География и космография саамской культуры
Шаманский тип освоения пространства был характерен и для другого кочевого народа Арктики — саамов, харизматическим лидером которых являлся шаман — нойда, обладавший способностью свободно ориентироваться и перемещаться в пространстве саамского универсума. Пространственный менталитет саамов, способы их ориентации в арктическом пространстве были заданы, определены мировидени-ем шамана, который не нуждался в обычном зрении, а руководствовался во время своих путешествий внутренним духовным видением. Внутренним зрением обладали и обычные люди, воспитанные в традициях шаманистской культуры. Поэтому в среде саамов бытовали рассказы о людях, лишенных зрения, но свободно ориентировавшихся в тундре. Способность саамов вслепую ориентироваться в пространстве хорошо знали руководители научных изыскательских экспедиций, приглашавшие лопарей в качестве проводников, которые «лучшие карты знали тундру»132.
Саамы действительно не нуждались в обычных топографических и географических картах, поскольку пространство тундры представлялось им не географической, а космографической реальностью, которая описывается с помощью сакральной карты мира, изображенной на шаманском бубне. «Рисунки на бубне представляли собой разновидность карты, с помощью которой душа шамана совершала путешествия по трем частям универсума»133.
На космологической карте саамского бубна изображается «верхний мир небесных богов, средний мир, населенный людьми, и нижний мир, Jabmeaiva, или мир, перевернутый вверх дном. Разные сферы мироздания связаны, однако, единой осью, в центре которой располагается солнце (Peive). Солнце, локализованное в центре бубна, окружено изображением богов, людей и других символов, которые в совокупности образуют конфигурацию, симметричную центру. Локализация фигур, так же, как и вся структура бубна а целом, включая и его овальную форму, является воплощением циклической концепции жизни»134. Тернарная иконография саамского бубна и его округлая форма — это одно из воплощений образов мировой триады и мирового круга, лежавших в основе космологии саамов, их пространственного менталитета. Тернарные и дуальные космологические модели определяли числовую символику саамской культуры, стратиграфию и планиграфию сакральных сооружений, социальное устройство и формы быта.
В частности, бинарная схема лежала в основе традиционного саамского календаря: «Год может быть разделен на две части — на зиму и лето. Что касается экономики и культуры, то можно говорить о зимней и летней культурах в саамском обществе»135. Смена времен года, переход от одной половины годового цикла к другой фиксировались с помощью особого обряда перехода — «медвежьего праздника», отмечавшего наступление нового года («медвежий праздник маркировал конец зимы или ее начало»)136. «Регулярность зимней спячки превращала медведя в прекрасный индикатор времени. Ее ритм соответствовал биокосмическому ритму с его сменой света и темноты. Это устанавливало границы основных времен года. Медведь стал главным символом вечного перехода, смены зимы и лета. Это была мак-рокосмическая перспектива. Медведь стал медиатором между Небом и Землей. Следовательно, различия между летней культурой, связанной с периодом созревания, и зимней, связанной с периодом охоты, в огромной степени зависели от отношения человека к медведю»137.
Временная дифференциация саамской культуры, предполагавшая смену видов хозяйственной деятельности в зависимости от смены времен года, семантически и мифологически соотносилась с половой дифференциацией традиционных форм жизнедеятельности саамского общества, в котором основными занятиями женщины являлись рыболовство и домоводство, а главными сферами мужского труда — охота и оленеводство. Об этом, в частности, свидетельствуют материалы, собранные Чар-нолуским у Кольских лопарей. Во время весеннего отела «мужчины, бывает, на несколько дней уходят из дому. Все время работают в стаде, там и ночуют: принимают телят, смотрят, чтобы метки в порядке были... Бывает и так, что мы, женки, ходим в стадо, носим мужьям обед. Однако оленей не касаемся»138. Мужчины выполняют, казалось бы, чисто женскую «акушерскую» работу, но женщины, по их словам, оленей даже не касаются. Это очень существенное замечание, которое, вероятно, фиксирует особый запрет для женщины заниматься оленеводством. Подобным же образом осенью собиранием оленей в стада («иманием» оленей) занимаются только мужчины, которые «уходят в олени»139. Весной и осенью, когда мужчины занимаются отелом и «иманием» оленей, женщины чинят сетки, ловят рыбу. «Если озера станут рано, все мы начинаем ловить рыбу сетками. Мужикам некогда: они пасут и собирают и разделяют оленей; правда, они приезжают на озера, когда начинается лов, рубят проруби или переставляют сети на новые места, но больше
времени они живут в оленях»140. Ведущая роль женщин в организации рыболовства проявлялась и в том, что они занимались дележом рыбы, процедура которого описана Чарнолуским. Женская природа рыбной ловли у саамов раскрывается и в «Саге о старом Няле»: «У Няля и его сыновей было два дома — один в погосте, где рыбачили их жены, другой в лесу, в потайном месте»141.
Приведенные материалы позволяют сделать вывод о том, что в традиционном саамском обществе существовало временное и половое разделение труда. Основным занятием мужчин в весенне-осенний (переходный) период было оленеводство, а женщин — рыболовство. В зимнее время характер хозяйственной деятельности изменялся. Зимой важнейшей сферой мужского труда становилась охота: «Мужики в это время охотой занимаются... Мужики на охоте по неделям пропадают, а бабы тем часом дают себе отдых, по гостям катаются на своей пятерке оленей... А бывает и так, что самостоятельная женщина нарядится во все лучшее и поедет одна по гостям, к своим подружкам, к сестрам и братьям и приятелям. А потом они к ней приедут, живут у нее, жируют, гуляют, отдыхают и веселятся»142. Зимой наблюдается поразительное различие между охотничьей страдой мужчин и абсолютной праздностью женщин. Смена видов хозяйственной деятельности, изменение модели мужского и женского поведения соотносились не только с переходом в иное время, но и с переходом в иное пространство кочевой модели мира саамов, в которой выделяются три части пространства (море — тундра — лес).
Традиционный образ жизни саамов строился на реализации религиозно-мифологической концепции «мирового древа», которая описывала временные и пространственные аспекты саамского универсума. Календарный аспект модели мира предполагал деление годового цикла на две половины (зиму и лето). Помимо двух основных времен года было еще и особое переходное время, связанное с периодами весенне-осеннего межсезонья, когда совершался медвежий праздник, знаменовавший наступление нового временного цикла. Основные времена года соотносились с двумя сакральными промыслами: зимней мужской охотой и летним женским рыболовством. Если лето и зима наделялась сакральными характеристиками, то переходное время весенне-осеннего межсезонья считалось профанным и целиком было посвящено трудам и заботам о хлебе насущном («имание» оленей и рыбы). Три времени года (два основных и одно переходное) соотносились с тремя пространственными сферами мироздания (море — тундра — лес). Летний лов рыбы женщинами происходил в водах нижнего мира (море). Мужчины во время охоты добывали дикого зверя в верхнем (небесном) мире, воплощенном в пространстве леса. Тундра — это средний мир саамской космологии, который населяют обычные люди, занятые повседневной хозяйственной деятельностью.
Сакральный статус летнего женского рыболовства и зимней мужской охоты определялся их связью с мифологемами начала мира и его катастрофического конца. Другими словами, если миф и ритуал рыбной ловли воспроизводили процесс творения мира (космогенез), то миф и ритуал космической охоты описывали процесс его распада (эсхатология). Связующим звеном между космогоническим и эсхатологическим уровнями саамской мифологии являлся цикл мифов о небесном сватовстве, в которых с помощью системы бинарных сементических оппозиций описывалось устройство мироздания (космология).
