ГЛАВА 1 ФИЛОСОФИЯ М. ФУКО (1926-1984).

Мишель-Поль Фуко - французский философ и историк культуры. Преподавал в уни­верситетах Клермон-Феррана и Парижа. Его основные работы: «Психическая бо­лезнь и личность» (1964), «Безумие и неразумие: история безумия в классический век» (1961), «Рождение кли­ники: ар­хеология взгляда медика» (1963), «Реймон Руссель» (1963), «Слова и вещи: архео­логия гуманитарных наук» (1966), «Ар­хеология знания» (1969), «Порядок дискурса» (1971), «Ницше, генеалогия и история» (1971), «Надзирать и нака­зывать» (1975), «Ис­тория сексу­альности» т1-3: «Воля к знанию» (1976), «Опыт наслаждений» (1984), «Забота о себе» (1984), «Жизнь подлых людей» (1977), «Мысль извне» (1966).

Психофизиологи­ческий «паспорт» отвечает ментальности «философа – пророка»: вы­ходец из семьи бо­гатых буржуа, к математике способности не проявлялись, во время учебы в Высшей нормальной школе о нем сложилось у всех мнение как о болезненном чудаковатом мальчике, плохо сходившемся с людьми, конфликтном, наблюдались также у него в это время инсценировки самоубийства, стоял вопрос о его лечении в психиатрической кли­нике, также у него на­блюда­лись от­клонения в сексуальной сфере гомосексуального ха­рактера, умер он от СПИДа. Эти от­клонения, с одной стороны, стимулировали его за­нятие психиатрией и философией; но, с дру­гой стороны, как у большинства философов, это уродство накладывает отпечаток на мен­тальность, что приводит к отсутствию в нем должной систематичности (хотя направление его исследований насущно этого требовало) и наличию излишней гомосексуаль­ной «анальной экзальтированно­сти» мышления. Его тяжело идентифицировать в традиции, но это свойство не только его. Дело в том, что многие французские философы начинали как струк­туралисты, но после 1968 года по­степенно происходит их эволюция в пост модернизм. Тем не менее, мне кажется, что имеет смысл рассматривать творчество М.Фуко к русле философской тра­диции структурализма.

Главная задача исследований Фуко – это выявление «исторического бессознательного», но при этом он, к сожалению, ограничивается часто только «текстами».

ЭПИСТЕМЫ

СЛОВА И ВЕЩИ

М. Фуко сделал грандиозную попытку выявить структуру но­воевропейской ментально­сти. Как нам известно, он, сам того не зная, попробовал осуществить тот же замысел, который вынашивал всю свою жизнь Петр Лаврович Лавров, но смог лишь очертить общие контуры, – это его идея написания «Истории мысли». По тому, что эта грандиозная программа не была осуществлена П. Лавровым и по тому, что у М. Фуко эта за­дача также не реализовалась удачно, можно сделать вывод, что это задача будущего. Тем более, что полноценный анализ истории ментальности (истории мысли) возможен лишь на методологической базе эмпирического рас­смотрения реальных арте­фактов истории. Этого у Фуко не наблюдается, он слишком «заангажирован» на опре­деленную философскую позицию; создается ощущение, что он бук­вально «подгоняет» реальные артефакты ментальности под за­данную схему. Исходная же его установка – это установка структурализма. «Структура» – слишком статична, а потому не мо­жет служить методологией анализа артефактов культуры. Для меня это ясно, как и ясно то, что в культуре действует реальный динамичный механизм – «тра­диция», который од­новременно является наилучшей методологией для анализа.

Этой попыткой выяснить устойчивые структуры менталитета, которые существовали в европейской истории Нового времени, явилась работа Фуко «Слова и вещи» (1966). Эти устой­чивые структуры Мишель Фуко называет «эпистемами». Основной принцип упорядочения этих «эпи­стем»- это взаимоотношение «слов» и «вещей». Можно согласиться с мнением некоторых, что «эпистема» Фуко представляет собой более глу­бокую и расширенную модель кантовских апри­орных структур, или же платоновских «эйдосов» культуры. Эта работа грешит недос­тат­ками: фрагментарностью изложения, неуточненностью терминов, анализом по преимуще­ству французской мысли. С тем, что эта работа была неудачна, молчаливо согласился сам Фуко, в его последующей работе «Археология знания», он, по словам исследователя и переводчика ра­бот Фуко Н.С. Ав­тономовой, более тщательно интерпретирует артефакты истории культуры, и уже не употребляет концепт «эпистема» для анализа истории ментальности. В связи с вышесказанным работа «Слова и вещи» не может служить методологической базой или «на­учно-исследовательской программой» для анализа культурных феноменов. Тем не менее, для прослеживания истоков философии Делёза, да и за неимением другой, имеет смысл подробно рассмотреть концепцию Фуко, которая хотя не совсем адекватно, но отражает реальные про­цессы новоевропейской культуры.

