказания о Тайра и Минамо-то — «Хэйкэ Моногатари» — содержат легенду о Дайта — богатыре, ро­дившемся от змея, обитавшего в пещере горы Убагадакэ, и женщины из горного селения. Легенда переосмысливает древнее верование и задним • числом объясняет причину обожествления змея и построения храма чудес­ным рождением богатыря.

ли и в современном фольклоре³⁴. Все три варианта подроб­но рассмотренного сюжета воскрешают картину древнего, обставленного соответствующими обрядами и табу культа некоего хтонического 'божества гор и водоемов. Здесь, види­мо, тесно переплелись верования, относящиеся к разным хронологическим слоям. К наиболее древним можно отнести представления о зооморфном божестве гор и водоемов, в жертву которому приносилась смертная женщина. В конеч­ном счете подобного рода верования смыкаются с сюжетом мифа о Сусаноо, где рассказывается, что дева Инада-химэ должна была быть принесена в жертву восьмиглавому дра­кону. Не исключена возможность заимствования сюжета из Кореи или Китая или, что более вероятно, контаминация сюжета. Во всяком случае, это произошло задолго до того, как было зафиксировано источниками. Не случайно этот сюжет получил в японском фольклоре столь широкое рас­пространение. В традиционных праздниках современной японской деревни он сохраняется в полной неприкосновен­ности. Причина такой популярности заключается прежде всего в тесной связи этих верований с сельскохозяйствен­ным циклом и с культом плодородия. Змей-дракон с древ­нейших времен почитается божеством — подателем влаги: в его власти находится орошение рисовых полей, т. е. в ко­нечном счете судьба урожая.

В 5-й, а на юге в 3-й луне в период пересадки риса со­вершается обряд, который сохранился у крестьян на юге Кюсю под названием хама-ори (букв, «схождение в бухту»). Во время праздников тосигои-но мацури (весеннего моле­ния об урожае) женщины, собравшись вместе, вкушают особую ритуальную пищу и совершают ритуальное омо­вение в море. Обычай, напоминающий широко распростра­ненные в этнографии «женские дома», преследует цель очи­щения после общения со змеем. В других районах женщины, чтобы избавиться от ребенка змея, купаются в прибрежных водах, прячась в камышах. Повсеместность такого обряда указывает на существование культа плодородия, воплощен-

³⁴ В современном фольклоре о-ва Кюсю (преф. Оита), на Мияки-дзима (юг Рюкю) и в Центральной Японии, в преф. Нара, продолжает бытовать сюжет о божественном змее. В деревнях острова Кюсю до сих пор змей, особенно белых, почитают божественными предками [10З, 283].

ного в обряде священного брака смертной женщины с бо­жеством гор, водоемов и дождей. Ритуал очищения 'возник, вероятно, на более поздней стадии переосмысления культа, как и магическое «разоблачение» змея-супруга с помощью железной иглы (мотив, встречающийся у очень многих на­родов Дальнего Востока). Он уже указывает на трансфор­мацию роли божества, преодоление прежней его роли, сви­детельствует об оттеснении на второй план всемогущего божества гор и водоемов.

В процессе перехода к политеизму на передний план вы­ступают уже сформировавшиеся главные боги: Аматэрасу, богиня Солнца, и Сусаноо, бог гор, грома, дождя. К Сусаноо, который первоначально был одним из многих божеств при­роды, переходит власть над водной стихией могущественно­го прежде божества — змея, который превращается теперь в божество низшего ранга. Более того, общение со змеем требует впоследствии обряда очищения: зооморфное боже­ство плодородия раннего синто теряет свое былое значение. Но обряды и верования, с ним связанные, сохраняются в ви­де пережитков. В XX в., например, в деревнях провинции Ямато во время магического обряда заклинания дождя возглашают: «Рю-Осан дзя мидзу какэ, Рю-Осан дзя мидзу канэ!» («Господин дракон, полей водой!») [20, 23].

В уже приведенных выше песнях из «Хитати Фудокн» ясно чувствуются отзвуки оргиастического обряда культа плодородия, отправляемого на священной горе.

Божеством плодородия является Амэ-но Коянэ-но-мико-то ³⁵, сыгравший столь важную роль в мифе об удалении Аматэрасу в грот, т. е. о добывании Солнца. Заклинания (норито), произнесенные Амэ-но Коянэ-но-микото, заставля­ют Аматэрасу «преклонить ухо» и выглянуть наружу.

В названных выше источниках («Кодзики» и пр.) содер­жится большинство общераспространенных мифологических сюжетов, отмеченных чертами перехода от анимизма к по­литеизму. Лучшая или худшая сохранность их находится в зависимости от многократной переработки, которой они подвергались при записи памятников. В основе сюжетов ле­жит содержание довольно многочисленных мифов (или их фрагментов), связанных с культом сил природы, главным образом с культом плодородия, солнца, а также с космого-

³⁶ Н. П. Мацокин переводит это имя как «Его священства Корни Не­бесных Детских Домов» [20, 23—24].

