Зак. 519. В этом этиологическом мифе о происхождении предметного мира культуры под явно позднейшими (скорее всего старообрядческими) утилитарными мотивами
В этом этиологическом мифе о происхождении предметного мира культуры под явно позднейшими (скорее всего старообрядческими) утилитарными мотивами «полезности» вещей скрывается архаичный религиозно-мифологический мотив строительства Первого дома как сакрального прецедента, который регулярно воспроизводится в строительном мифе и ритуале. Образ жилища в традиционном миросозерцании восточных славян достаточно полно раскрыт в работе А.К. Байбурина47, поэтому, избегая повторений, укажем только на ряд моментов, существенных для целей нашего исследования.
Прежде всего следует сказать о различиях в восприятии «живого» дома и «мертвого» (пустого, заброшенного). Если «живой» дом наделяется комплексом благоприятных, положительных значений и связывается с коренными устоями северного «домостроя», то «мертвый» (пустой, заброшенный) дом воспринимается как локус хтонического «антимира»: «Народ думает, что черти всего более обретаются в пустых, нежилых домах, особенно в тех, в которых случались несчастные случаи, как-то: убийство, повесившиеся; говорят, что он пугает. Но есть и такие дома, мимо которых в темное время боятся ходить многие»48. Пустые, заброшенные дома связывались с представлениями о «нечистой» смерти, о «заложных» покойниках. Хто-ническая семантика пустого дома обусловила его важную роль в ритуалах гадания («слушают у пустых строений»), в организации посиделок и в других обрядовых ситуациях, предполагавших контакт с «иным» миром. Пустой дом считался даже более опасным местом, чем кладбище — «узаконенное» царство смерти. Одним из ведущих мотивов святочных рассказов является мотив прихода покойника на посиделки, которые проводились в пустых домах. Содержание этих рассказов сводится к тому, что во время святочных посиделок происходил спор о том, кто отважится посетить «страшные» места: кладбище, пустой дом, колокольню и т. д. Подобное посещение каралось смертью. За нарушителем покоя мертвого мира являлся покойник и либо уводил того с собой, либо убивал.
Одним из таких «смертных» локусов страшных святочных рассказов была баня, которая, как и пустой дом, соотносилась с представлениями о нечистом мире и локализовалась на границе поселения. Бани «обыкновенно относятся от домов на пустопорожние места, как-то: на задворки (позади домов), под угоры, на угоры, или около речки, озер»49. Чем же объяснить тот, казалось бы, парадоксальный факт, что баня, будучи местом, специально предназначенным для очищения, в традиционных верованиях русского народа повсеместно считалась «нечистой»?
Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, осложняется несколько упрощенным пониманием категорий «чистоты» и «очищения», с которыми связываются представления о бане. Категория «чистоты», как и все другие абстрактные категории этнического сознания, релятивна, то есть изменяется в зависимости от изменения культурного контекста. То, что в одной культуре воспринимается как «чистое», в другой может оцениваться как «нечистое». Даже в рамках одной этнической традиции возможны различные оценки степени «чистоты». Достаточно указать на отношение старообрядцев к «мирской» посуде как «нечистой». Данное обстоятельство необходимо учитывать при изучении обрядовых функций русской бани, которая, по народным представлениям, считалась «нечистой». По свидетельству В. Магницкого, баня у крестьян б. Вятской губернии почиталась «нечистою»50. У крестьян б. Архангельской губернии «бани совершенно считаются нечистыми зданиями. Но ходить (туда)
в баню мыться должен всякий. Кто не моется в них, тот не считается добрым человеком»51.
«Нечистота» бани отчетливо раскрывается уже в самом процессе ее строительства. По свидетельству П.С. Ефименко, «постройка бань нечиста. Строятся они преимущественно из деревьев, негодных на большие постройки»52. В этом отношении баня принципиально противопоставляется жилищу, выбор материала (деревьев) для строительства которого был строго регламентирован и определялся специальной системой правил и предписаний, основанной на символической классификации деревьев.