Космогонический аспект летнего женского рыболовства проявлялся в том, что женщина обладала исключительным правом ловли лосося (семги). «Несомненно, что женщины в основном занимались ловлей семги... Первую семгу ловили в фиордах вскоре после 9 мая (Николин день). Двумя неделями позже, после того как лед растает, ловили крупного лосося, называвшегося «нос-рыба» (nose fish). По словам Таннера, они назывались так, потому что они возглавляли косяк лососей, которые начинали в данный момент подниматься вверх по реке. Вскоре после наступления середины лета (Иванов день) саамы ловили летнюю семгу, которая была меньше и которая также поднималась по реке. Ловля лосося обычно завершалась около 20 июля (Ильин день). После этого женщины следовали за мужчинами на места морского рыбного промысла»143. Выделенность лосося, его исключительная связь с женщиной позволяет предположить, что традиция летней женской ловли семги восходит, вероятно, к исчезнувшему мифу (или мифологическому мотиву) об оплодотворении женщин лососем: «Некоторые из видов рыб выделены особо. Лосось символизирует изобилие, знание, вдохновение (среди американских индейцев и финно-угорских народов распространено мнение, что во внутренностях лосося находится огонь...»144. Мотив сексуальной связи женщины и рыбы (лосося) известен в разных мифологических традициях. Включенность летней ловли семги женщинами в ритуально-мифологический ряд подчеркивается восприятие этого промысла как особого праздника. По записям В.В. Чарнолуского, у Кольских лопарей вылов первой рыбы сопровождался жертвоприношением хозяину реки и совместной ритуальной трапезой145.
Религиозно-мифологические истоки женского рыболовства прослеживаются и в том, что оно было вписано во временной ритм праздников, отмечающих начало лета (Николин день), его середину (Иванов день) и конец (Ильин день). Тернарная числовая символика ритуала ловли семги лежит и в основе его пространственной организации. Троекратный лов семги производится в устье реки, ее среднем течении и у истоков. Река, по которой поднимается косяк лососей, превращается в мировую реку, связующую разные сферы саамского универсума. Переход из одной сферы в другую образуют цепочку реинкарнаций, восходящую к творческому, порождающему акту первой встречи женщины и лосося. Для осознания космологического масштаба этой встречи крайне существенно отметить полное «хронологическое» совпадение первого лова лосося женщинами в самом начале лета с актом зачатия, однозначно прикрепленного к этому же времени: «Социальная, культурная, религиозная и частная жизнь была вписана в ежегодный ритм смены времен года до такой степени, что любовные игры происходили в начале лета, а дети почти всегда появлялись на свет поздней зимой»146.
У Кольских лопарей летняя ловля рыбы являлась ритуалом, воспроизводившим мифологический мотив добывания птицей травинки, из которой выросло мироздание. Ритуал ловли — добывания рыбы на священном озере Сейдъявр был описан В.В. Чарнолуским: «На озере Сейдъявр саамы ловили рыбу один раз в году. Это бывало, по обычаю, летом, в день, указанный знающим человеком. Его знака ждали день ото дня, начиная с петрова дня (то есть 12 июля). Скажет знающий и назовет имя, имя девушки такой-то, тогда уж почитай что и не спят в тот день... Как прослышат люди о сказанном, тотчас затопляют камельки. И все, кто ни есть в каждой семье, моются с головы до ног. И все, у кого есть что переменить, — все надевают
чистое, отбеленное белье. И тогда собираются и едут, каждая семья в своем карбасе, а та, чье имя названо, — та едет в лучшем, новом карбасе, в тот год сшитом. Одна она сидит на скамеечке, покрытой сухой донной травой. Не гребет она, отцов карбас толкает ее впереди себя. Так и едут в молчании, дружно, карбас за карбасом, и только один человек виднеется впереди всех — это опас. Он все пути знает, он разведывает, свободен ли путь, нет ли препоны, не осквернил ли кто их озеро? Он примет на себя весь страх, всю оборону на случай беды... Знающий снимал шапку, кланялся воде и бросал в озеро монету. И все, кто стояли на карбасах, каждый хозяин своего суденышка следовали примеру старца и бросали монету. После этого лодки разъезжались по своим местам. Теперь все забрасывали сети и начинали ловить рыбу. В великой тишине ловили рыбу. Покончив с этим делом, лодка причаливала к берегу; кто хотел, разбивал палатку. Все располагались на отдых и спали. Приходил урочный час. Знающий вытаскивал со дна озера новые водяные травы и раскладывал их на бортах того карбаса, где лежала нареченная девушка. Остальные хозяева вытягивали сети, обирали рыбу. Покончив с осмотром сетей, один за другим собирались на островок на озере; посредине острова покоился огромный валун, похожий на рыбью голову. Тут с южной стороны камня уже запасены дрова. Все приносили свои котлы, полные рыбы, разводили под камнем огонь и усаживались в кружок, от мал мала меньше до самого старшего. Тут пили и ели, насыщались свежиной до отвала, хмельной березовый сок пили и песни пели, кому какая на душу падет. А потом в том же порядке отправлялись домой. Но девушку, имя которой называл знающий, везли теперь не впереди, а позади; и не сидела она, а лежала среди водяных, донных, с озера добытых трав... И опас ехал теперь позади, охраняя поезд родных и односельчан от неожиданной беды»147. Главной героиней ритуала ловли рыбы на священном озере является девушка, во внешнем облике и поведении которой явственно проступают черты жертвенности. Девушка-жертва сидит на скамеечке, покрытой сухой донной травой. Во время ловли рыбы ее лодка украшается вновь выловленной травой, которая, несомненно, восходит к прообразу «первой» травы из мифа «О начале человека»: «И не было земли. Было одно море — вода. И не было никакого человека. А уточка летала... Летала она несколько времени и нашла травинку на воде. И она села на травинку. А не держит! Опять полетела. Летала она несколько времени и прилетела к той же травинке — сыйнь называется эта травинка. Уточка летала, летала, а травинка росла и росла. И травинка сыйнь выросла больше, и уточка стала летать кругом этой травинки. И глядит — растет земля от травинки вокруг. И уточка села, а не держит! Ну, еще несколько времени уточка летала, и от травинки стало расти земли больше. И выросла земля! И уточка села! Та земля была Лавчепахк, она первою вышла из-под воды. И земля выросла! И уточка по земле стала бегать. И снесла яйцо, и снесла другое яйцо, и третье, и четвертое, и пятое яйцо она снесла»148.
В саамском пантеоне была особая богиня трав, пастбищ и домашних оленей (Луот-хэзик): «У этой богини всегда в руках веретено; поворачивая его туда-сюда, она направляет ветры и стада оленей в нужную сторону»149. Богиня трав одновременно является и хозяйкой оленьей судьбы, что свидетельствует о генетической связи оленя с образом «первой» (донной) травы, с морем.
Центральным моментом ритуала ловли рыбы являлась жертвенная трапеза на острове, выросшем на первозданном море из «первой» травы сыйнь. Связь этой
травы с мифологемой «космической рыбалки» прослеживается и в том, что именно из нее в мифе творения мира была изготовлена первая сеть: «Мужик сделал прядин-ку из травинки сыйнь и связал сетку, и поставил ее в озеро»150. Ритуал ловли рыбы завершался возвращением процессии лодок, при этом девушка, которая была принесена в жертву, уже не сидела, «а лежала среди водяных, донных, с озера добытых трав». Сама пространственная организация ритуала «космической рыбалки» воспроизводит сюжет путешествия в опасный локус пространства, где прямо на глазах людей происходит таинство рождения мира из тела «девушки-травы». Поездкой в хаос рождающегося мира руководит шаман-опас, который во время пути на озеро возглавляет процессию, а при возвращении замыкает ее, что типологически соответствует функции распорядителя погребального ритуала, который возглавляет траурную процессию при движении на кладбище и «заметает следы», разбрасывает защитные магические предметы на обратном пути.