Рассматривая тот или иной тип культуры надо всегда учитывать её своеобразие, в ко­торое уло­жены многообразные стороны жизни в какой-то определенный порядок, ко­торый даже нельзя уловить посредством рефлексии. Этот порядок сложен, но он опре­деляет все мировидение че­ловека и тип его поведения в культурной общности, Фуко в начале «Слов и вещей» подмечает по этому поводу: «Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схе­мами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, ие­рархией ее практик, сразу же определяют для каждого человека эмпирические порядки, с кото­рыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться. На противоположном конце мышления науч­ные тео­рии или философские интерпретации объясняют общие причины воз­никновения любого по­рядка, всеобщий закон, которому он подчиняется, принципы, выражающие его, а также осно­вания, согласно которым установился именно данный порядок, а не какой-нибудь другой. Но между этими столь удаленными друг от друга областями находится такая сфера, которая вы­полняет функцию посредника, не являясь при этом менее ос­новополагающей: она менее четко очерчена, более непостижима и, пожалуй, менее доступна анализу» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб.,1994 с.33). Вот эта об­ласть, как синтез «сознательного» и «бессознательного духа» – т.е. «менталитет» или «код культуры», - является объектом его исследования.

Анализируя европейскую культуру с XVI века Мишель Фуко прослеживает как происходит из­менение ментальности. Фуко различает три «эпистемы», которые существовали в европейской культуре нового времени: «эпистема» Ренессанса, в кото­рой слова и вещи взаимно перепле­тены в символической конструкции; «эпистема» ра­ционализма XVII-XVIII веков, в которой слова и вещи разводятся и соотносятся лишь через мысль, и «эпистема» конца XVIII по вторую половину XX века, в которой «слова» и «вещи» опосредованы языком, жизненной средой и трудовой деятельностью.

ТЕОРИЯ ЭПИСТЕМЫ.

1. ЧЕТЫРЕ ТИПА ПОДОБИЯ

Основные фигуры определяющие строения знания в рамках категории сходства были: пригнанность, соперничество, аналогия и симпатия.

«Пригнанность, соперничество, аналогия и симпатия говорят нам о том, что мир должен замыкаться на самом себе, удваиваться, отражаться или сцепляться с самим со­бой для того, чтобы вещи могли походить друг на друга» (С.62).

««Пригнанными» являются такие вещи, которые, сближаясь, оказываются в соседстве друг с другом. Они соприкасаются краями, их грани соединяются друг с другом, и ко­нец одной вещи обозначает начало другой. Благодаря этому происходит передача дви­жения, воздействий, страстей, да и свойств от вещи к вещи» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1994. С.55).

2) Соперничество

«В соперничестве есть что-то от отражения в зеркале: посредством соперничества вещи, рассеянные в мире, вступают между собой в перекличку» (56).

3) Аналогия

4) Симпатия

«Именно постоянное равновесие симпатии и соответствующей ей антипатии обеспечивает тождественность вещей, то, что они могут походить друг на друга и не утрачивая при этом своей неповторимости» (С.61).

2. СТРУКТУРА ЭПИСТЕМЫ

«Самое большее, на что способна одна научная дисциплина, это ориентировать свою формацию, систематизировать или формализовать некоторые из своих областей, рис­куя при этом пробрести идеологическую функцию, которую было бы неправильно вос­принимать только как следствие несовершенства этой науки. Одним словом, одна наука располагается в определенном участке знания, который целиком она не поглощает, в формации, которая сама по себе является объектом знания, а не науки» (Делёз Ж. Фуко. М. 1998. С.43).

3. ДИАГРАММА

«Диаграмма – это уже не архив (слуховой или зрительный) – это карта, картография, равнообъемная любому социальному полю. Это некая абстрактная машина. Поскольку она определяется через функции и неоформленные виды материи она не знает никакого формального различия между содержанием и выражением, между дискурсивной и не­дискурсивной формациями. Это почти немая и слепая машина, хотя именно она выявляет и заставляет высказываться.