«Нечистота» бани, ее связь с хтоническим, «изнаночным» миром специально выявляется и акцентируется обрядом «строительной жертвы», который завершал процесс возведения новой бани. По свидетельству СВ. Максимова, в качестве «строительной жертвы» выступает черная курица, которую, «не ощипывая перьев, душат (а не режут) и в таком виде закапывают в землю под порогом бани, стараясь подогнать время под чистый четверг. Закопав курицу, уходят из бани задом и все время отвешивают поклоны на баню»53.
Использование черной курицы раскрывает хтонический характер обряда «строительной жертвы», поскольку, по верованиям финно-угорских народов, в частности, удмуртов, курицы считаются «как бы достоянием умерших, почему в частных случаях очень часто приносятся они в жертву умерших, также и яйца их»54. Сходные представления сохранились и у восточно-славянских народов, которые использовали черных куриц и петухов в обрядах, направленных на актуализацию мифологических границ «того» и «этого» света. В качестве примера можно указать на восточно-славянские ритуалы гаданий, обряды при переходе в новый дом и т. д.
На хтонический характер «строительной жертвы» при сооружении новой бани указывает и тот факт, что после совершения обряда участники церемонии уходили не обычным способом, а задом наперед. Движение задом наперед, то есть «обратным следом», является, как известно, универсальным мифологическим мотивом. Подобным образом уходят от лешего, возвращаются из потустороннего мира. С этим же мотивом связано запрещение оглядываться при возвращении с кладбища. Данный мотив является частным случаем ритуальной инверсии, то есть переворачивания всех норм и отношений в ситуации перехода, пересечения рубежа, разделяющего мир живых и мир мертвых. Поэтому перевернутость движений участников обряда «строительной жертвы» служит важным доказательством «нечистой», хто-нической природы бани. Об этом же свидетельствует и само время совершения жертвоприношения в бане — Великий Четверг, когда, по народным представлениям, активизируется нечистая сила и требуются специальные усилия (окуривание, омовение, опахивание и т. д.) для нейтрализации.
Представления о Великом Четверге как о «нечистом» времени связано с тем, что, по мнению Д.К. Зеленина, в русском народном календаре «с этим днем совпал прежний день нового года»55. Если говорить о финно-угорских народах, то у удмуртов, например, Великий Четверг повсеместно считался началом нового года, то есть тем периодом, когда различные злокозненные силы (колдуны, ведьмы, заложные покойники) вторгаются в мир живых людей. Таким образом, обряд «строительной жертвы», завершавший сооружение бани, отчетливо раскрывает ее связь с нечистой силой, с хтоническим миром. В этом отношении баня резко противопоставляется
жилищу. В состав «строительной жертвы» при возведении нового дома у русских входят только такие ритуальные объекты (деньги, ладан, шерсть, зерно, хлеб), которые наделены положительной семантикой и которые, по мнению А.К. Байбурина, связаны «со сложным комплексом представлений о сакральности жилища, его «выводимости» из тела жертвы, взаимоперекодировками между жертвой, жилищем и концепцией устройства мира»56.
С хтонической, «нечистой» природой бани тесно связаны представления о хозяине бани — так называемом байнушке, баннике и т. п. Судя по имеющимся материалам, банник не просто выступает хозяином — хранителем самого помещения бани, но он является прежде всего руководителем банной церемонии, устанавливает нормы поведения в бане, наблюдает за правильностью их исполнения, наказывает нарушителей. По свидетельству П.С. Ефименко, архангельские крестьяне «не ходят в баню в третий пар, т. е. после двух раз мытья безвыходно после каждого приготовления бани, потому что третий пар оставляется байнушку, который будто бы тоже и моется и парится. Иные оставляют для этого воду и веник. В бане нельзя стучать и говорить громко. Иначе байнушко рассердится и напугает. По выходе из бани благодарят так: «спасибо тебе, байнушко, на парной байночке»57. Поскольку баня является «нечистым» местом, постольку поведение человека в ней (своеобразный банный этикет, установленный ее мифологическим хозяином) в определенном отношении строится на нарушении норм и правил повседневного, бытового поведения.