Если ритуал рыбной ловли, воспроизводивший мифологему добывания-«има-ния» «первотравы в мифе о начале мира, являлся сакральной праформой, из которой развился профанический рыбный промысел, то мотив "космической охоты" в эсхатологическом мифе о конце мира содержал в себе сакральный зародыш профа-нической охоты на диких животных. Бог-громовник Тьермес преследует оленя-человека Мяндаша: "Из-за Норвеги, из-за Лимандров далеких, где не нашей жизни начало, гонит Тьермес добычу. Она впереди, никогда не видима богу, близка ему для удара, вот-вот ударит молнией в сердце. То олень бежит златорогий. Белый он — его шерсть серебристее снега. Черную голову держит высоко, закинув рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные — его дыханье, они несут его в полете, в его пути. Глаза его полузакрыты. Но не смотри в них человек — от силы их ты будешь слеп. Закрой свои уши, когда услышишь бег, — от той силы ты будешь глух. Горячего дыхания его коснешься ты — и будешь нем.
Знай: то Мяндаш-пырре...
Знай: когда великой Тьермес настигнет Мяндаш-пырре и первой стрелой ударит, весь камень гор раздастся и выбросит огонь, все реки потекут назад, иссякнет дождь, иссякнут все озера, море оскудеет. Но солнце будет.
Знай еще: когда великий Тьермес стрелой вопьется в черный лоб меж золотых рогов, огонь охватит землю, горы закипят водой, на месте этих гор поднимутся другие горы. Сгорят они, как бородатый мох на старых елях. Сгорят полуночные земли, и лед вскипит.
Когда на Мяндаш-пырре ринутся собаки и Тьермес вонзит свой нож в живое сердце, тогда конец: упадут с неба все звезды, потухнет старая луна, утонет солнце далеко. На земле же буде прах"»151.
Эсхатологический охотничий миф о конце мира представляет собой зеркальное отражение космогонического «рыболовецкого» мифа о начале мира. Развертыванию трехчастного мирового пространства противопоставляется его трехчастное эсхатологическое свертывание (вода — земля — небо — вода — земля — небо). Сюжет космической охоты развертывается одновременно в реальном географическом и космологическом пространствах. Громовник гонит оленя «из-за Норвеги, из-за Лимандров далеких, где не нашей жизни начало». Этот космографический зачин повторяется и в других легендах о Мяндаше: «Белый как снег, он бежит из-за Лимандров далеких, из-за Норвеги»152. По словам лопарей, «настоящие мяндаши живут на
высокой горе, туда на запад. Там у них высокая вершина, там у них дом стоит»153. Родина Мяндаша — это и родина «летучего камня» — сеида. «Ранее Сейдпахк жил или сидел где-то там, далеко за Лимандрами»'54. Лимандры, по мнению Чарнолус-кого, — это «название мифических зеленых гор или озер, связанных с представлением о каких-то западных землях»155. Мяндаш — первопредок и культурный герой саамов, воплощающий в себе судьбу народа и его путь. Исход Мяндаша на восток начинается из самого центра мира, из его сакрального начала. Мяндашу не понравилась вода Нижнего озера, не понравилась земля, и он взбежал на гору (камень) Сыйвынь. «Это здесь, на месте, где расположен Сыйвынь, появилась первая травка-сыйнь»156. Поднимаясь из нутра мира по трем сферам мироздания (вода — земля — гора), Мяндаш одновременно перемещается с запада на восток, то есть в том самом направлении, в котором движутся («летят») окаменевшие первопредки («праудед-ки») саамов — сейды.
Чернолуский так описывает свои впечатления от встречи с сеидами: «Казалось, эти люди куда-то шли, но переступили какой-то запрет и окаменели. Я не мог отделаться от ощущения, что эти люди из гранита все еще идут и что-то ищут. Идут куда?.. И у меня перед глазами шел народ — с горы на гору, от одного камня, словно готового взлететь, к другому, туда, где за далью уже виднеется новый могучий камень. — Туда им путь, — сказал Илья, когда мы взобрались на темечко старика с его мокрой лужицей... Сначала Илья произнес свои загадочные слова: "Туда им путь", а потом уже у меня возникли, вернее, углубились догадки и ощущения о походе "праудедков". Так часто бывает. Вслед за тем выяснилось и это направление: "туда" — значит на восток, туда, где лежит Сейдапакушка, Сейдапахк, то есть священный Летучий камень»157.
Летучий бег Мяндаша, летучий «поход праудедков» на Восток — это одновременно и исторический путь-исход саамов, их восхождение из нутра земли-мира на небесную гору, туда, где восходит солнце. Но это восхождение чревато эсхатологическим нисхождением в бездну хаоса, который может наступить вследствие нарушения человеком охотничьих запретов, установленных культурным героем саамов — Мяндашем: «Мяндаш укорял человека, он напоминал ему, как он, Мяндаш, научил его охотиться на дикарей, как научил прятаться за кусты, рядиться в еловые ветки и надевать на себя оленьи рога, и за камень хорониться — не был бы виден охотник дикарю, берегся бы он человека, опасался бы его хитростей. И не он ли, Мяндаш, вложил в руки человека лук. И дал великий завет: в хирвасном стаде диких оленей не убивать — только одну важенку на прокорм семье, но не больше того, а на самого хирваса — запрет...»158.
Мяндаш по существу вводит запрет охоты на диких оленей. Этот запрет сохранял свою силу и в XX веке, когда саамы, убившие дикого оленя, раскаиваясь в своем грехе, говорили Чарнолускому: «Стрелять-то диких нельзя... А мы добыли»159. О существовании подобного запрета говорится и в «Сказке про пыжика-оленя, который убежал от матери»: «Осталась мать одна, заплакала она и сказала — Дитя родимое, от меня ты ушел, но от пули тебе не уйти. С тех пор стали дикарей имать, а до того не знали этой охоты»160. Комментируя эту сказку, Чарнолуский высказал предположение, что, «видимо, в очень давние времена у предков нынешних лопарей существовал запрет охотиться на северного оленя» (там же). Однако это предположение нуждается в уточнении. Миф о начале охоты на диких оленей вовсе не от-
носится к реальной исторической перспективе, а воспроизводит синхронную систему ценностей саамского социума. Вероятно, здесь следует различать два вида охоты: священную охоту с луком и «громовыми» стрелами, воспроизводящую миф о космической охоте Громовержца на Мяндаша, и обычную профаническую «загонную» охоту («имание» оленей). Сакральная охота являлась ежегодно повторяющимся зимним ритуалом, а загон, из которого развилось домашнее оленеводство, происходил осенью. Генетическая связь домашнего оленеводства с загонной охотой достаточно очевидно раскрывается в рассказах Кольских лопарей о «досельных» временах: «Отправляясь на добычу дикаря, исправный охотник прежде всего "принимал баню", т. е. перед камельком весь обмывался и надевал новое чистое белье. На руки надевал чистые белые рукавицы, а кто был в достатке — и печок надевал из белого меха, малоношеный. В старину сезон охоты на дикаря был самым тяжелым временем года. У каждого была своя полоса между реками, свои кегоры, где он охотился и ставил вангасы на дикаря и пасти на пушного зверя. Бывало, соберутся несколько хозяев вместе и всей артелью "сделают охоту" на диких. Так от седой старины водилось: какую-нибудь расщелину в горе или высоком берегу реки перегородят срубленными деревьями, только ворота оставят; вдоль хода к этим воротам на деревьях повесят вангасы и всей артелью загоняют в эти ворота стайки диких. — В досельные времена, — рассказывал Ласьмитрий, — диких оленей водилось много, стадами ходили. А все-таки человек жалел дикаря: загонят охотники стадо в забор, выделят каждому пай, а остальных оленей в заборе до времени держат. Не так, как сейчас: все, что уловилось — под нож»161.