нией. Причем сюжеты, относящиеся к космогонии, подверг­лись, по-видимому, наиболее значительной обработке и в том виде, в котором они дошли до нас, должны быть, ско­рее, отнесены к литературе и идеологии последующей эпохи — эпохи Нара.

Не менее важную роль, чем мифы, связанные с культом природы, играют в японской мифологии сюжеты, образую­щие цикл мифов о героях.

Центральное место в мифологических циклах, относя­щихся к культу природы, занимает солярный миф. В запи­си «Кодзики» и «Нихонги» до нас дошло, вероятно, несколь­ко солярных мифов, объединенных в один развернутый миф о главном божестве синто — богине солнца Аматэрасу. Но в нем присутствуют все обязательные мотивы: борьба света и тьмы (солнцеборчество), добывание солнца и погоня бо­гов (в том числе божества плодородия) за солнцем и пр. Повествование мифа сочетает в себе описанные во всех деталях обряды солнечного культа и культа плодородия. В совершении обряда принимают участие все главные бо­жества пантеона, употребляющие при этом все священные предметы, которые являются .неотъемлемыми элементами ритуального реквизита. Это — зеркало (Ята-но-кагами), драгоценные камни (Ясака-но магатама), березовые поленья, лопатки оленя, дерево сакаки, тасуки (тесемки) .из растения хикагэкадзара, бамбуковые побеги. Все, за исключением зеркала и драгоценных камней, взято с Небесной Священной Горы. В обряде непременно имеется веревка из рисовой со­ломы. Колдовской магический обряд преследует цель вер­нуть солнце, последовательно изображая явления природы, сопровождающие появление древнего светила. Анализируя ритуал, запечатленный в мифе, нетрудно установить, что он восходит непосредственно к обрядам предыдущего периода. Не случайно Небесная Священная Гора выступает здесь, как это явствует из текста мифа, источником, откуда берут начало почти все атрибуты синтоистского ритуала.

Вообще, видимо, верования и ритуал предшествующего периода, когда они, как и мифы, были впервые зафиксиро­ваны письменными источниками, имели на формирование синто периода Ямато — Асука значительно большее влияние, чем это принято считать. И здесь весьма большую помощь может оказать привлечение в качестве источника по изуче­нию общества Ямато — Асука так называемых ханива.

Выше уже говорилось о чрезвычайно важной роли хани- ва для изучения материальной культуры, искусства и идео­логии древней Японии. Действительно, мир ханива может быть вполне представлен как общество раннего синтоизма, т. е. общество свободное еще от прямого влияния буддизма и развитой феодальной культуры государств континента (Кореи, Китая, Индии).

Раскопки курганов воскресили преданный забвению более 12 веков мир ханива, открывший перед наукой богатейшие возможности для изучения добуддийского периода истории Японии.

С ханива связан большой и сложный комплекс проблем, которые пока весьма далеки от разрешения (тем более что эта тема до сих пор не подвергалась специальному исследо­ванию и пока еще не существует сколько-нибудь полной на­учной публикации памятников). Настоящая работа ни в коей мере не претендует на то, чтобы дать исчерпывающий ответ на множество вопросов, возникающих в процессе зна­комства с этими необыкновенно интересными и своеобраз­ными памятниками. Основная задача сводится к .предвари­тельному определению значения и места ханива в процессе развития японской культуры от бронзового века к раннему железному веку и к попытке проследить преемственность между культами (религией и искусством) обеих эпох, т. е. от так называемой культуры дотаку через ханива (период курганов) к периоду Асука — Нара. Чтобы представить себе конкретно значение ханива как источника по истории куль­туры, следует очень кратко остановиться на их характери­стике.

Ханива, что означает буквально «глиняный круг» (хани — «глина», ва — «круг») —скульптура, развивавшаяся из глиня­ных столбиков-цилиндров, изгородью из которых обносился курган. Изгородь эта следовала сразу за рвом с водой, окружавшим курган, и'составляла вместе с ним двойную преграду на .пути к кургану. В изгороди из глиняных стол­биков воплощалось магическое табу, охранявшее склоны курганов, где расположена была скульптура, изображаю­щая дома, утварь, людей, животных.

Согласно самой древней официальной концепции, зафик­сированной в «Нихонги», изготовление ханива было введено, чтобы заменить человеческие жертвы при погребении изобра­жениями из глины. Однако археологические данные показы­вают, что изображения людей появляются лишь в V в. и особенно широко распространяются в VI в., в конце эпохи курганов. Появление погребальной пластики могло быть вызвано и влиянием континентальной культуры, хотя сход­ство при ближайшем рассмотрении оказывается чисто функ­циональным и сводится только к аналогичному назначению скульптуры, особенно изображений домов и лодок.

Характер и стиль ханива вполне оригинальны, так же как и техника изготовления.

