Часть III. Право, культура, цивилизация. Человек в системе традиционного права
В любой правовой системе (а история права насчитывает более 40 тыс. разновидностей правовых систем, из них около 4 тыс. — современных) есть переменные и постоянные составляющие. Сопоставительное изучение типов правовых систем, их составляющих (отраслей, институтов, норм) является предметом сравнительного правоведения, которое давно уже выделило несколько основных правовых семей, каждая из которых включает множество национальных и региональных правовых систем1. За основу такой классификации (не абсолютно бесспорной, но все же операционной) взяты исторические типы права, сложившиеся в недрах мировых и локальных цивилизаций, определившие основные параметры права того или иного народа, государства либо целого региона или континента. Легко предположить, что каждая правовая семья утверждает собственный правовой статус человека.
В предыдущей теме мы прервали анализ правового бытия "человека государственного" утверждением о том, что существуют две основные модели правовой регламентации: государственная, основанная на позитивном праве (законе) и религиозно-этическая, именуемая также традиционной, которая зиждется на освященной традициями ритуально-этической основе. Нетрудно догадаться, что именно изучение второй модели составляет "изюминку" юридической антропологии и дает возможность изучить правовое бытие человека в системе нормативных координат, имеющей иное измерение, чем то, которое зависит от воли законодателя.
Легко предвидеть возражение некоего прагматика-скептика: а зачем современному юристу весь этот "экзотизм"?
Конечно, можно ограничить свой профессиональный кругозор небольшой библиотечкой кодексов по специальности, уметь применять их — все остальное от лукавого. Позволим себе по этому поводу привести педагогическую тираду Р. Давида, коль скоро его замечательная книга оказалась как всегда под рукой: "В 1948 году немецкий юрист [И. Киршманн] писал: "Три слова законодателя — и целые библиотеки становятся макулатурой". Но это не более чем каламбур. Разумеется, нормы права изменяются, и юрист-практик не может относиться с доверием к книгам с устарелыми данными. Однако преподавание права возможно именно потому, что оно есть нечто иное, чем изменяющиеся нормы. Смысл подготовки юриста не в том, чтобы он выучил наизусть и в деталях действующие сегодня нормы. Вряд ли это понадобится ему через десять лет в профессиональной деятельности, для которой большая часть этих норм будет не нужна. Но ему важно понимать структурную взаимосвязь норм и их согласования друг с другом. Нормы права могут меняться от росчерка пера законодателя. Но в них и немало таких элементов, которые не могут быть произвольно изменены, поскольку они теснейшим образом связаны с нашей цивилизацией и нашим образом мыслей. Законодатель не может действовать на эти элементы точно так же, как на наш язык или нашу манеру размышлять"1. Так вот, нам кажется, что даже краткий анализ традиционных правовых систем и статуса индивида в них — лучшая тренировка ума и воображения любого юриста на предмет осознания цивилизационной многовариантности правовых способов решения одних и тех же проблем человеческого существования, не говоря уже о несомненной познавательной ценности такого анализа.
В своем анализе традиционого права мы будем исходить прежде всего из тезиса о том, что право есть составная часть цивилизации как "культурно-исторического типа развития", пользуясь терминологией Н. Я. Данилевского, который впервые (в 1868 г.) ввел это общесоциологическое опре-
1 О классификации основных правовых систем современности см., в частности: Саидов А. X. Сравнительное правоведение. М., 2000. С. 114—129.
1 Давид Р., Жоффре-Спииози К. Основные правовые системы современности. М., 1997. С. 19—20.
Часть III. Право, культура, цивилизация
деление цивилизации, придав ему иное значение, чем вульгарное противопоставление трех стадий развития человечества (дикость—варварство—цивилизация)1. Он, кстати, выделял 10—12 исторических типов "самобытных цивилизаций" от египетской до романо-германской — подход, заимствованный затем О. Шпенглером ("Закат Европы"), А. Тойнби ("Постижение истории"), которые и считаются, как это часто бывает, родоначальниками теории цивилизаций (извечная проблема первенства: кто первым изобрел радио, какая точка Европы самая высокая и т. п.). При всем разнообразии определений понятия цивилизации и выявления особенностей развития ее исторических типов2 отметим одно ее определение, на которое ссылается И. Б. Орлова, а именно определение В. В. Радаева и А. В. Бузгалина, которые определяют цивилизацию как "состояние общества, выделенное в отличие от формации не по производственно-экономическим факторам, а по всей совокупности элементов материальной и духовной культуры, с акцентом не на общественном богатстве, а на развитии человека"3. И. Б. Орлова приводит еще одно определение цивилизации, данное академиком Н. Н. Моисеевым в замечательной книге, венчавшей его творческий путь в науке, определение, достойное пера Ж.-Ж. Руссо: цивилизация — это "вся совокупность форм существования человека на Земле, вся совокупность особенностей его активной деятельности, его духовного мира, его взаимоотношений с Природой, с другими людьми", это и "определенная человеческая общность, которую можно отождествить с народом, племенем или самостоятельной, более или менее изолированной группой людей"4. Такие антропологически ориентированные определения цивилизации, отвергающие пря-
1 См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и поли
тические отношения славянского мира к романо-германскому. 1-е изд.