Вероятно, загон оленя в забор снижал его священную дикость и превращал в простую домашнюю пищу. Совсем иначе воспринималась сакральная охота с «громом», ритуальные ограничения на которую были введены самим Мяндашем, который запретил охотиться на диких оленей-быков и разрешил убивать только важенку. В легенде о «мяндаш-нийд» важенка — это покинутая Мяндашем жена, которая после его ухода «превратилась в вожака диких оленей»162. Поэтому убийство охотниками важенки, на которой держится весь олений и человеческий мир, — это акт огромной разрушительной силы, способный вызвать всемирную катастрофу. Следовательно, такое убийство может произойти только в рамках эсхатологического ритуала, цель которого состоит в том, чтобы смоделировать ситуацию конца света, проиграть, пережить ее и из распавшихся частей мироздания воссоздать новый космос. Зимний ритуал охоты на важенку, мотивированный самим Мяндашем, — это земной, сниженный вариант космической охоты, где функции Громовника переходят к человеку, а объектом охоты становится не Мяндаш, а покинутая им жена. Возможно, что подобное ритуальное снижение образов Громовника и Мяндаша нашло отражение в сказке, где говорится о том, что, оставшись одна, жена Мяндаша вышла замуж за смертного человека («небесного человека отродье»), который утром, на заре, в святом месте застрелил Мяндаша163. Особое выделение места убийства и его времени раскрывает некоторые подробности эсхатологического ритуала охоты на дикого оленя, совершаемого во время восхода солнца и на горе.
В цикле сюжетов, объединенных вокруг образа первопредка — культурного героя Мяндаша, прослеживается ряд очень важных для саамской модели мира семантических оппозиций, которые сводятся к основополагающему, фундаментальному противопоставлению начала и конца мира. При этом следует отметить, что для
саамской мифологии мотив начала мира не был столь актуален, жизненно важен, как мотив его трагической гибели. Наше наблюдение, основанное на материалах мифологии Кольских саамов, полностью подтверждают идеи, ранее высказанные Л. Бэкман: «Шаманизм — это стихия, которая длительное время воздействовала на сознание саамов, и очень показательно, что в их фольклоре существует много рассказов о шаманах, в то время как космогонические и другие мифы практически отсутствуют. Шаманская традиция часто включает в себя эсхатологические черты»164. О значимости эсхатологической парадигмы в модели мира саамов свидетельствуют неясные представления Кольских лопарей и трех «вражеских нагонах» и тревожном ожидании четвертого нагона, с которым связывались туманные предчувствия гибели и распада. Эсхатологическими ожиданиями конца света был задан исход предков саамов («праудедков») на восток, навстречу собственной гибели. Чем же объясняется столь сильная эсхатологизация национального образа мира саамов? Генезис этого феномена можно, конечно, связать с воздействием германо-скандинавской мифологии. Однако само заимствование не объясняет еще той функции, которую эсхатологическая перспектива выполняла в модели мира саамов. На наш взгляд, эсхатологическая мифология с ее ярко выраженным этическим, регулятивным пафосом являлась одним из центральных механизмов сохранения культуры. С ее помощью в саамский универсум вводилась парадоксальная ситуация. Анализируя различные способы сохранения традиции во времени В.Н. Топоров в качестве одного из них называет «введение парадоксальной ситуации, в которой обычные для этой традиции противопоставления нейтрализуются или меняются значения самих членов этих противопоставлений или, наконец, некоторые параметры максимально усиливают свое значение»165. В саамской мифологии эсхатологическая парадоксальная ситуация, связанная с инверсией ряда важнейших семантических оппозиций, вводится самим верховным божеством Юмбелом: «Юмбелу приписывают лопари и потоп. Вот как они сообщали об этом: было некогда время, когда Юмбел перевернул всю землю, так что вода из озер и рек растеклась по земле и все люди потонули, кроме двух детей — брата и сестры. Этих Юмбел взял себе под руку и отнес на высокую гору, носившую название Пассе-Варре (святая гора)»166. Мотив инвертированной (перевернутой) богом земли отразился в ряде центральных образов модели мира саамов, в частности, в образе мирового древа, растущего корнями вверх. В.В. Чарнолуский во время обследования горы Праудедков обнаружил странное дерево: «Оно было лишено коры. Обнаженный, свободный от коры остов его белел от солнечного загара. Дерево "росло" вверх корнями. Я не сразу сообразил, что оно именно не росло, а было воткнуто вершиной в расселины камней, корнями вверх»167, и с ним был связан соответствующий этиологический миф, объяснявший его происхождение. Злой дух превратил юношу в лося. Девушка освободила его из темницы, и в «знак дружбы с девицей лось вырвал самую красивую, самую большую сосну, что росла около дома, перевернул ее корнями вверх, ветвями вниз и воткнул в землю»168. «Дерево дружбы» — это своеобразный специализированный (как и «древо познания» или «древо смерти») вариант мирового древа, в образе которого максимально усилены его связующие, соединительные функции. Культ перевернутого мирового древа был достаточно широко распространен у Кольских саамов вплоть до настоящего времени. Археолог В.Я. Шумкин сообщил автору, что лопари до сих пор особым образом отмечают и выделяют те места, где «растут»
деревья, поставленные «вверх ногами». Образ перевернутого мирового древа отразился и в конструкции сакральных объектов. По свидетельству норвежского археолога У. Воррена, исследовавшего саамские кольцеобразные жертвенники, деревянный идол («vaerro-muorrat») всегда обрабатывался и ставился корневым концом вверх169.
В инвертированном мире саамской космологии перевернут вверх ногами и образ одного из главных богов лопарского пантеона — Громовника Айеке-Тиермеса. Его изображения делали из дерева и называли его «деревянный бог». Для изображения Айеке употреблялась всегда береза, причем туловище делалось из ствола, а голова из корней170. Перевернутость Громовника, как и не подобающий для грозного бога-воителя материал (дерево, а не камень), объясняются его нечистым происхождением. Тиермес родился от насильного соития злого духа Перкеля и смертной женщины. Подобное соединение в образе Громовника-«бастарда» совершенно несоединимых (небесных и земных, хтонических) элементов мироздания обусловлено изначальной инвертированностью модели мира, в организации которой важную роль играл принцип зеркальности. Поэтому трехчастное устройство хтонического мира являлось перевернутым зеркальным отражением космической вертикали, что приводило к соположению верхнего мира одной части мироздания с нижним миром другой и т. п. Обращенность к Зазеркалью проявлялась и в том, что чудесные помощники шамана (рыба, олень и птица), которые представляли собой зооморфную ипостась мирового древа, находились в нижнем мире. «Не исключено, что образ "перевернутого" дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения перевернуты по сравнению с верхним и средним миром...171.