Техника изготовления ханива еще не уточнена оконча­тельно. По мнению большинства японских специалистов — Фумио Мики [35; 70] и других, все виды ханива изготовля­лись техникой вадзуми (букв, «собирание кругов»). Заклю­чалась она в следующем: влажную глину раскатывали в длинную палку-цилиндр, который резали на куски, а затем из них вынимали середину, после чего полученные кольца складывали в столбик друг на друга, а швы между ними заглаживали пальцами вверх и вниз. Таким образом полу­чали скульптуру полую внутри, что должно было предо­хранить ее от растрескивания при обжиге. Обжиг велся при температуре примерно 800°. Сравнительно низкая темпера­тура обжига была вызвана опасением, что при более вы­сокой температуре металл, содержащийся в глине, начнет плавиться. Примесь металлов, преимущественно железа, в глине и придает ханива красный оттенок. Археологи счита­ют, что при обжиге применялся уголь из сосны, зола которо­го запекалась порой на поверхности керамики в виде серо­ватой нашлепки.

Моделировка скульптуры велась по всему объему заго­товленного цилиндра. В зависимости от замысла мастера, его сноровки, назначения вещи и, может быть, срока и ха­рактера заказа (степени знатности заказчика) скульптура могла быть круглой или была представлена рельефом.

Есть основание предполагать, что так называемая техни­ка вадзуми не была универсальной. Мужская голова, най­денная при раскопках в префектуре Ибараги, обнаруживает сходство с формой для штамповки. Да и массовый харак­тер и срочность изготовления свидетельствуют о том, что должна была существовать и техника, удовлетворяющая этим требованиям. В «Нихонги» сообщается, что после смерти государыни Хибасу-химэ-но-микото ко двору из Идзумо была вызвана сотня мастеров ханиси, принадлежавших к «гильдии» (бэ) глиняных дел (Ханибэ). «Нихонги» излагает историю создания Ханибэ и объясняет ее происхождение. «С тех пор,— говорится в „Нихонги",— как были изготовле- ны глиняные фигуры для погребения Хибасу-химэ-но-микото, государь пожаловал главе мастеров Номи-но Сукунэ титул Ханибэ-но Оми (главы гильдии глиняных дел мастеров), к которой затем прибавился и титул Хани'бэ-но Мурадзи — Надзиратель за могилами Государей».

Приведенные отрывки из «Нихонги» представляют не­сомненный интерес, так как из них явствует, что и в VIII в., когда были записаны «Нихонги», память о ханива была еще совершенно свежа. Более того, древнему, добуддийскому ри­туалу по-прежнему еще придавалось большое значение. Можно предположить, что и Ханибэ продолжала существо­вать, только обслуживала другие нужды.

Вообще, наличие специальной '«гильдии» мастеров хани­ва (а корпорация такого рода должна была существовать, иначе необъясним размах, которого достигло изготовление ханива) говорит о многом.

Прежде всего о создателях ханива. Просто ли ремеслен­никами были члены Ханибэ? Массовость и спешка изго­товления ханива непременно ставили перед ханиси задачу коллективного труда, который смог бы обеспечить широкое производство предметов культа. Поэтому к работе над их изготовлением привлекались все сведущие в этом деле.

Далее, специфика работы требовала определенной спе­циализации, когда, например, одна из групп мастеров была занята подготовкой полых цилиндров, другая — их модели­ровкой, а третья — вела обжиг. Но вместе с тем такая работа (моделировка) обязательно предполагала не обыч­ную ремесленную выучку. Здесь требовалось отличное зна­ние традиции, канона, непосредственно связанных со свя­щенным ритуалом. Такое знание в те времена можно было получить только от жрецов. Нетрудно допустить, что кор­порация ханиси была тесно связана со жречеством и под­чинена строгой регламентации. Не случайно глава ханиси получил титул Надзирателя за могилами Государей, а ос­новной его титул—Ханибэ—первоначально мог иметь смысл главы жреческого рода (так же как, например, Иму-бэ — глава рода), ведавшего всеми церемониями. Лишь впоследствии, уже при фиксации в «Нихонги», титул Ханибэ был переосмыслен в титул высшего чиновника.

Под влиянием регламентации, исходящей от жрецов, складывается система, определяющая стиль культового ис­кусства, его канон, при помощи которого достигается един­ство стиля. В этих условиях от всех требуется одинаково высокое и совершенное мастерство, которого невозможно ожидать от простых ремесленников. Предельная выразитель­ность, присущая подавляющему большинству ханива, также свидетельствует о том, что их изготовляли настоящие худож­ники. По-видимому, в корпорации Ханибэ объединялись пер­воначально жрецы-скульпторы и находящаяся у них в под­чинении группа ремесленников. А, может быть, подсобные работы выполнялись новичками — неофитами, которые приоб­щались к мастерству, а затем посвящались в мастера. Та­ким образом, Ханибэ можно, скорее всего, сблизить с ре­лигиозным «орденом» такого типа, как, например, жрече­ские корпорации — ордена древней Америки.