Гл. V. "Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения
и развития". СПб., 1868 (б-е изд., СПб., 1995).
2 См.: Орлова И. Б. Евразийская цивилизация. М., 1998. С. 21—45.
3 Укажем на первоисточник: Экономика переходного периода / Под
ред. В. В. Радаева и А. В. Бузгалина. М., 1995. С. 26.
1 Моисеев Н. Н. Цивилизация на переломе: Пути России. М., 1996. С. 96.
Часть III. Право, культура, цивилизация
мую ассимиляцию цивилизации с уровнем достигнутого материального богатства и житейских благ1, мы и возьмем за основу нашего анализа "цивилизационной составляющей" правового бытия человека, столь наглядно проявляющейся именно в традиционных правовых системах.
Повторим еще раз: для правовых культур, формирующих традиционные правовые системы, определяющее значение имеют религиозно-этические нормы. Не меньшее значение имеют и ценностные установки соответствующей культуры — на эту закономерность указывает, в частности, В. С. Нерсесянц2.
Несколько слов о религии как факторе правосознания. В последнее время признание в целом позитивного воздействия религии на правовую культуру утверждается и в отечественной правовой науке. Так, Е. А. Лукашева отмечает, что "соотношение права и религии имеет глубокие исторические корни", и продолжает: "Оно различно в различных цивилизациях, различных мировых религиях, различных регионах мира. Соотношение религии и права устойчиво и неизменно в традиционных правовых системах. Оно достаточно подвижно и динамично в европейских странах христианской религии. По мере исторического развития этих стран право и религия как социальные регуляторы все более обособляются друг от друга. Но они при нормальном течении общественных процессов не противостоят друг другу, а в определенных ситуациях осуществляют взаимоподдержку. И это понятно, так как в этих системах социальной регуляции выражаются целесообразные формы человеческого общения и поведения. Разрушение религиозных основ, где бы оно ни происходило, никогда не приносило пользы праву и правовому порядку, так как в конечном счете право и религия призваны закреплять и утверждать нравственные цен-
1 В резкой форме неприятие "мещанского" идеала цивилизации выразил М. Волошин, писавший, что для этого идеала "культура — увеличение числа потребностей" и что сам идеал — это "благополучие и сытость" (Путями Каина. VIII. Машина).
- См.: Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. М., 2000. С. 272— 277 ("Правовая культура").
Часть III. Право, культура, цивилизация
Часть III. Право, культура, цивилизация
ности, и в этом заложены корни их взаимодействия"1. Элементарная объективность подсказывает: даже будучи убежденным атеистом, нельзя не признать, что именно религия является мощным цементирующим элементом традиционных правовых систем, хотя ее воздействие на правовые нормы не абсолютно. Пример индусского права и конфуцианства говорит о преобладании в поведении человека не столько религиозных, сколько философско-этических установок, а также традиций и ритуала. Именно они определяют модель правосознания человека2 традиционного общества, а также его правовой статус, понимаемый как система прав и обязанностей человека. Напротив, в мусульманском и иудейском праве основные параметры правового регулирования заданы религией.
Морально-этические установки "идеального человека"3 традиционного общества обусловлены религиозным (как вариант — мифологическим) сознанием и служат основной опорой правопослушного поведения. Именно на этой основе зарождается этика как учение о моральных ценностях и моральных нормах — проблема, о которую споткнулось общество "развитого социализма" с его мертворожденным "моральным кодексом строителя коммунизма" и о которую спотыкается современное постиндустриальное общество. Ни в коей мере не идеализируя человека традиционного общества, выскажем все же предположение, что в его морально-этическом облике очевидна определенная целостность, а самой традиционной цивилизации присуща внутренняя стабильность, обеспечиваемая и средствами права.