Инверсия пространственных координат модели мира приводила к тому, что «нижнее» становилось «верхним», «запад» (страна смерти) превращался в «восток» (страну жизни). Наш вывод относительно значимой роли инверсий в саамском универсуме полностью соответствует наблюдениям шведского исследователя этно-астрономии саамов Бо Соммерстрёма, который, изучая иконографию шаманских бубнов, отмечал, что по представлениям саамов «смерть связана с Западом, с заходом солнца. Подобным же образом Восток связан с Жизнью, потому что там восходит Солнце... Однако, если вы поднимете звездную карту или один из наших южных бубнов над головой, то произойдет почти чудо! Восток становится Западом и наоборот, а карта превращается в звездную карту. Учет данного обстоятельства позволил бы разрешить очевидное противоречие, поскольку бубен мог использоваться двояко, в зависимости от того, каким образом он повернут — вверх или вниз. Для целей, связанных с земной жизнью, бубен рассматривают так, как если бы он был развернут внешней стороной вверх. Для контактов с иным миром (в случае болезни, смерти, необходимости предсказания будущего) изображения на бубне рассматриваются так, как будто он был повернут внешней стороной вниз. Если подобная интерпретация правильна, то это означает, что саамский бубен был по-настоящему целостным инструментом и, следовательно, различные интерпретации модели мира не обязательно должны противоречить друг другу»172.
Мотив перевернутости отразился и в социальных аспектах мироустройства, обусловив приоритет «младшего» над «старшим», «женского» над «мужским». Превосходство младшего над старшим ярко раскрывается в отношениях между молодыми людьми и стариками, между детьми и их родителями: «Мнения почти
всех, знакомых с лопарями лиц, сходятся в том, что лопари очень любят своих детей. Это является в особенности справедливым в отношении к маленьким детям»173. «Однако по мере того, как дети подрастают, отношение к ним родителей становится заметно холоднее: мне часто приходилось слышать жалобы стариков-лопарей на своих взрослых сыновей, что они непочтительны к ним, часто их бранят и даже бьют...»174. «Если не касаться единичных случаев, следует заметить, что родители относятся к детям обыкновенно гораздо лучше, чем дети к родителям. Действительно нередки случаи, что дети бранят родителей, даже бьют их; нередко они не исполняют обязанности прокармливать своих престарелых родителей» (там же). «Следует однако отметить, что вышесказанное относится более к отношениям детей к отцу, а не к матери» (там же).
Инверсия отношений между детьми и родителями объясняется тем, что в мифологическом сознании молодость соотносится с началом мира, с космосом, а старость — с его концом, с хаосом. Оппозиция старшего и младшего поколений как грешного и безгрешного характера и для скандинавской мифологии175. Связь мотива младенчества с образом начала, зарождения позволяет понять выделенную роль женщины в саамском обществе, в котором дети относились к матери иначе, чем к отцу, воплощавшему хаотические, разрушительные начала мироздания. Борьба детей и отцов определяет и логику эсхатологического охотничьего мифа, описывающего процесс хаоти-зации мира, движущегося, точнее, «летящего» к своей гибели. Медиатором-посредником между начальной космизирующейся молодостью мира и его дряхлеющей хаотизирующейся старостью является Мяндаш, который, подобно шаману, соединяет в себе обе части универсума. Молодой Мяндаш связан с водой-морем, низом, западом, солнцем, домом, жизнью, космосом, женским началом. Старый Мяндаш, которого преследует Громовник-Тиермес, олицетворяет верх, гору, восток, луну, смерть, хаос, дикое, мужское начало. Противопоставление молодого и старого Мяндаша позволяет объяснить, почему он ненавидит своих детей (не выносит запаха, исходящего от детских постелей). Генетическая связь молодого Мяндаша с водой-морем проясняет смысл запрета сушить мокрую шкуру на солнце, а также семантику охотничьего ритуала бросания шкуры убитого оленя в воду: «В старину говорили: оленью шкуру в воду — она вернется»176. «По древним представлениям саамов, море, проточная вода все принимает и все возрождает. Шкура, опущенная в воду (проточную), вернется в виде живого оленя» (там же). Анализируя этот ритуал, Чарнолуский высказал предположение о его связи с мотивом реинкарнации: «Если наши предположения правильны, то становятся ясными некоторые указания в литературе на связь оленя с водой, а значит и шкур его с рыбным населением моря»177. Наблюдения Чарнолуского вполне соответствуют нашему убеждению в том, что весь кочевой уклад жизни саамов, их хозяйственные занятия были вписаны в ритм и масштаб универсальной религиозно-мифологической концепции мирового древа.
В кочевой хозяйственно-мифологической модели мира саамов шкура убитого оленя, брошенная в реку, возвращалась в свою родовую стихию, превращалась в рыбу (лосося). Женщины-рыбачки вылавливали ее, и рыба превращалась в оленя. Подрастая, олень приобретал черты летящего существа, превращался в птицу, которая становилась добычей мужчины-охотника. Образ оленя-птицы раскрывается в охотничьем мифе о Мяндаше: «Черную голову держит высоко, закинул рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные его дыхание, они несут его в полете, в
пути»178. Вся эта взаимопорождающая цепочка реинкарнаций (рыба — олень — птица — олень — рыба), развернутая по вертикали мирового древа, позволяет проследить мифологические истоки и связь разных форм промысловой деятельности. «Имание» оленей (оленеводство) — это продолжение и одновременно воспроизведение «имания» рыбы (рыболовства). Охота завершала процесс реинкарнации по восходящей линии и обращала его вспять к корням мирового древа, к морским родовым истокам. Зооморфная атрибутика трехчастного мирового древа, представленная образами рыбы, оленя и птицы, моделировала космическую вертикаль (море — земля — небо). В горизонтальной же проекции рыба заменялась волком, птица — медведем. Такова, на наш взгляд, ритуально-мифологическая концепция мирового древа, определившая все «хозяйственные» аспекты модели мира саамов, их кочевой пространственный менталитет.
Важной особенностью саамской модели мира является ее эсхатологизм, восходящий к основному мифу о космической охоте бога громовержца Тиермеса на оленя-человека Мяндаша. Эсхатологический охотничий миф о конце мира представляет собой зеркальное отражение космогонического рыболовецкого мифа о начале мира. Развертыванию мирового пространства противопоставляется его трехчастное свертывание-уничтожение. Эсхатологический миф о космической охоте не только объясняет происхождение обычной, профанической охоты, но и разрывает циклическое время и пространство саамской космологии. Если ненцы «обречены» на вечное круговращение в «дурной» бесконечности пространственно-временного цикла, то саамы вырываются из пределов «мифологии» и устремляются к своей «истории», к своему трагическому финалу. В эсхатологическом мифе о космической охоте кроется, на наш взгляд, существо «саамской идеи», воплощающей сердцевину этнического самосознания, раскрывающей телеологию саамского этноса, его пространственный менталитет. Саамская идея близка русской идее, в основе которой лежит религиозный порыв и выход за пределы «этого» мира, постижение преображенной «новой земли и нового неба». Но если русская идея развертывается в историческом времени и пространстве, то саамская идея, воспроизводящая мифологему «пути предков» на Восток, заключена в рамки эсхатологического мифа и ритуала. «Летучий бег» Мяндаша в мифе о космической охоте, летучий поход сеидов — «праудед-ков» на Восток — это одновременно и исторический путь-исход саамов, их восхождение из нутра земли (моря) на небесную гору, туда, где восходит Солнце. Но это восхождение чревато эсхатологическим нисхождением-низвержением в бездну хаоса, который может наступить вследствие нарушения человеком тех охотничьих запретов, которые были установлены культурным героем саамов — Мяндашем. Поэтому эсхатологическая мифология саамов явилась одним из важнейших механизмов поддержания мировой гармонии, сохранения традиционной культуры в экстремальных условиях Арктики. Эсхатологическая устремленность саамской культуры обусловила инвертированность ее сакрального ядра — религиозно-мифологической модели мира. С помощью инверсии в мировой порядок вводится парадоксальная ситуация, превращающая упорядоченный космос в мир, вывернутый наизнанку. Вероятно, именно перевернутость саамского универсума породила восприятие лопарей как самых могущественных волшебников и чародеев, а сама Лапландия превратилась в чудесную сказочную страну детства европейской цивилизации.