Как уже отмечалось, ханива — это цилиндры. Названы они так потому, что по форме, как правило, приближаются к цилиндру или усеченному конусу. Они имеются в весьма большом количестве во всех без исключения курганах и да­тируются примерно последней четвертью III в. Для кургана Нинтоку тэнно³⁶, имеющего длину окружности 380 м, было изготовлено 20 тыс. цилиндров, а в поздних курганах, дости­гающих в диаметре примерно 20 м, находят около 200 штук.

Плохая сохранность ханива во многих курганах затруд­няет точное определение порядка их расположения. Неко­торое представление об ориентации ханива может дать рас­положение людей и животных по берегу рва, окружающего курган Хатимандзука в префектуре Гумма, где ханива были найдены почти в полной сохранности. Четырехугольная площадка на высоком берегу была обнесена оградой из рас­ставленных в строгом порядке ханива-цилиндров. Примерно в центре четырехугольника были расположены мужская и женская фигуры, повернутые лицом друг к другу. Пять дру­гих человеческих фигур, смотрящих в разные стороны, были расставлены вдоль западной части и одна—близ восточной части ограды. В середине площадки ближе к восточному краю стояли два коня, обращенные мордами друг к другу. Их расположение почти повторяет расположение человече­ских фигур в центре. Шесть других коней выстроились вдоль южной части ограды гуськом, мордами на запад. Симмет­рично им у северной ограды были поставлены два гуся и шесть гусят. Возможно, человеческие и конские фигуры в центре символизируют погребенных в кургане вождя и его

³⁶ Согласно «Нихонги», он умер в 399 г., а по другим данным — в 427 г.

супругу, которым сопутствовали их кони, и свиту вождя, также снабженную конями. Ориентация конских и птичьих фигур с востока на запад связана непосредственно с культом солнца (обозначая, видимо, направление движения солнца и ритуал приношения жертвы солнечному божеству). Ком­позиция ханива в кургане Хатимандзука интересна еще и как один-из самых ранних после дотаку примеров компози­ционных приемов в японском искусстве. Несмотря на обу­словленные ритуалом ограничения, здесь чувствуется свобо­да, живость композиции, стремление к динамичности и пре­одолению безжизненной симметрии.

Ханива всех известных видов изготовлены из слегка обожженной неглазурованной глины. Зачастую их поверх­ность разделена горизонтальными линиями, с разных сто­рон в них проделаны небольшие отверстия: четырехуголь­ные, треугольные или круглые. Порядок расположения цилиндров и его символика окончательно не установлены. Известно лишь, что они встречаются на всей поверхности кургана. Оградой из цилиндров обносились основания кур­ганов и вершины, очевидно с целью предохранения склонов от осыпания. Существует предположение, что через отвер­стия продевалась веревка и таким образом выравнивались ряды ограды. Вообще обычай обносить оградой священные места, т. е. объявлять их табу, распространены у многих народов. В Японии же он сохраняется и поныне (ограды во­круг синтоистских храмов и система ворот — тории). Они-то, быть может, и продолжают традиции курганной культуры. Существует еще одна версия, объясняющая происхожде­ние и назначение ханива. Известный японский археолог Фу­мио Мики полагает, что ханива-цилиндры появляются в ка­честве символических ритуальных сосудов, употреблявшихся в погребальном обряде. Действительно, в наиболее древних курганах типа Тяусуяма в префектуре Нара найдено мно­жество керамических сосудов хадзи, которые с самого на­чала были лишены дна. Сосуды хадзи — это такой тип до­машней утвари периода курганов, который является прямым продолжением так называемой керамики яёй. Сосуды тако­го рода предназначались только для погребения. Профес­сор Фумио считает, что ханива-цилиндры представляют ими­тацию погребальных сосудов типа хадзи, в которые поме­щали приношения духу усопшего.

Самые ранние изобразительные ханива — это дома (храм-жилище). Они датируются примерно рубежом III—IV вв., а затем неизменно встречаются во всех курга­нах. Эти ханива располагались в центре конфигурации из других различного вида ханива. Судя по данным раскопок наиболее древних курганов, ханива-дома первоначально ставились на вершине непосредственно над погребением. Впоследствии они стали обноситься изгородью из глиняных цилиндров, сначала в один ряд, а позднее (в средний пери­од курганов) двойной или даже тройной изгородью из ци­линдров или изображений щитов, церемониальных зонтов и тому подобных предметов. В конце периода глиняный храм-жилище предстает окруженным ханива-амбарами, житни­цами и другими служебными постройками.

В кургане Футацуяма в префектуре Гумма над круглым погребением поставлен на вершине один глиняный домик (или храм), а над четырехугольным — четыре. Быть может, это не только указывает на то, сколько человек за­хоронено, но и отражает определенный ритуал. Интересно, что в современном погребальном обряде у японцев, не­смотря на преобладание буддийского обряда похорон, сохра­нился еще в ряде мест обычай устанавливать над могилой так называемый «дом духа» из дерева или просто из бума­ги. Урну с пеплом помещают в неглубокую могилу, над ко­торой ставят «дом духа», украшенный цветами. Это соору­жение стоит до тех пор, пока его не разрушат время и непогода. Обычай, воскрешающий добуддийские верования, демонстрирует стойкую традицию ритуала со времен ханива.