Нарушение стереотипов повседневного поведения в банной церемонии заключается прежде всего в снятии нательного креста, пояса и одежды, которые, с одной стороны, считались знаками принадлежности к человеческому коллективу, а с другой — выполняли важные охранительные функции. По наблюдениям П.С. Ефименко, «с крестом и поясом не ходят в баню, они снимаются и оставляются в домах»58. «Пояс. Он считается и теперь священным предметом и талисманом против нечистой силы и не снимается ни днем, ни ночью, исключая тех случаев, когда нужно идти в баню»59.
На связь бани с представлениями о нечеловеческом мире (антимире), построенном на принципах отклоняющегося поведения, обратил внимание акад. Д.С. Лихачев, который, выясняя функции бани в смеховой культуре Древней Руси, писал: «Когда летописец рассказывает под 1071 г. о верованиях белозерских волхвов, он изображает их представления о вселенной как своего рода смеховой антимир. Согласно представлениям волхвов, бог сотворил человека, когда мылся в бане (как и кабак, баня — символ антимира), из ветошки, мочалки (мочало, ветошка, как и береста, лыко, — это один из смеховых антиматериалов), которую он бросил на землю; бог этот — «антихрист» (т. е. в данном случае «антибог» — дьявол), и сидит он в бездне»60. В высказывании Д.С. Лихачева обращают на себя внимание два момента: во-первых, определение бани как антимира, в котором все стереотипы нормального человеческого поведения оказываются перевернутыми, вывернутыми наизнанку, а во-вторых, исследование мотива сотворения человека в бане, где в качестве творца выступает хтоническое существо — дьявол.
Мифологический мотив сотворения-рождения человека в бане имеет важное значение для решения проблемы генезиса обрядовых функций русской бани, которые тесно связаны с ее «повивальными» функциями. Представление о бане как о
«рождающем» месте нашло отражение в ряде поговорок, зафиксированных В.И. Далем в Поморье. Вот некоторые из них: «Баушка банит или банится — арх. повивает, занята повиванием новорожденного»; «Баня мать вторая или мать родная»; «Из баньки да в ямку» — приговор злых людей по смерти новорожденного»61.
Истолковывая значение термина, обозначающего хозяина бани, В. Даль отмечал, что баенник «не любит родильниц, которых, однако, по тесноте в избе всегда выводят в баню; но их там нельзя покидать одних»62. Причина удаления роженицы в баню заключается, безусловно, не в тесноте избы, а в том, что роды считались делом «нечистым» и происходить они должны были также в месте «нечистом» — в бане. По словам О.М. Фрейденберг, «роженица называется "ожившей", ибо она умирает и вновь воскресает; само материнство становится метафорой воскресения. Женщина по аналогии с землей связывается со смертью и умершими, она гроб, в котором человек умирает и возрождается»63.
В соответствии с хтонической природой акта рождения поведение роженицы строится по модели поведения, принятой в ином, нечеловеческом мире. По представлениям крестьян б. Вятской губ., «в баню роженица должна ходить в самой изорванной одежде, с большим костылем в руках, чтобы посторонние не сказали, что роды ей дались легко, от чего (от пересуд) роженица может изурочиться — сделаться больной. Из бани роженица возвращается, опираясь на плечо повитухи или свекра, чаще мужа»64. Хромота, как известно, является устойчивым признаком целого класса персонажей, связанных с хтоническим миром. В частности, по представлениям крестьян б. Вологодской губ., считалось, что «у кого нет ресниц, тот считается чертом или, во всяком случае, весьма подозрительным человеком, так как у "нехорошего нет ресниц". Подозрительными считались и люди, прихрамывающие, потому что дьявол, как известно, прихрамывает»65. Роженица как представительница хтонического мира должна также прихрамывать. В родильной обрядности символическая хромота роженицы выражалась в том, что она при ходьбе опиралась на костыль либо на плечо повитухи, свекра или мужа. Рваная одежда как один из «антиматериалов», которыми широко оперировала русская народная смеховая культура, усиливала эффект «нечистоты», «изнаночности» поведения роженицы.