17 3ак. 519
Заколдованное пространство традиционной культуры коми
Шаманский тип освоения пространства, раскрывающийся в традиционной культуре ненцев и саамов, внешне близок пространственному менталитету коми народа. Однако на глубинном уровне язык пространства коми имеет существенные отличия, которые объясняются принципиальной разницей между образом шамана и образом колдуна — харизматического героя в традиционной культуре народа коми. Если шаман осуществляет регламентированные (социально санкционированные) связи между разными уровнями мироздания, то колдун воплощает в себе образ тайного присутствия Зла «иного мира» в человеческом космосе.
Писатель-этнограф А.В. Круглов отмечал: «Нигде, кажется, нет столько колдунов, как в зырянском крае. Здесь вера большая в них... Они предсказывают будущее, помогают найти украденное, напускают и выгоняют порчу, делают заговоры, знают "привороты" и т. д.»179 А.С. Сидоров, один из крупнейших знатоков колдовской мифологии народа коми, считал, что «знахарство, колдовство и связанные с ним явления занимают исключительное место в коми действительности»180. Чем же объясняется столь значимая роль колдуна в традиционном обществе коми народа, наделившего его особой харизмой духовного вождя? Феномен колдовства является одной из религиозно-этнографических универсалий, известной у многих народов мира. Генезис этого феномена связан с религиозно-мифологическими представлениями о дуальном устройстве мироздания, о мировом Зле, локализованном в «ином мире». «В традиционной системе, унаследованной от предков, ведьма или колдун олицетворяют силы, подрывающие порядок и вызывающие хаос»181. В архаических формах этнического сознания колдовские способности приписывались иным этносам — чужеземцам. «Но зло присуще не только чужеземцам. Лугбара мыслят вполне логично, веря, в каком-то смысле, что зло присутствует и в их среде. Среди них тоже есть люди, "живущие вверх ногами", — это ведьмы, колдуны»182. Проницаемость границы «этого» и «иного» миров позволяет колдунам как олицетворению иномир-ного Зла проникать в человеческий социум. В любом обществе, находящемся в состоянии гомеостаза (устойчивости, уравновешенности, социальной гармонии, традиционности), существуют специальные механизмы для нейтрализации и обуздания Зла. Однако при разрушении традиционных социальных, религиозных, нравственных устоев действенность антиколдовских механизмов ослабевает и происходит эскалация Зла, воплощенного в конкретных его носителях.
«Большинство наблюдателей сходятся во мнении, что за последние пятьдесят или сто лет страх перед колдовством в Африке намного возрос и что обуздывать его с помощью социальных мер и традиционных защитных механизмов стало значительно труднее, чем раньше. Как мы увидим позднее, это объясняется дезинтеграцией традиционных структур и систем после 80-х годов прошлого века и тем, что Африка уже прошла через свой "Век веры", в результате чего растет нервное беспокойство и отчужденность индивидуума»183. Сходными причинами, породившими нестабильность «социально-психологического климата на Западе в период перехода от средневековья к Новому времени», был вызван резкий рост демонологических верований и массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Центральной Европе в XVI—XVII вв.»184. Подобным же образом в наше время крушение
тоталитарного режима, распад государства и т. д. привели к актуализации колдовства, мистики, оккультизма, к поискам конкретных носителей мирового Зла в лице «малого народа», номенклатуры и т. п.
Сравнительно-этнографический анализ причин генезиса и актуализации колдовских верований в разные времена и у разных народов мира позволяет предположить, что происхождение колдовства у народа коми, превратившего колдуна в своего харизматического лидера, также обусловлено воздействием целого комплекса причин. Как и в других архаических обществах, деформация традиционного образа жизни народа коми происходила не изнутри, а извне, под мощным влиянием русской культуры и ранней христианизации. К.Ф. Жаков — великий сын коми народа, наиболее яркий выразитель его национального самосознания — так оценивал русофильскую ориентацию традиционной культуры зырян: «Факт удивления и благоговения пред русским легко констатировать. Еще очевиднее, какое действие производит этот аффект на ум и волю. При малейшей возможности зырянин старается построить дом, как у русских, одеться в их костюм, а умение говорить по-русски он ставит так высоко, что владеющего этим искусством называют «кыла-морт», т. е. человек с речью, с языком, для которого все открыто...»185. Представление о чужом (русском) языке как единственно нормальном человеческом языке, отказ от ценности собственного образа жизни показывают, насколько далеко зашел процесс культурной «травестии», нейтрализовавшей даже инстинкт самосохранения коми этноса. Еще выдающийся русский мыслитель К.Н. Леонтьев отмечал, что «для миров же не христианских, для государств и культур, возросших на Мусульманстве, Брахманизме, Буддизме и т. д., Христианская ассимиляция, конечно, будет так же разрушительна (революционна), как она была разрушительна для древних языческих миров»186. До начала христианизации зырян у них, как и у других пермских народов, существовал шаманизм. Как показывает история христианизации шаманских культур народов Севера и Сибири, шаманизм как религиозная система, пронизывающая и определяющая все стороны жизни народа — этноса, практически несовместима с христианством, поскольку полное принятие последнего означало бы исчезновение «христианизированного» этноса. Историческая встреча шаманизма с христианством предполагала три возможных исхода.
Первый. Христианство усваивалось, адаптировалось воспринимающей шаманист-ской системой в соответствии с собственным тезаурусом («фильтром»). Усваивалось только то, что соответствовало законам организации самой системы, а остальное отбрасывалось. То есть наполнение шаманизма христианством не достигало критической массы, предела, за которым начинается разрушение шаманистской системы, а вместе с ней и всего этноса. Опираясь на материалы сборника статей «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири», Е.И. Новик также пришла к выводу о том, что «заимствование христианских богов оказывалось возможным и происходило в той степени, в какой они соответствовали уже имеющимся элементам заимствующей системы»187. Второй, предельный исход связан с полным разрушением шаманской системы и включением «непротиворечащих» ее элементов в христианский космос. Это вариант полного преображения народа-этноса, его «обращения». И, наконец, был возможен третий вариант встречи двух религий, когда в процессе христианизации шаманистская система, дойдя до критической точки, разрушается, но обращения при этом не происходит. Христианство внешне,
официально признается, но не превращается во внутреннюю культуру, в миросозерцание, в живое творчество народа. Видимо, это и произошло с традиционной культурой коми народа. Шаманистская религиозная система оказалась деформированной, а христианство было усвоено самым внешним, поверхностным образом. На внешнюю (храмосоздательскую) благочестивость коми-ижемцев указывал СВ. Максимов, под воздействием книг которого выдающийся знаток русской души и жизни российских инородцев Н.С. Лесков писал: «Я имел понятие о религиозности зырян; они по преимуществу храмосоздатели — церкви у них повсюду отличные и даже богатые, но из всех глаголемых христиан на свете они, должно сознаться, самые внешние. Ни к кому столько, как к ним, не идет определение, что у них "бог в одних лишь образах, а не в убеждениях человека"»188.
В результате уничтожения старой религии и внешнего усвоения новой образовался духовный вакуум, в который и хлынули ранее сдерживаемые традиционными механизмами разнообразные «лжепророки»: колдуны, ведуны и прорицатели, — а сама культура народа коми приобрела квазишаманистский и квазихристианский характер. Это наблюдение подтверждает вывод К.В. Чистова о вторичности характера финно-угорских культур Севера189. Вероятно, что после крушения устоев традиционной культуры началось строительство нового, вторичного варианта культуры народа коми. Суть этого строительства заключалась в реконструкции своего разрушенного «первообраза». В результате рефлексивной, культуртрегерской работы и возник новый вариант культуры коми, имевший квазишаманистский, а точнее, колдовской характер.