Несомненно, ханива-дома играли в обряде первостепен­ную роль. Они представлены самыми различными образца­ми (рис. 9 и 10), с помощью которых можно познакомиться с архитектурой эпохи Ямато — Асука. Запечатленный хани­ва архитектурный стиль в основном почти совпадает со сти­лем синтоистских храмов, жилых и хозяйственных построек эпохи Асука и Нара. Более того, не только в синтоистских храмах, но и в жилых постройках современной японской деревни отчетливо прослеживаются стилистические тради­ции, восходящие к добуддийскому периоду. В ханива, изо­бражающих жилье и храм, легко угадывается повсеместно распространенная в Японии конструкция — вертикальные подпорки-столбы, крытые соломой крыши с большим выно­сом, стены из смеси глины с измельченной соломой, укреп­ленные прутьями. Чрезмерный вынос кровли, придающий этому сооружению причудливый вид, не был воспринят пол­ностью японскими постройками, ибо это сделало бы их уяз- вимыми при тайфуне. Впрочем, не исключено, что утриро­ванная архитектура порождена влиянием каких-то изобра­зительных канонов.

Большинство ханива-домов снабжено остроконечной или двускатной крышей. Дом стоит, как правило, прямо на земле, хотя встречаются постройки, приподнятые над зем­лей на сваях и имеющие одну дверь. Скорее всего, эти пос­ледние являются амбарами (например, ханива из Сара в преф. Миэ). Самым примечательным помимо кровли у большинства строений являются так называемые кацуоги — тяжелые бревна, положенные наперекрест по всей длине конька крыши. Первоначально бревна клались для того, чтобы ветром не размело солому, а впоследствии они пре­вратились в один из ведущих элементов архитектурного де­кора (например, в синтоистском храме Исэ).

В кургане Сайтобару в префектуре Миядзаки нарадена ханива, представляющая своеобразный архитектурный ком­плекс. Центральная часть его состоит из двух строений под остроконечными крышами (одна внутри другой). Спереди и сзади к строениям пристроено что-то вроде крылец с собст­венной двускатной крышей. Археологи полагают, что такая конструкция воздвигалась над землянками — жильем, харак­терным для периода дотаку. В период Ямато такой комп­лекс служил усадьбой племенной знати.

Несомненно, что архитектура, представленная ханнва, яв­ляется связующим звеном между так называемым периодом дотаку (эпоха бронзы) и периодом Асука — Нара (VI— VIII в). Об этом помимо храма в Исэ свидетельствует, на­пример, и очевидное сходство между строениями, изобра­женными на бронзовом зеркале из кургана Такарадзука (преф. Нара) и бронзовом колоколе этого же времени из коллекции Хатиро Охаси, с одной стороны, и ханива из Са­ра (в преф. Миэ)—с другой. Более того, все перечислен­ные изображения свайных построек обнаруживают почти точное сходство с архитектурой знаменитого Сёсоин, а кры­ши Золотого храма Хорюдзи, может быть, генетически вос­ходят к крышам ханива из Тоби (преф. Нара).

Определенный интерес представляет группа других ха­нива, во множестве извлеченных из курганов. Это, во-пер­вых, изображение сосудов (блюд и кубков), оружия и до­спехов (мечей, щитов, шлемов и пр.). Их появление датиру­ется примерно серединой периода курганов, а в отдельных случаях и более ранним временем.

Ввиду того что до сих пор еще не раскопано ни одно хорошо сохранившееся поселение, относящееся к этому вре­мени, ханива представляют очень большой интерес. Они дают уникальный и разнообразный материал для изучения общества Ямато.

Ханива типа Суэ в виде ритуальных сосудов, высоких кубков и блюд, расставленные в порядке перед центральным ханива-домом, свидетельствуют о существовании обрядов, которые продолжают бытовать в синто и поныне. Это и об­ряды, связанные с умиротворением душ усопших, и прине­сение даров к дому духа-божества по случаю осеннего уро­жая, и т. д.

С ритуалом, по-видимому, связаны также ханива в виде оружия, доспехов и парадных зонтов. Особенно интересен короткий широколезвийный меч из кургана Вкодзука (преф. Тотиги), форма которого повторяет ритуальное широколез­вийное оружие японского происхождения, датируемое рубе­жом бронзового и железного веков. В том же кургане найдена ханива в виде китайского узколезвийного меча в ножнах, на которых сохранились остатки декора, раскрашен­ного киноварью. Форма обоих мечей та же, что и металличе­ских (бронзовых и железных) мечей из множества курган­ных кладов оружия, посвященного обожествленным духам усопших. Тесная связь такого обычая с тройным культовым комплексом синто, в котором священный меч играет главную роль, несомненна.