Для решения проблем генезиса ритуальных функций русской бани важно обратить внимание на ряд обстоятельств. Во-первых, следует указать на резкое и специально акцентируемое противопоставление бани и церкви: «Баня считается "поганой", потому что в ней нет икон, и вода в ней тоже "поганая": поэтому после бани следует обмыться чистой водой. После бани в тот же день в церковь не ходят»66. Б.А. Успенский отмечает: «В исторических песнях о Лжедмитрии рассказывается о том, как он отправляется в баню, в то время как люди идут в церковь; это также типичная характеристика колдовского поведения, поскольку баня на Руси воспринимается как "нечистое" место, своего рода антипод церкви — и, соответственно, колдуны могут опознаваться именно по тому, что они удаляются в баню, вместо того, чтобы идти в церковь»67. Настойчиво проводимое в фольклорных текстах противопоставление церкви и бани указывает, во-первых, на сакральный статус последней (равновеликий церкви, то есть храму-святилищу), а во-вторых, на ее «поганый», языческий характер. Следовательно, можно предположить, что широко известные по поздним (вторичным) этнографическим и фольклорным источникам многочисленные ритуальные функции русской бани генетически связаны с ее сак-
ральным статусом языческого святилища — храма. Именно к такому, совершенно, на наш взгляд, обоснованному выводу пришел Б.А. Успенский, который считает, что баня «представляет собой домашний храм Волосу»68. Концепцию Б.А. Успенского хотелось бы дополнить одним соображением, которое, по нашему мнению, позволяет уточнить функции бани как языческого храма.
В свое время В. Магницкий отметил, что у крестьян Вятской губ. баня называется почему-то «кузницей»69. Подобное сопоставление бани с кузницей и, соответственно, банной церемонии с технологией кузнечного производства указывает на их единые религиозно-мифологические истоки. Исходный смысл банного священнодейства у восточных славян связан не с мытьем (не со стихией «воды»), а с парением — «выпеканием» в очаге — печи (со стихией «огня»). Ведь не случайно, что баня известна не на всей территории расселения восточных славян: «Украинцы моются в корытах; южнорусские и те белорусы, у которых нет бань, парятся дома, в тех самых печах, в которых варят еду и пекут хлеб. Из протопленной печи выгребают угли, выметают золу и на пол настилают солому. Для того, чтобы в печи появился пар, стенки ее обрызгивают изнутри горячей водой. Забираются в печь через ее устье, женщины нередко вместе с ребенком; затем ложатся на солому головой к устью, задвигают заслонку и парятся горячим березовым веником. Попарившись, обмываются на дворе, даже зимою, холодной водой»70.
Образ человека, помещаемого в печь, вызывает множество разнообразных религиозно-мифологических ассоциаций. Это и мифологический образ Бабы-Яги, изжаривающей героя волшебной сказки в печи. Это и мифологический персонаж Совий — установитель погребального обряда трупосожжения (первый жрец и жертва его). Это, наконец, «жрец»-распорядитель банного ритуала — «жихарь», отмеченный в мифологической лексике Русского Севера: «У русских поморов относительно "жихаря" существует здесь поговорка такого содержания: "Жихарь — пахарь — костяная борода». В представлении поморов "жихарь" является очень злым. В с. Лапин рассказывали, как "жихарь" раз содрал со старухи кожу и растянул эту кожу на каменнице (в бане) сушиться»71. «Костяная борода» жихаря ассоциируется с «костяной ногой» Бабы-Яги, которая связана с погребальным обрядом, предполагавшим разъятие трупа на части. С этим же кругом представлений связан широко известный мотив «запекания» больного ребенка в печи и его последующего выздоравливания. Во всех перечисленных выше ритуально-мифологических сюжетах прослеживается инициационный мотив смерти-воскресения. Этот же мотив лежит в основе банного ритуала, направленного на перерождение человека, на изменение его физической и духовной сущности. Солома, используемая в «печной бане», — это символ «ветхого» человека, через сожжение преодолевающего свою смерть.