После уничтожения-низвержения шаманов («памов») колдун, ранее занимавший строго определенное и специализированное место в шаманистской иерархии, начинает присваивать себе функции, находившиеся в компетенции шамана, в том числе похищает и его харизму божественного избранничества, претендует на роль духовного «водителя» народа. Но колдун — это обращенный, подменный, самозванный шаман, и его медиативная деятельность вносит неопределенность, непредсказуемость в социум, порождает постоянную тревогу и настороженность. По существу все силы социума тратятся на укрепление границ, отделяющих мир людей от колдовского антимира, на выработку способов распознавания колдуна, на приобретение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать более опасного «чужого» и т. п. Колдун, вносящий тревогу, нестабильность в мир человека, сам является порождением и отражением общества, в котором разрушены традиционные устои, и поэтому весь мир в его глазах «двоится», оборачивается своей изнаночной, самозванной личиной.
Поскольку колдун — это превращенный шаман, постольку в его мифологическом образе много квазишаманских черт. На нем лежит печать избранности, но избирает его не бог, а черт, нечистая сила. Как и шаман, колдун получает свой дар во время обряда инициации (посвящения), который совершается в «нечистом» месте (бане) и в «нечистое» время (полночь). Неофит снимает с себя крест и попирает его ногами, отрекаясь от бога. В полночь в баню прибегает собака, отрыжку которой он должен проглотить. Нечистая, хтоническая, эзотерическая природа обряда и его участников прямо противоположна открытой, социально санкционированной инициации шамана, который выполняет позитивную регулирующую роль в архаическом обществе.
Главное свойство колдуна, отличающее его от человека и наделяющее его нечеловеческими способностями, — маргинальность. Колдун находится на границе пространства и времени, между миром людей и иным миром, между прошлым и будущим. Отсюда — его медиативная способность перемещаться во времени и пространстве. Временная «вненаходимость» колдуна позволяет ему совершать путешествия в прошлое и будущее, вызывать души мертвых и предсказывать судьбы мира и отдельных людей. «Туны. Они будто бы обо всем знали наперед... Тундыръ-як и предсказал, что наша жизнь будет хорошей. Усть-Кулом, дескать, совсем исчезнет с лица земли, только один петух останется. Около ручья Чукля будет населенный пункт, а здесь в Деревянске будет город. Река Вычегда, дескать, будет течь под церковью»190. Колдун Тюве предсказывал, что село «Лымва, мол, дважды опустошится, после этого, мол, там не останется жителей. Он обо всем знал: железные кони, мол, будут, железные птицы будут летать...»191. Однако маргинальные свойства колдуна с наибольшей полнотой раскрываются не в его временном, а в пространственном образе. Колдун одновременно принадлежит миру людей и иному миру. Двумирность колдуна, способность посещать любые локусы мироздания превратили его в монопольного знатока законов пространственной организации вселенной. Поэтому колдун как носитель тайного, сакрального знания об устройстве космоса воплощает в себе квинтэссенцию пространственного менталитета народа коми, который идет за ним, как за своим духовным вождем-предводителем. С пространственной лиминальностью колдуна связаны некие типические черты его мифологического образа, важнейшая из которых — перевернутость, вывернутость наизнанку. Колдун — это человек, который живет «вверх ногами». Поэтому для того, чтобы распознать колдуна, надо либо самому «встать на голову», либо использовать специальные средства: хомут, игольное ушко и другие ритуальные «круглые» предметы, наделенные хтонической семантикой, превращавшие «любознательного» человека в существо иномирной природы. Оборотническая сущность колдовства породила представления о необычном (искаженном) облике колдуна и «подмененных» (испорченных) им людей. Объясняется это тем, что в рубежных, маргинальных ситуациях особо важную роль «играет зрительный, визуальный момент. С ним связаны два важнейших семантических узла граничной зоны: мифологическая слепота и невидимость, мифологическая неполнота формы и ассиметрия. Маргинальные признаки, всегда присущие потустороннему, как бы приоткрывают завесу "наполовину", с одного бока, способствуют возникновению ассиметрических неполных форм...»192. В колдовском эпосе коми отмечено предание об одноглазом колдуне, который за семь километров мог определить, сколько узелков завязано на веревке, мог предсказать смерть человека и т. п.193. «Подмененный» колдуном человек не может вставать на ноги (превращается в «безножку»). У испорченного «голова длинная, остроконечная. Лицо некрасивое. А руки, когда ходил, вечно опущены. Руки длинные тоже»194. Обратная перспектива колдовского антимира искажает лик человека, наделяет его личиной лиминального существа — одноглазого, безногого, длиннорукого, остроголового урода, который вторгался в мир людей из заколдованного леса.
Лес как мифологически обобщенный образ антимира был центром заколдованного пространства. Поэтому основополагающей оппозицией пространственного менталитета коми народа, его топологической модели мира, являлось противопо-
ставление «лес — деревня». Фундаментальная роль образа леса в традиционной культуре коми подчеркивается буквально всеми исследователями этнографии «колдовского» народа. А.В. Круглов называл коми-зырян «лесными людьми». Зырянин — сын лесов, «где он проводит половину своей полуномадской жизни... Зырянин, коми-морт (лесной человек) — чужд полю. Его стихия — лесной океан, где легко затеряться, погибнуть, но где самая опасность таит в себе чарующую прелесть. Моряка убаюкивают морские волны, зырянин засыпает сладко под шум сосен и кедров»195. П.В. Засодимский воспринимал землю коми как «лесное царство» и полагал, что «древний зырянин, живя в лесу и находясь от него постоянно в полнейшей зависимости, поневоле должен был и благоговеть и трепетать перед ним»196. Но наиболее полно роль леса как священного пространства традиционной культуры коми была раскрыта К.Ф. Жаковым, который как никто другой предельно точно сформулировал существо лесной «зырянской идеи»: «Леса наполняют почти все пространство. Они — место охоты и подвигов, они — источник мистицизма и поэзии»197. «Дремучий лес дал шаманству зырян определенное направление. Бог леса — Вэрса — занял центральное место между богами, если не по могуществу, то по близости к человеку. Теперь, когда все старые боги забыты, бог леса еще играет огромную роль в их повериях, в суеверных рассказах»198. Абсолютно верно оценивая фундаментальную роль леса в жизни зырян, в их национальном характере и национальной идее, К.Ф. Жаков, вместе с тем, смешивает причины и следствия, когда он говорит об определяющей роли топографии, ландшафта (природы) в формировании культуры того или другого финского этноса, его индивидуальной личностной психологии. «Наблюдая жизнь наших финских инородцев (зырян, вотяков, пермяков)», К.Ф. Жаков пришел к выводу о том, что «те свойства, которые связаны с природой местности и основными условиями данной среды — те, конечно, мало изменчивы. Общее положение должно быть таково: раса есть нечто производное, и свойства народа постольку оригинальны, поскольку оригинальна природа их страны и условия их культуры»199. По нашему мнению, соотнесенность национального менталитета и природной среды этноса имеет совершенно иную взаимозависимость. Не реальная география (природа) определяет пространственный менталитет народа-этноса, а национальный язык пространства сам определяет свою природу, точнее, подгоняет природную среду под свой масштаб. Следовательно, когда речь идет о выявлении роли леса в традиционном образе жизни зырян, необходимо учитывать, что сама лесная, колдовская география души коми народа обусловила, запрограммировала лесную географию его расселения, а не наоборот.