Ханива-лодки (рис. 11) встречаются гораздо реже, хотя и попадаются на всем ареале от Кюсю ,до Канто. Пока не установлено, какое место занимают лодки в ритуале заупо­койного культа. Известно, что в погребальных курганах кон­ца III — начала IV в. довольно часто встречаются гробы в форме лодки. Гроб в виде лодки обнаружен также в одном из поздних курганов близ Киото. Вообще, представления о загробном мире у многих народов связаны с плаванием. . Вполне естественно, что и у древних японцев существовали такие верования. Какие-то отзвуки могли отразиться, на­пример, в очень древней и популярной легенде о плавании рыбака Урасима, которая была включена в «Нихонги». Изо­бражения лодки на сосуде яёй из Кароко (преф. Нара) и ханлва-лодка из кургана Сайтобару (преф. Миядзаки) очень близки.

Группа ханива, изображающих животных и птиц, отли­чается значительной пестротой как по назначению, так и«манере» исполнения. Многочисленные изображения птиц (петухов, кур, цыплят, уток, гусей, ручных ястребов) отли­чаются, пожалуй, наибольшей натуралистичностью. Это осо­бенно относится к изображению петухов и кур. В кургане Иватояма (преф. Фукуока) найдена поражающая натура­лизмом деталей голова петуха, высеченная из камня. При­чина такого натурализма, быть может, кроется в тесной связи этих птиц с мифологией и верованиями о загробной жизни. В солярном мифе появление Аматэрасу вызвано не только священным танцем — пантомимой богини Амэ-но Удзумэ, но и голосистым пением петухов, которых застави­ли горланить боги. Обряд вызывания дневного светила в первобытных верованиях связан с представлениями об изгна­нии тьмы и воскресении из мертвых; символом их являет­ся крик петуха.

Роль остальных птиц в ритуале не ясна, так же как и животных. Возможно, что дикий кабан и олень — это жерт­венные дары, приносимые божеству. Но самым распростра­ненным и, очевидно, излюбленным объектом изображения являются кони и собаки, что совершенно естественно для культуры курганов, ибо в этот период и те и другие стано­вятся непременной принадлежностью племенной аристокра­тии. Среди японских археологов даже имеет хождение тео­рия о том, что около V в. часть Японии была завоевана конными отрядами, вторгшимися с континента [70, 44] и за­нявшими господствующее положение в стране. К сожале­нию, нигде не приводится иных доказательств в пользу предлагаемой теории, кроме внезапного и широкого распро­странения конской сбруи в могильниках и ханива в виде ко­ней. Этих доказательств явно недостаточно для подтвержде­ния теории завоевания. Скорее, активизация процесса консолидации племенного союза в государство, которая сопровождается усилением завоевательной экспансии на се­веро-восток (район Канто), приводит к укреплению племен­ной аристократии, использующей торговые связи с конти­нентом, чтобы приобрести там верховых коней для военных походов против эбису (айнов). Не случайно в курганах позд­него периода в районе Канто и находят такое большое ко­личество изображений оседланных боевых коней. Они пора­жают тщательной передачей всех деталей конского снаря­жения (седел, стремян, уздечек, колоколец), тогда как изо­бражения самих коней, как и собак и других животных — вепря, оленя и особенно обезьяны, отмечены условностью и обобщенностью, живым движением, композиционной свой-бодой. В «Нихонги», в XIV свитке, помещена поэтическая легенда, рассказывающая о впечатлении, которое произво­дили на современников ханива, расставленные на склонах курганов. Некто Хякусон Танабэ-но Фубито однажды лунной ночью скакал мимо кургана над могилой Хомуда (Одзин тэнно) и увидел впереди великолепного скакуна с всадни­ком. Хякусон страстно захотел получить коня и бросился вдогонку. Всадник как будто угадал его желание и, дав себя догнать, поменялся с ним конем, после чего оба разъ­ехались в разные стороны. Обрадованный Хякусон запер красного скакуна на конюшне, но наутро увидел, что на его месте стоит глиняный конь. Тогда Хякусон возвратился к мисасаги (кургану) Хомуда и увидал там своего скакуна, стоящего среди глиняных коней [87, 357—358]. Интересно отметить, что это единственное упоминание о существовании конных фигур, сами же изображения пока не найдены.

Знаменитая обезьяна из кургана Тамацукури (преф. Ибараги) считается признанным шедевром ханива и зна­менует собой сложение выразительного и обобщенного сти­ля ханива, который столь блестяще воплотился в образах людей.

Легенда «Нихонги» о происхождении ханива, в которой говорится о замене людей глиняными фигурками, отражает более поздние представления. Возможно, что первоначально ханива не только являлись изображением людей, составляю­щих окружение погребенного вождя (свита, дружинники, слуги), но и, что особенно интересно, как бы представляли священный ритуал, совершаемый жрецами, имитирующими небожителей. При внимательном рассмотрении мир ханива обнаруживает явную связь с синтоистской мифологией, за­фиксированной в «Кодзики» и «Нихонги». Не случайно другие названия ханива, относящиеся только к изображе­нию людей — татэмоно, цутинингё или цуяку, содержатся также в именах ряда божеств, а может быть, просто заим­ствованы из них. Слова «татэмоно», «цути», «тати» происхо­дят от глагола «тацу» — «стоять». Наличие в имени божест­ва и в названии ханива понятия «стоять» объединяет их об­щей идеей — предстояния пред главным божеством.