Банный ритуал переделки «ветхого» человека через его ритуальное истязание ветками дерева («крестные страдания на древе»), огненное и водное закаливание («крещение») соответствует основным операциям кузнечной технологии (раскаливание металла в огне, его ковка ударами молота и водное охлаждение). Религиозно-мифологическое тождество банной и кузнечной технологий нашло отражение в святочной игре «в кузнеца». Во время этой игры кузнецы-ряженые «перековывают» стариков на молодых. «Интерес игры состоит в том, что при каждом ударе у кузнеца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным. Когда всех стариков перекуют на молодых, кузнец обращается к девушкам, спрашивая у каждой:
«Тебе, красавица, что сковать?»72. Откровенный эротический мотив «изготовления» — рождения человека, мотив его перековки-переделки сближает кузницу с баней, которая в традиционном русском быту являлась «родильным домом».
Таким образом, проведенный анализ позволяет предположить, что баня являлась языческим храмом — своеобразным инициационным центром, обслуживающим всю систему ритуалов жизненного («переходного») цикла, начиная от рождения человека и кончая его смертью. Видимо, эта столь важная роль бани как одного из главных языческих святилищ обусловила ее появление в тексте «Повести временных лет» в рассказе об апостольской миссии Андрея Первозванного в земли восточных славян.
* * *
Северный мир строился не только на оппозиции «чистого» и «нечистого» пространств; в соответствии с космологическими схемами он был организован иерархически. Иерархия мира находила свое воплощение в геометрии сакрального пространства, представлявшего собой ряд вписанных друг в друга окружностей («мировых кругов»), расходящихся из одного центра — Креста («мирового древа»). «Малый круг» мира образовывался часовенным приходом. «Средний круг» очерчивал границы прихода волостного храма. «Большой круг» представлял собой всеуезд-ный приход городского соборного храма. Крест, триада и круг являлись фундаментальными образами, определявшими все аспекты мирского устроения, в том числе и его пространственную композицию. Эти образы являлись универсальными прообразами — архетипами построения всего русского православного мира, его земель и городов: «1. Все русские города в процессе своего развития стремятся к кругу. А круг — символ вечности, в частности, вечного Царства Небесного. 2. В тех городах, где главным является собор в честь Спасителя или Божией Матери, градостроительная композиция определяется фигурой креста. А там, где соборным храмом города является храм в честь Святой Троицы, определяющей фигурой оказывается треугольник»73. Образ круга как идеальной модели мира, как символа совершенства и небесной красоты входил в саму плоть (сердцевину) северного мирского менталитета. Им определялся весь строй мирского самосознания, вбиравшего в себя представления о причастности своего малого мира земным кругам большого мира уезда, земли, города, Русского государства в целом.
Образ мирового круга порождал круговые формы социальной организации северного мира, раскрывавшиеся в традициях земского самоуправления. «Круг» — исходная форма мирских собраний (земских соборов), знаменовавших единство всех членов мира, связанных круговой порукой. Круговая форма социальной организации северного мира, как и казацкий круг, воплощала в себе русские народные представления об идеальном социальном порядке, основанном на началах соборности, где самость уникальной, неповторимой личности не подавляется безличностным пчелиным коллективизмом, но включается в гармонию целого, во всемирную связь людей.
Круг являлся одним из центральных образов северной народной эстетики, совпадавшим по существу с образом неземной Красоты. Этот образ северные зодчие претворили в облике «восьмериковых» храмов, которые в народе называли «круглыми». Красота подобных храмов определяется не тем, что они напоминают
«по силуэту могучие ели» (М.И. Мильчик), а тем, что в своей конструкции они воплощают саму Истину (крест) и Красоту (круг).
Круг с вписанным в него крестом являлся одним из ведущих орнаментальных мотивов северного прикладного искусства, которые освящали вещный бытовой мир, вводили его в мифоритуальный сценарий жизни. Прялка, украшенная таким орнаментом, становилась причастной космической технологии прядения судьбы человека. Обыденное полотенце превращалось в мировую «путь-дорогу», по которой свадебный поезд направляется в «иной» мир невесты, а души мертвых во время поминальной трапезы возвращаются в «свой» мир родного дома.