Существует множество диаграмматических функций и даже типов материи, и связано это с тем, что всякая диаграмма представляет собой пространственно-временное мно­жество. Это связано также с тем, что диаграмм существует столько же, сколько социальных полей в истории» (Делёз Ж. Фуко. М. 1998. С.60).

«В конечном счете, любая диаграмма интерсоциальна и находится в становлении. Она никогда не работает на то, чтобы представлять ранее существовавший мир, она производит новый тип реальности, новую модель истины. Она не является ни субъектом истории, ни чем-то, находящимся над историей. Она создает историю, раз­рушая предшествующие реальности и значения, образуя столько же новых точек их возникновения и созидания, неожиданных соединений и невероятных континуумов. Она удваивает историю становлением.

У всякого общества есть своя или свои диаграммы» (Делёз Ж. Фуко. М. 1998. С.61).

«Диаграмма или абстрактная машина – это карта соотношений* сил, карта плотности и интенсивности, которая функционирует при помощи изначальных нелокализуемых связей и в каждое мгновенье проходит через любую точку, или точнее, в пределах каж­дой взаимосвязи от одной точки к другой точке» (Делёз Ж. Фуко. М. 1998. С.63).

Диаграмма не имеет ничего общего с трансценденталньой Идеей, ни с идеологической надстройкой подчеркивает Делёз.

«Не существует такой модели истины, которая не отсылала бы к какому-нибудь типу власти; нет ни знания, ни даже науки, которые не выражают или не вмешивают в свою практику какую-либо осуществляющую свои функции власть» (Делёз Ж. Фуко. М. 1998. С.65).

« «Археология знания» сделала методологические выводы и разработала обобщенную теорию двух элементов стратификации: высказываемого и зримого, дискурсивных и недискурсивных формаций, форм выражения и форм содержания» (Делёз Ж. Фуко. М. 1998. С.74).

«Диаграмматизм Фуко, то есть представление чистых взаимоотношений между силами или эмиссия чистых единичностей, выглядит аналогом кантовского схематизма: именно диаграмматизм обеспечивает отношения между несводимыми друг к другу формами спонтанности и рецептивности, из которых проистекает* знание» (Делёз Ж. Фуко. М. 1998. С.110-111).

ТИПЫ ЭПИСТЕМ

ЭПИСТЕМА XIV-XVI ВВ.

Он пишет, что до XVI столетия имела огромное значение категория сходства. Именно она «…в значительной степени определяла толкование и интерпретацию текстов; орга­низовывала игру символов, делая возможным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искусством их представления» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1994. С.54). Основными фигу­рами сходства являются: пригнанность, соперничество, аналогия, антипатия. Основа сходства – это приметы. Фуко пишет: «Нет сход­ства без приметы. Мир подобного – это непременно мир примет»( там же, С.63).

Он уделяет большое внимание языку: «В XVI веке реальный язык – это не единообраз­ная и од­нородная совокупность независимых знаков, в которой вещи отражаются словно в зеркале, раскрывая одна за другой свою специфическую истину. Это, скорее, непрозрачная, таинствен­ная, замкнутая в себе вещь, фрагментарная и полностью зага­дочная масса, соприкасающаяся то здесь, то там с фигурами мира и переплетающаяся с ними, вследствие чего все вместе они об­разуют сеть меток, в которой каждая может иг­рать и на самом деле играет по отношению ко всем остальным роль содержания или знака, тайны или указания. Взятый в своем грубом исто­рическом бытии, язык XVI века не представляет собой произвольную систему; он размещается внутри мира и одновременно образует его часть, так как вещи сами по себе скрывают и обна­руживают свою загадочность как язык и так как слова выступают перед человеком как подлежа­щие расшифровке вещи»(там же, С.71). Но, далее, подчеркивает он, в классический пе­риод происходит разделение «слов» и «вещей», между ними возникает посредник- мысль, ко­торая упорядочивает язык, упорядочивая соответственно и мир вещей.