Силовые магические излучения, исходящие из заколдованного лесного царства, обусловили и некоторые особенности сакральной организации коми деревень. Опасность внезапного вторжения колдуна заставляла жителей деревни принимать специальные защитные меры (своеобразная техника сакральной безопасности). Деревня, как осажденная силами Зла крепость, укреплялась, окружалась частоколом (забором) христианских оберегов-крестов, «опахивалась» магическим кругом крестного хода: «Крестные ходы православной церкви воспринимались коми как магическое окружение...»200. П.В. Засодимский приводит совершенно необыкновенный для русской православной традиции факт: «Усть-Кулом замечателен тем, что на улицах его в разных местах стоят двадцать два деревянных креста. Я забыл сказать, что у
зырян существует обычай ставить в лесах и на полях, около селений и в самих селениях деревянные кресты, у которых в известные дни служат молебны»201. Такого количества крестов не знала и северно-русская православная деревня. Явная избыточность крестов в топографии деревни коми выдает их антиколдовскую направленность. При этом здесь отчетливо выявляется типично языческое использование христианских символов по принципу — «чем больше, тем лучше». Пример с магическим забором, составленным из крестов, является, на наш взгляд, частной разновидностью более общей закономерности, связанной в целом с «избыточностью» христианства в культуре народа коми. Это признак, который характеризует либо неофита, либо язычника. Избыточность веры проявлялась в форме внешнего благочестия, прежде всего в храмосоздательской деятельности. Стремление построить как можно больше храмов, переполнить (обогатить) их церковной утварью, возвести как можно больше крестов — во всех этих актах сакральной деятельности проглядывает тревожный страх языческой культуры, окруженной враждебным кольцом мирового Зла.
Защитными, заградительными свойствами наделялись не только атрибуты православного культа, восходящие к образам креста и круга, но и отдельные мифологически значимые элементы человеческого тела, в частности, зубы. Мифологический мотив зубов — один из центральных в религиозной феноменологии колдовства: «Наличие зубов, по древним верованиям коми, является обязательным для колдуна (в противном случае его колдовство якобы не будет иметь силы), то же самое и для ребенка — появление зубов считается гарантией якобы и от сглаза, и от порчи, и от подмены»202. Подобным же образом у хантов беззубый шаман теряет свои сверхъестественные способности203. Как известно, мотив зубов — это одна из религиозно-мифологических универсалий, отмеченная у многих народов мира204. Зубы, волосы, ногти относились к хтоническим частям тела человека. Не случайно поэтому, что их тщательно укрывают, погребают, обменивают. У коми «существовал обычай хранить в течение всей жизни остриженные ногти и волосы с тем, чтобы со смертью владельца положить их в его гроб, так как они пригодятся еще в "другой жизни", "на том свете" ("мэдар югыдас"), где предстоит переходить через горы, переплывать реки, лазать по деревьям и т. п.»205. Все эти элементы телесной организации воплощали в себе какую-то специализированную сущность человека. В зубах, например, была сосредоточена его магическая сила, которая защищала человека от вредоносного воздействия иномирной среды. Эта магическая сила могла утрачиваться вместе с выпадением зубов и вновь восстанавливаться, в том числе и за счет «искусственных» зубов — разнообразных острых предметов. Магия зубов, хранителей человека, и породила разнообразные зубные амулеты, широко использовавшиеся в антиколдовском инструментарии народа коми, защищавшего свое тело и свое жилище с помощью щучьей челюсти.
Однако важнейшим способом защиты деревенского мира от вредоносного воздействия колдовского антимира (наряду с христианскими и языческим оберегами) являлось получение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать или уничтожить магическую силу «чужого». Мотив соперничества «своего» и «чужого» колдуна образует сердцевину колдовского эпоса коми. Одним из обширных разделов этого эпоса являются охотничьи рассказы, в которых повествуется о соперничестве
колдунов, возглавлявших промысловые коллективы. «В старину охотничьи артели зырян имели вожаков, знающих заговоры. Раз один вожак заколдовал, зачаровал другую артель и его вожака, и те должны были ходить всю зиму в засохшем лесу, где не было ни зверей, ни птиц, и остаться без всякой добычи... Долго кружились они, но никак не могли выбраться из лесу. Дело кончилось тем, что первая артель отдала всю добычу второй за то только, чтобы вожак-чародей второй артели позволил им вернуться домой, открыв их глаза на лесную дорогу»206.
Генезис охотничьего колдовского эпоса, истоки образа охотника-колдуна, который является предводителем и духовным вождем ведомой им промысловой артели, связаны с лесной, хтоническои природой колдуна, который лучше других знает пространство священного леса, невидимые пути, непонятный другим язык птиц, зверей. Колдун как маргинальное существо в организации охоты выполнял медиативные, посреднические функции между миром людей и хозяином леса (Войпель-ворса). Колдун-шаман совершает путешествие в лес, договаривается с мифологическим хозяином промысловой территории о получении животных и возвращается с ними в деревню. Остальные охотники просто сопровождают своего предводителя, наблюдают за ним, помогают ему и обучаются тайнам охотничьего искусства. Таков исходный мифологический прообраз охоты как священнодейства (ритуала), направленного на установление «экономических» связей между людьми и богами — хозяевами животного мира. Из охотничьего (шаманского по своим истокам) мифа и ритуала в процессе их десакрализации и возникла охота (в современном смысле слова) как чисто профаническая деятельность по добыванию «убоины». Поэтому, на наш взгляд, К.Ф. Жаков ошибался, когда он говорил, что «мистицизм зырян, как мистицизм и других прежде шаманствовавших инородцев, не столько их расовое свойство, сколько следствие их охотничьего быта»207. Не охотничий быт порождал шаманство, а шаманство с его промышляющим, добывающим, похищающим, путешествующим культурным героем-охотником породило охотничий быт, определило динамизм пространственного менталитета народа коми.
Колдун как монопольный знаток языка пространства предводительствовал не только на охоте, но и на свадьбе (которая также являлась разновидностью архаической «охоты», связанной с добыванием, похищением женщин). Свадебный чин колдуна обусловлен религиозно-мифологическим восприятием свадьбы как длительного и опасного путешествия в иной мир, дорогу куда знает один только колдун, который является предводителем свадебного «поезда». Кроме того, жених и невеста (как и все лиминальные герои ритуалов перехода) в свадебной маргинальной ситуации утрачивали свое защитное магическое поле и становились наиболее уязвимыми для «порчи». Поэтому задача свадебного колдуна заключалась в искусственном восстановлении этого поля с помощью специальных оберегов и своих чар, способных нейтрализовать злую волю «чужого» колдуна.
Таким образом, анализ колдовского мифа и ритуала позволяет сделать вывод о том, что традиционная культура народа коми может быть отнесена к разряду культур колдовского типа, для которых характерно усиленное внимание к пространственным и временным маргиналиям, к оборотничеству, двойничеству. На важность феномена двойничества в культуре народа коми указывал в свое время К.Ф. Жаков. «Однако в этнологии зырян уместно вспомнить о своеобразном их учении об "орт" — двойнике человека. Мужики из Шойнаты рассказывали мне, что когда человек при-
ходит в гости, за ним приходит его "орт" — тень, двойник, такой же как он, в такой же одежде, как тот человек. Когда человек умрет, "орт" еще продолжает жить. Отец рассказчика умер, но люди видели его сидящим на мосту в синем сукне, на двойнике видели ту же белую шапку, тот же пестрый кушак, что он носил всегда»208.
Мотивы колдовства бытовали не только в высоких сакральных сферах мифа и ритуала, н
Дата добавления: 2015-07-30; просмотров: 1154;