Круг как символ совершенства являлся эталоном женской красоты. Северная красавица обязательно должна быть «круглой», иметь округлые формы. На пинеж-ском гулянии — «метище» девушки, желая продемонстрировать все свое придание, надевают традиционные наряды (по принципу «матрешки») и «плывут по улице как колокол, чем толще девушка, тем она считается величественнее и значительнее»74. Круг — это не только совершенство форм, но и их завершенность, оплотненность, предельная полнота. Поэтому северные крестьяне при выборе невесты основываются «на следующих требованиях: чтобы невеста была здорова, тельна, тучна, как бывают девушки у зажиточных родителей, работящая и, по возможности, из зажиточного дома»75. Тельность, тучность — это основной критерий при оценке девушки-невесты, который дополняется рядом второстепенных, факультативных признаков, таких как «молода-ли, красива-ли, честна-ли, вздорна-ли, и не рукодельна ли. Это, а также достоинство предков и поведение родителей бывают ввиду при выборе. Есть и пословица: выбирай корову по рогам, а невесту — по родам»76. Если свести воедино важнейшие достоинства невесты (тельность, тучность, породность), то их можно было бы обозначить словом «дородность», которое характеризует не только саму «круглую» красавицу, но и зажиточность, порядочность, ладность ее рода. Другими словами, в глазах северного мира полнота невесты порождена полнотой жизни ее предков, достойно завершивших свой земной круг.
Круговая пространственная композиция северного мира ярко раскрывалась во время храмового (престольного) праздника в круговом шествии крестного хода. Престольный праздник считался главным (основным) праздником мирской общины, которая в этот день чествовала «своего» бога-покровителя, олицетворявшего собой соборное тело «мира». В семиотической организации храмового праздника отчетливо проступают черты архаического «первопраздника», который «своей структурой воспроизводил порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос: он начинается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллективе нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого»77.
Олицетворением сил хаоса, хтонической стихии в структуре престольного праздника выступают являющиеся в «мир» гости. «Метафорическое значение празднующего села как "центра мира" выступает в стремлении жителей созвать на свой праздник как можно больше народу: "плохо, когда на празднике мало гостей"»78. Хтоническая семантика храмового ярмарочного гостеприимства отчетливо раскрывается в образах гостей-инородцев (самоедов, ижемцев), которые приезжали на Крещенскую ярмарку в Мезень и на Никольскую — в Пинегу. Хаотические, деструктивные элементы в структуре престольного праздника воплощались в традициях
повального пьянства, вызывавшего «великие раздоры и мятежи и неподобные ма-териные брани и бои». Во время престольного праздника в мезенском с. Палащелье «все в деревне было поголовно пьяно, начиная от стариков и старух и кончая четырехлетним детьми, которые валялись на земле как мертвые»79. «Мертвецким» пьянством особо славились храмовые праздники в тех приходах, покровителем которых являлся «пивной бог» — Никола. «Пьянство в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер... а глагол "наниколиться" означал "напиться пьяным, празднуя Николин день" 80. В с. Никола-Дудник Ростовского уезда престольный праздник во имя св. Николая включал в себя ярмарку детской игрушки, которая сопровождалась несмолкаемым обрядовым шумом и свистом, раскрывавшим хтонический аспект праздника, присутствие «нечистой» силы хаоса в самом центре храмового ритуала, воспроизводившего космогонический акт творения.
Помимо традиций «мертвецкого» пьянства, обрядового шума, разнообразных буйных увеселений в структуре престольного «первопраздника» отмечены и другие формы сакрального «антиповедения», связанные с ослаблением или даже снятием ограничений в отношениях между полами. Ритуальный свальный грех символизировал распад всех социально-нравственных норм и устоев в период праздничного «безвременья». Но подобные архаические формы антиповедения были чрезвычайно редки и отмечались лишь в таких периферийных заповедниках языческой архаики, как Вятская земля, где во время братчин допускалось снятие запрета на инцест81.