Изображение человека (рис. 12) представляет чрезвы­чайно большой интерес для истории культуры (религии и искусства). После эпохи Дзёмон, от которой дошло сравни­тельно большое количество таких изображений, образ человека становится, по мнению японских археологов, весьма редким явлением. Так, для периода бронзы известны лишь отдельные изображения человека на колоколах и еще не ис­следованное изображение человеческого лица на сосуде яёй.

Ханива широко знакомит нас с обществом Ямато, обли­ком различных его представителей, костюмами, ритуалом, воплощенном в фигурках жрецов и жриц, аксессуарах, та­туировке и пр.

Основываясь на публикации ханива в альбоме ^Фумио Мики, можно классифицировать их следующим образом: фигуры жрецов и жриц, изображения знати, воинов и про­столюдинов (крестьян, слуг, может быть, рабов).

Как магическую скульптуру ханива можно подразделить на магический портрет и символическую скульптуру. К пер­вому типу можно отнести изображения жрецов и некото­рых воинов, ко второму — изображения крестьян, слуг и в меньшей степени представителей аристократии.

Изображения жрецов и воинов встречаются чаще всего. Вокруг них, вероятно, и складывается иконографическая тра­диция. До сих пор еще в науке не поставлена проблема исследования иконографии ханива, как, впрочем, не постав­лен до сих пор вопрос о самом существовании такой иконо­графии. А между тем изображения жрецов и воинов имеют хорошо разработанную иконографию. Рассматривая парал­лельно иконографической канон ханива, круг представлений, в них отраженный, с одной стороны, и мифологические сю­жеты, сохранившиеся в письменных памятниках,— с другой, возможно установить определенное единство, прямую связь религиозных представлений общества Ямато и синтоизма более позднего периода. Иконография ханива прямо соот­носится с мифами солнечного цикла.

В довольно многочисленных группах жрецов (возможно являющихся одновременно и вождями племени) и жриц запечатлен древний синтоистский ритуал, не вошедший целиком в более поздние памятники. Так, ханива, изобра­жающая фигуру присевшего полумужчины-полузверя [70, рис. 24], быть может, донесла до нас образ древнего син­тоистского божества или жреца, это божество имитирующе­го (рис. 13). Своеобразный древнеяпонский «сфинкс» вос­крешает в памяти сюжет из мифологического цикла о Дзим-му тэнно и его походе на восток, когда против завоевателей выступил в облике медведя бог племени цутигумо — идзу-мо. Суровое лицо грозно обращено вперед, голову венчает высокая шапка, украшенная орнаментом из треугольников, расположенных в два ряда друг над другом. (Подобный ор­намент весьма широко распространен у различных народов в эпоху бронзы и читается обычно как знаки гор.) Могучие, преувеличенно толстые лапы подчеркивают звериную приро­ду божества. Здесь явно прослеживается переход от зоо­морфного божества к антропоморфному.

Есть основания полагать, что горное божество — полу­медведь-получеловек сохранилось от культа, предшествую­щего Ямато периода, когда оно являлось предком-тотемом местных племен. К сожалению, это изображение является пока единственным, и потому преждевременно делать окон­чательные выводы. Но головной убор и орнамент, его укра­шающий, не случайны. Такие же высокие шапки со знаками гор встречаются у многих ханива-жрецов, а орнамент, как правило, имеется на коронах, шапках, перевязях всех без исключения фигур жрецов [70, рис. 1, 2, 3, 24, 27, 30, 31, 33, 45, 65, 68 и 69], являясь, таким образом, устойчивым при­знаком при определении характера фигуры (рис. 14).

Изображения жрецов и воинов укладываются в опреде­ленный иконографический канон, выявление которого бла­гоприятствует реконструкции древней синтоистской мифоло­гии и культа. Жрецы представлены в самых различных фа­зах ритуала, что позволяет, опираясь на мифы, представить священную церемонию в целом, т. е. в значительной мере характер синтоистской религии, ибо она, как всякая рели­гия, состоит фактически из системы церемоний.