Более точную интерпретацию такого рода «эпистемы» дает П.Л.Лавров в концепции «аффективного» сознания: «Под влиянием аффекта человек (и всякое существо, спо­собное к аффекту) усваивает сознание различие предметов по симпатиям и антипатиям, ими внушае­мым, располагает их в некотором последовательном порядке по предпочте­нию одного другому. Деятельность перестает подчиняться неосознанному или неясному побуждению инстинкта и привычки; она руководится сознанным аффектам, обращается в деятельность аффективную. Аффекты, сталкиваясь между собою, вступая в борьбу, вызывают начало деятельности, котора­я становится как бы рассудительной, допускает некоторую долю иллюзии свободного и соз­на­тельного выбора» (Лавров П.Л. Введение в историю мысли \\ Знание 1874 №1. С.8).

Фуко далее пишет: «В XVI веке реальный язык-это не единообразная и однородная со­вокуп­ность независимых знаков, в которой вещи отражаются, словно в зеркале, раскрывая одна за другой свою специфическую истину. Это, скорее, непрозрачная, замкнутая в себе вещь, фраг­ментарная и полностью загадочная масса, соприкасаю­щаяся то здесь, то там с фигурами мира и переплетающаяся с ними, вследствие чего вместе они образуют сеть меток, в которой каждая может играть и на самом деле играет по отношению ко всем остальным роль содержания или знака, тайны или указа­ния» (там же, С.71).

ЭПИСТЕМА XVII- XVIII

В культуре Нового времени происходит нарушение этого единства «слов» и «вещей», возникает скептическое отношение к неправомерному символизму мышления средневекового человека. Реальное воплощение этого скепсиса, как верно подмечает Фуко, является фигура Дон Кихота, который перепутал «слова» и «вещи», оказавшись в комичной ситуации. Вот что Фуко пишет: «В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие - не форма знания, а, скорее,* повод совершить ошибку..» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб., 1994. С.85-86). Предпочтение отдается теперь строгой логичности мысли, рассудку, по­нять теперь оз­начает не истолковать символы мира, а разложить мир на элементы, согласно не прин­ципа «подобия», согласно принципов «тождества» и «различия», описать мир – значит его «калькулировать». Сам язык становится не живым языком, блистающим символи­ческим мно­гообразием, а строгим языком, который больше всего должен быть похож на силлогизм. Слово – это «несовершенное» понятие – такова исходная ус­тановка творцов «Всеобщей грам­матики». Все эти моменты подчеркнуты М. Фуко со­вершенно правильно. Но этот новый поря­док «слов» и «вещей» он довольно сложно систематизи­рует в таблицу, которая, в общем пра­вильна, но мало что проясняет в спе­цифике куль­туры XVII-XVIII вв. В ней правильно отражено, что главным моментом этого рода ментальности является стремление все «калькулировать» и «классифициро­вать», но это и так ясно и понятно было для всех исследователей культуры этого пе­риода, потому он нам здесь мало что прибавляет к известному. Вот эта таблица:

Всеобщая наука о порядке

Простые объекты Сложные представления

Матезис Таксономия

Алгебра Знаки (там же, с.107)

И вот характеристика эпистемы классицизма:«..классическую эпистемув ее наиболее общей конфигурации можно определить как систему, в состав которой входят матезис, таксономия и генетический анализ. Науки всегда несут с со­бой проект, пусть даже от­даленный, исчерпы­вающего упорядочивания мира; они всегда уст­ремлены к открытию простых элементов и их возрастающего усложнения; в своей стихии они представляют собой таблицу, раскладку позна­ний в соответствующий своему времени системе. Таб­лица является центральным элементом в знании XVII-XVIII веков» (Фуко М. Слова и вещи. Арехология гуманитарных наук. Спб., 1994. с.109)

«Проект всеобщей науки о порядке, теория знаков, анализирующая представление, размещение в упорядоченных таблицах тождеств и различий – таким образом в классическую эпоху коституировалось то пространство эмпирического, которого не существовало вплоть до конца эпохи Возрождения и которое будет обречено на исчезновение с начала XIX века» (С.106).

«классическая эпоха не ведает ни жизни, ни науки о жизни, ни филологии. Существуют только естественная история и всеобщая грамматика. Точно так же нет и политической экономии, потому что в системе знания производства не существует» (С.193).

ЭПИСТЕМА XIX В.

С начала XIX в. Фуко правильно подчеркивает произошло изменение в европейской ментальности. Он это изменение понимает следующим образом: «Начиная с XIX века История развертывается во временном ряде аналогий, сближающих различные организованности друг с другом.* Именно эта История последовательно диктует свои законы анализу производства, жи­вым организмам и, наконец, лингвистическим группам. История дает место аналогичным ор­ганизациям, тогда как Порядок открывает путь последовательным тождествам и различиям» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб., 1994. С.244-245).