Долгое время считалось, что цивилизационная эволюция человечества определялась нарастанием степени сложности
1 Лукашева Е. В. Право и религия // Проблемы общей теории права и
государства / Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 1999. С. 215—216. Рекомен
дуем также: Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии.
М., 1999. В методологическом плане особый интерес представляет в
этой работе "Антропологическое введение".
2 Мы разделяем определение правосознания, даваемое Н. С. Соколовой:
"Правосознание — это совокупность представлений, взглядов, убежде
ний, оценок, настроений и чувств людей к праву и государственно-пра
вовым явлениям"// Проблемы общей теории права и государства. С. 384.
3 См.: Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока.
Гл. VIII. "Проблема "идеального" человека в культуре древнего Ближ
него Востока". М., 1986.
форм бытия, поэтому по традиции, идущей от Гегеля, высшей степенью развития "абсолютного духа" во всех областях духовной и материальной культуры являлось развитие ее европейских (к тому же именно западноевропейских) форм. При этом игнорировалось, что, во-первых, так называемая мировая (читай — европейская) цивилизация — это не более чем тончайший слой на толще локальных цивилизаций и культур, во-вторых, культурная эволюция чаще всего шла не по однолинейному пути совершенствования простых форм и их изменения в сторону более сложного состояния, что нередко приводило к стагнации, регрессу, упадку великих цивилизаций1.
Применительно к праву и правовому измерению человеческого бытия с высоты накопленных наукой и практикой знаний можно говорить о нескольких великих современных цивилизациях, определявших и продолжающих определять развитие "правовых семей", таких, как европейская, китайско-дальневосточная, мусульманская, индо-буддийская, африканская, не говоря уже о великих цивилизациях прошлого (вавилонско-шумерс-кой, египетской, доколумбовой американской, евразийской кочевой...). Для каждой из них характерны свои ценностные установки, усвоенные через традиции, определяющие типы правовых культур и правового сознания, а также предполагающие различные уровни самоопределения личности.
Ниже мы постараемся показать, как каждая из великих цивилизаций строит собственную парадигму "человека юридического". А пока сделаем еще одно, с нашей точки зрения, методологически важное замечание. Обычно принято противопоставлять цивилизации и право Востока и Запада (знаменитая затертая формула Р. Киплинга о том, что Восток есть Восток, Запад есть Запад и вместе им не сойтись). Отвергая "европоцентризм" как полурасистское видение мира2, мы,
1 См. на эту тему: Илюгиечкин В. П. Теория стадийного развития общества. М., 1997; Классен X. Дж. М. Проблемы, парадоксы и перспективы эволюционизма // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 6—23.
"Умозрительный расизм" -— элегантная формулировка Ванды Капел-лер в ее блестящем вступительном очерке к книге "Введение в незападные правовые культуры" (см.: Capeller W. Droits infligcs // Une introduction aux cultures juridiques non occidentales. Autour de Masaji Chiba. Bruxelles, 1998. P. 15).
Часть III. Право, культура, цивилизация
Глава 5. Индусское право и конфуцианство
тем не менее, считаем более плодотворным подход к осмыслению исторического процесса и места в нем человека, обоснованный известным украинским исследователем Ю. В. Павленко, на работы которого мы неоднократно ссылались. В своей недавней работе "Происхождение цивилизации: альтернативные пути" он предлагает применять принцип многолинейности исторического процесса как к Востоку, так и к Западу. Для антрополога-юриста важно его замечание о том, что нельзя игнорировать роль "духовных, прежде всего морально-регулятивных ценностей, базирующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, носящих в огромном большинстве случаев религиозный характер"1. Так, религии индийских корней (индуизм и буддизм), признавая перевоплощение душ и отрицая идею Бога как личности и творца зримого мира, дают установку на отход от активной предметной деятельности, ориентируют на созерцание и достижение морально-этического абсолюта (дао, дхарма). Так называемые "авраамитс-кие" религии — иудаизм, христианство и ислам, напротив, индивидуализируют жизнь, дают установку на активное отношение к внешнему миру и в своих правовых системах уделяют важнейшее место статусу личности. В свете такого подхода противопоставление восточного и западного типов развития обществ выступает уже не таким бесспорным. Итак, начнем с индуизма и конфуцианства.
Дата добавления: 2015-08-01; просмотров: 1140;