Иконографический тип жрицы, совершающей, по-видимо­му, обряды, связанные с солнечным культом, представлен в альбоме Фумио Мики несколькими ханива [70, рис. 2, 27, 30, 34, 61, 63 и др.], которые были найдены при раскопках курганов Центральной Японии и района Канто. Столь ши­рокое распространение изображений обнаруживает устойчи­вую общность основных черт (поза, прическа, ритуальные одеяния и пр.), указывающую на существование вполне сложившейся иконографической традиции. В великолепной ханива из префектуры Гумма, достигающей высоты 88,5 см [70, рис. 2], отлично передана вотивная поза жрицы, при­ступающей к священнодействию. В энергично протянутой левой руке она держит чашу с сакэ, предлагая ее божеству. Взгляд жрицы устремлен вперед, ее шею украшает ожерелье из магатама, грудь обнажена, через правое плечо — лента (тасуки) с орнаментом из знаков гор. Хапива (рис. 15), изображенная на иллюстрации под № 61 (также из преф. Гумма), очень похожа на жрицу с чашей в руке, только в ее позе отражен другой момент ритуала. Обнаженная до пояса, с тасуки на обоих плечах жрица исполняет священ­ный танец, живое движение которого прекрасно передано в жестах рук и выражении лица. Обе фигуры напоминают богиню Амэ-но Удзумэ из мифа об удалении Аматэрасу в грот. Не случайно все остальные изображения жриц (рис. 16) принадлежат к тому же иконографическому типу и снабжены аксессуарами, при помощи которых вызывается солнечное божество (тасуки с орнаментом из знаков гор, зеркало, прическа). Позы жриц указывают на их активную роль в ритуале, что также напоминает Амэ-но Удзумэ, ко­торая, согласно мифу, играет ведущую роль в обряде добы­вания Солнца. Изображения жрецов, а может быть, богов, которых они имитируют, судя по величественности их вида (одеяния, позы), наделены иногда еще и воинскими атрибу­тами (мечом, доспехами). И это понятно, ибо вождь племен­ного союза, считающий своим предком племенное божество, являлся одновременно и верховным жрецом.

Под № 33 в альбоме Мики помещено очень интересное с точки зрения иконографии воспроизведение ханива [70]. На высоком троне в торжественной позе сидит, видимо, го­сударь—верховный жрец (рис. 17). На его голове корона с орнаментом из знаков гор и с бляхами, похожими на зер­кала. На шее ожерелье из магатама, одежда украшена ри­туальным декором из кружочков, символизирующих солн­це. В левой руке он сжимает меч на перевязи, правая рука фигуры поднята в ритуальном жесте. Корона и перевязь меча украшены длинными толстыми шнурами. Поза фигу­ры, одеяние и атрибуты обличают высокий сан изображен­ного. Возможно, что верховный вождь и жрец в данном случае имитируют мужское божество, своего предка, а это, может быть, не кто иной, как Сусаноо, прежде верховное божество Центральной Японии, превратившееся после за­воевания Кинай в брата Аматэрасу.

Орнамент в виде знаков гор встречается у всех ханпва, изображающих жрецов и жриц [70, табл. В, рис. 24, 27, 34, 36, 43, 69]. Жрецы вооружены мечами того же типа, что и мечи ханива, изображающих воинов. Иконография и тех и других (жрецов и воинов) зачастую совпадает в главных чертах: такие же огромные, широко раскрытые глаза, твер­дый жест руки, выхватывающей меч из ножен (рис. 18) или тяжело лежащей на его перекладине. Лучшие из экземпляров ханива этого типа [70, табл. В, р, Н, рис. 2, 3, 19, 21, 23, 27, 33, 61] производят впечатление могущества и красоты и живо напоминают образы героических мифов (рис. 19): Сусаноо — победителя восьмиглавого дракона, безупречного богатыря Каму Ямато Иварэбико-но Микото (Дзимму тэнно).

Многочисленные находки изображений, объединенных общей иконографией, создают представление о том, что должен был существовать воинский культ, подобный пле­менным культам, предшествовавшим христианскому культу Святого Георгия или Дмитрия Солунского, широко распространенному в древней Руси. Так же как и Святой Георгий, ханива, изображающие воинов, олицетворяют мужество (рис. 20) и готовность к ратному подвигу (рис. 21). Появ­ление такого культа вполне естественно в условиях общест­ва Ямато, унаследовавшего представления военно-аристокра­тического общества союза племен, явившихся с Кюсю, и племен, живших на этой территории в эпоху бронзы. В 'пе­риод Ямато продолжалось активное завоевание северо-вос­точных земель. Дружины Ямато сражались в далеком краю, строили заставы и обороняли их от племен эбису. Все это приводило к усилению воинского культа, что наглядно под­тверждается множеством фигур воинов в курганах Канто. Иконография ханива — жрецов и воинов отражает кон­таминацию религиозных представлений. В целом ряде изо­бражений сохраняются черты, несомненно восходящие к ве­рованиям общества бронзовых колоколов — дотаку. Корону верховного жреца из коллекции ханива в осакском музее украшают колокольцы, такие же колокольцы имеются' на браслетах фигурки жреца из префектуры Гумма (кстати, иконография фигурки весьма редкая, и ее одеяние не ха­рактерно. Обе руки воздеты к небу). Зеркало на поясе у жрицы, сидящей на скамье, также украшено пятью коло-кольцами [70, рис. 1]. Возможно, что эти колокольцы в ка­честве священного атрибута и части облачения перешли к жрецам от их предшественников, так называемых хофури: жрецов — племенных вождей