Центральным моментом престольного праздника являлся крестный ход, который в своей пространственной структуре воспроизводил переход от аморфного состояния распавшегося «мира» к космогоническому процессу его воссоздания. Крестный ход, как и «первопраздник» в целом, имел трехчастную структуру. Начало его знаменовалось «проводами» бога. Ход открывался «поднятием икон», то есть выносом главной святыни храма, его «запечатленного ангела» — храмовой иконы. Ангел-хранитель «мира» в сопровождении процессии священников и мирян совершает обход границ «мирового» пространства. Во время крестного хождения иконы по мукам-кругам грешного мира совершается кропление святой водой крестов, стоявших на границе мира, посещение домов мирян, сопровождавшееся пирами-трапезами, и т. п. В символических актах крестного хода воссоздавался великий миротворный круг, происходило очищение «мира» от скверны, восстанавливались утраченные во время праздничного ритуала связь и единство мирян. Крестный обход мира завершался «встречей» иконы (бога), которая возвращалась в свой храм, что знаменовало окончательное воскресение прощенного Богом «мира».
Семиотическая организация крестного хода (престольного праздника в целом) несмотря на известные схождения по форме (трехчастная структура) резко отличается от языческого праздника по своему содержанию. Если в структуре языческого праздника наступление кризисной, маргинальной ситуации связывается с приходом предков в мир людей (встреча божества), а воссоздание порядка соотносится с их уходом (проводы божества), то в чине престольного праздника вторжение деструктивных сил хаоса вызывается уходом («смертью») божественного покровителя мира (проводами храмовой иконы), а восстановление мира знаменуется его возвращением-встречей, которая осмысляется как воскресение, Пасха падшего мира. Иначе говоря, языческий и православный праздники ориентированы в прямо противоположных направлениях (инвентированы по отношению друг к другу). На это очень
существенное, на наш взгляд, различие внимания до сих пор не обращалось. Пожалуй, только в работе В.Н. Топорова, посвященной конным состязаниям на похоронах, содержится указание на возможную «инверсию старого языческого ритуала трупосожжения» в христианское время82.
Смысл подобной инверсии заключался в том, что главное событие («первосо-бытие») любой религии — встреча человека с Богом — в язычестве и православии воспринимается по разному. Если для язычника встреча с богом оборачивается смертью, то для православного человека она знаменует воскресение из мертвых (жизнь вечную). Это различие объясняется тем, что, «как известно, языческие верования непосредственно связаны с культом мертвых (предков)»83. В противовес мрачному смертному пессимизму язычества православное мировоззрение устремлено к радостному и оптимистическому преодолению смерти, к светлому Воскресению. Ведь по существу образ Воскресения, в настоящем и подлинном смысле этого слова, в язычестве отсутствует. Оно представляет собой дурную бесконечность циклически сменяющих друг друга «жизни» и «смерти», которые не обладают какими-либо качественными различиями. Пришествие в мир истинного Бога — Христа разорвало этот замкнутый в себе и на себя круговорот жизни и смерти. Спасение мира от язычества состояло в том, что Христос своею жертвенной смертью уничтожил самое смерть («смертию смерть поправ») и направил мир к конечному и всеобщему Воскресению. Поэтому крестный ход во время православного праздника и воспроизводит последние события земной жизни Спасителя: его крестный путь на Голгофу, мученические страсти на кресте, смерть и воскресение из мертвых. Православное восприятие язычества как религии мертвых распространялось и на католическую (латинскую) веру. В поучениях Киево-Печерского монастыря «латиняне» осуждаются за то, что «мертвому телу Господню служат, считая его мертвецом; мы же службу творим живому телу Господню, самого Господа видя сидяща справа от Отца, который судить придет живых и мертвых. Они ведь латиняне мертвые, потому что мертвую службу творят; мы же Живому Богу жертву чистую и непорочную принося, вечную жизнь обретаем»84. Различная устремленность православия и католичества (к живому Богу и к мертвому) позволяет объяснить, «почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживаются острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество)»85. Особая популярность Рождества в западном христианстве связана с почитанием мертвого Бога. Ведь рождение (рождество) обременено смертью, а смерть чревата жизнью (воскресением, Пасхой).