«Подобно тому как Порядок для классической мысли не был лишь видимой гармонией вещей, их слаженностью, их законосообразностью или же их установленной симмет­рией, но пространством их собственного бытия, тем, что еще до всякого действитель­ного познания устанавливает вещи в пространстве знания, подобно этому Истрия начи­ная с XIX века определяет то место рождения всего эмпирического, из которого, вне всякой установленной хронологии, оно черпает свое собственное бытие» (С.245).

Да, действительно, во времена Реставрации, в противовес просветительской идеологии, осно­ванной на принципах рационализма и естественнонаучного типа рассмотрения не только явле­ний природы, но и человеческого общества, выступает «органический» подход к явлениям. Ошибочно считать, что такая «парадигма» или, следуя терминоло­гии Фуко- «эпистема», воз­никла лишь под влиянием политических событий Европы времен Французской революции и наполеоновских войн. Такая «эпистема» начала складываться у Лейбница, который в противовес «механицизму» противопоставил ари­стотелевский «органицистский» подход. Этот «органицистский» подоход касался не только онтологии, но имеет «архетипический» характер, ибо, как известно, эпистемо­логия Лейбница, с его концепцией «мягкой» формы врожденности идей, напрямую с этой «парадигмой» завязана. Ибо одним из существенных свойств организма является его «самоопределение» в мире, организм обладает устойчивой системой, которая, хотя и испытывает изменения под воздействием окружающей среды, но реагирует на него, исходя из своих внутренних принципов самоорганизации. В данном случае, в отноше­нии эпистемологии, применяя этот «архетип», мы обязаны встать на позицию именно «врожденности идей». Этот «органицистский» подход, начал складывать не только у Лейбница, но и нашел отражение уже в самих недрах Просвещения - у Дидро и Робине, но только в сфере онтологии. У Руссо с его апологией «живого чувства», вообще в «сен­тиментализме» также начали пробиваться ростки этого нового органического ми­ропонимания, посягая уже и на область эпистемологии. Не го­воря уже о том, что в био­логии того времени он просто «стучался в двери». В немецкой фило­софии этот под­ход уже выразился не только у Гетё, но и «в вершине Просвещения» – философии Канта, который рассматривал структуры ментальности как «саморганизующуюся сис­тему», имеющую свою «логику» существования и не определяемой напрямую внешним ми­ром. Но даже, приходя к органическому видению мира природы и культуры, нельзя го­ворить о том, что такое видение могло бы опрокинуть «механицизм» Просвещения. Ор­ганизм не только имеет отличительной чертой способность к самоорганизации, но ор­ганизм имеет Историю. Ор­ганизм развивается. Именно эту черту «органицизма» наи­более ярко мы наблюдаем, естественно, у И.Г. Гердера. В результате к началу Рес­тав­рации мы уже имеем сложившиеся «блоки» новой «эпистемы».

В этом отношении М. Фуко тоже правильно все это подчеркивает, но адекватно ему мешает понять реальную динамику культуры именно его «структуралистская» методология. Надо было бы проследить движение традиции от рационально-механистического типа ментальности к «органистскому» типу в каждых областях, найти между ними связь, опираясь на реальные факты истории. Но он не делает этого, выхватывая из истории лишь фрагменты для доказательства своих интуиций (именно интуиций, а не дискурса) относительно структуры «эпистемы», которую он обосновы­вает. Хотя, это простительно, создать целостную картину истории ментальности фанта­стически тяжело. Тот, кто пробовал создавать «карты ментально­сти» и динамики дви­жений её, прекрасно понимает это. А потому я не могу относиться слишком строго к этим «потугам» Фуко.

Историцизм как методология и «архетип» ментальности получил повсеместное распростране­ние. Удивительно, что у Фуко нет анализа его «родной» французской ис­ториографии. Повальное увлечение историей во времена Реставрации известно всем. История заменила в то время философию. Имена О. Тьерри, Ф.Гизо были у всех фран­цузов на устах. Не обращает он внимания на популярную в то время концепцию «исто­рической школы» права Савиньи и Пухты. Не обращает внимания на романтизм во всех его появлениях, который исповедовал «органицизм» (некоторые так называемый «химизм») в противовес механицизму и рациона­лизму. Не обращает он внимания и на историцистско –органическую ориентированность фило­софии Гегеля, Сен-Симона и Конта.

Но совершенно справедливо он обращает внимание на то, что теория языка начинает проникаться идеями историцизма и органицизма. Тут имело смысл, конечно, заострить внимание на концепции языка В. Гумбольдта. Фуко правильно пишет, что «новая фи­лология, которая пользуется для характеристики языков критериями внутренней орга­низации, отказалась от распространенных в XVIII веке иерархических организаций, в силу которых одни языки оказываются важнее других, потому что они более точно и тонко расчленяют представления. Собственная ценность признается теперь за каждым языком; они различаются лишь своей внутренней организацией» (там же, с.309). От­сюда, далее пишет Фуко, интерес к редким, недостаточно «цивилизованным» языкам. Более того, языки начинаются рассматри­ваться в своей динамике, в взаимодействии с другими языками, развивается сравнительное языкознание, проявлется интерес к «жи­вой» устной речи.

Интересно, что он рассматривает изменение ментальности и в политэкономии. Он ут­верждает, что изменение в менталитете привели к переоценке роли труда в экономике. Если в период господства «калькулирующей» ментальности, основная роль отводилась кругообороту денежного капитала, в этом, как известно, состояла идеология мерканти­лизма, построенной, если следовать терминологии Фуко, на «классической эпистеме».

На смену идеологии меркантилизма приходит, идеология производства, во главу ста­вится промышленный капитал. Это также завязано на идею «органицистского» подхода к явлениям, что совершенно верно подчеркивает Фуко. Производство представляет из себя систему, организм. Он обладает струк­турой, которая определена основными фон­дами: зданиями, оборудованием. Оно может функционировать лишь как организован­ный процесс, который может успешно существовать как развивающийся организм. Это, хотя не очень четко, подчеркивает Фуко: «Начиная с Адама Смита, время в экономике, уже не будет циклическим временем, в котором чередуются обни­щание и обогащение, оно не будет также линейным временем тонких политических операций, которые, уве­личивая понемного количество обращающихся денег, тем самым заставляют про­извод­ство расти быстрее, чем цены: это будет внутреннее время организации, которая растет в соответствии со своей собственной необходимостью и развивается по своим собственным за­конам, - время капитала и режима производства» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб., 1994. С.252).

«Экономика XVIII века соотносилась с матезисом как всеобщей наукой о всех возможных порядках; экономика XIX века будет соотносится с антропологией как рас­суждением о природной конечности человеческого бытия» (С.282).

После этого анализа создается впечатление, что его «метафизические» предпосылки окончательно его «задавливают» и Фуко начинает уже «философствовать» о человеке, который, видите-ли, появился (вот бы Диоген-киник, который бегал «средь бела дня» по Афи­нам с фонарем, ища «человека», обрадовался), но скоро «исчезнет». Я не знаю, но насколько мне известно, человек и не исчезал, а может и не появлялся. Основная-то проблема в ментальности последующего времени, особенно со второй половины XIX века, другая – это проблема «отмирания» метафизики, которая была совершенно верно подмечена еще Сен-Си­моном и Контом в их концепции перехода человечества от рели­гиозной к позитивной стадий, переходной стадией которой, как известно, является «ме­тафизическая». Каково место философии в новой системе ментальности – вот исходная проблема, которая вызывает постоянные «потрясения» в философии, создает напряжения в ментальном поле. Еще напряжения в ментальном поле вызываются про­тивостоянием «двух культур» - естественнонауч­ной и гуманитарной.

«Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как ни существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек – это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими соб­ственными руками не более двухсот лет назад» (С.330).

«Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное открытое трехмерное пространство. В одном из его измерений помещаются математические и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность самоочевидных или доступных верификации высказываний; в дру­гом находятся науки (например о языке, о жизни, о производстве и распределении бо­гатств), которые стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов, что они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость, ко­торая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения математики к эмпирическим наукам, * либо областью того, что в лингвистике, биологии и экономике поддается математизации. Что касается третьего измерения, то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тожеств; с областью лин­гвистики, биологии, экономики у нее также есть общая плоскость, ибо в ней могут про­явится и на самом деле проявляются различного рода философии – жизни, отчужден­ного человека, символических форм..» (С.366-367).