Великий миротворный круг крестного хода, освящавший «мир» и укреплявший его границы, дополнялся «магическими кругами» девичьего хоровода, который являлся непременным атрибутом чина престольного праздника. «Храмовые» хороводы сопровождались исполнением «круговых» песен, которые подчеркивали общий «круговой» характер организации пространства престольного праздника. Вообще в песнях северного хоровода ярко выражена их связь с пространственными образами и представлениями. Рисунок песни как бы повторяет графику движения хоровода в праздничном пространстве «мира». Пространственная символика звучит и в самих названиях хороводных песен: «круговые», «веревочные», «продольные», «протяжные», «расхожая и разъезжая дорога» и т. п. Если верно, что «песня — душа народа», то русская душа — это душа народа-странника, для него пространство является не внешней объективной реальностью, которую нужно преобразовывать,
освоить, подчинить, а «духовной лествицей», восходящей к неведомой Земле Обетованной.
Храмовые девичьи хороводы-круги не являлись простыми развлечениями молодежи. Напротив, они обладали огромным мироустроительным пафосом. Отсюда — предельная серьезность участниц хоровода, которые, осознавая свою высокую миссию в «мире», шествуют «медленно, молча, степенно»86. Миротворческие функции хоровода ярко раскрываются в чине мезенского престольного праздника: «В каждой мезенской деревне в престольный праздник (раз в году) водили своеобразные хороводы-круги... Девушки обходили кругом всю деревню, обязательно по движению солнца. Запевалы пели три строго определенные "круговые" песни, исполнявшиеся только раз в году в этот праздник»87. Семантика храмовых хороводов связана с древними магическими представлениями о спасительной силе круга, способного защитить «мир» от хаоса «антимира». В этом смысле троекратное хождение вокруг «мира» посолонь, сопровождавшееся троекратным исполнением круговых песен, функционально тождественно святочному рассказыванию сказок: «В каждом доме надо было рассказать три сказки ежедневно вечером. От этого якобы образовывалось три железных обруча вокруг жилья и они защищали дом от всего плохого»88.
Связь хороводов с судьбами «мира» проявлялась и в том, что в их пространственной организации отражалась пространственная композиция поселения, социальная структура «мира» и его история. В топографии хороводов раскрывалась как «горизонтальная, так и «вертикальная» архитектоника северного села. «Участницы хоровода строились на лугу в определенном порядке — по концам села и по возрасту: обычно впереди становились "верховские" — жительницы той части села, которое называлось "Верховье", за ними шли "серетьские" (из "Срединья"), затем "низовские" и т. д.»89. Пространственная иерархия хоровода воспроизводит вертикальную иерархию «мира», которая при ее переводе в горизонтальный план воплощается в образах «мировой реки», дороги как композиционной основы мирского пространства села.
В кругах хоровода воспроизводилась и горизонтальная планировочная структура села (его кончанская организация). Если в селе было четыре конца, «то вождение кругов происходило под восемь песен, а если шесть (как в поморской деревне Нименге), то участницы хоровода исполняли двенадцать песен»90. Образ круга как модели организации северного «мира» ярко раскрывается в мезенском храмовом хороводе: «Особого внимания заслуживает порядок, по которому девушек ставили в "круги". Первыми шли девушки "высоких", "коренных" фамилий, в конце — девушки "низких", "некоренных" фамилий. Эту очередность хорошо помнили пожилые женщины, подсказывавшие ее девушкам — хозяйкам праздника. Как удалось выяснить, "высота" фамилии или рода зависела не от богатства, а от древности рода. К высоким, древним родам относились потомки самых первых поселенцев в той или иной деревне; соответственно к "низким" фамилиям — потомки более поздних переселенцев»91. Мезенский круг отражал своеобразную систему северного мирского местничества, которая строилась на оппозиции «высокого» (древнего, родовитого) и «низкого» (менее древнего, менее родовитого). Система местничества регулировала все стороны жизни северного «мира», начиная от высоких сфер праздника до низкой «злобы дня» — повседневного быта. Она определяла выбор невест, занятие мест в органах земского самоуправления, в церкви и т. п. На свадьбе, в
гостях, на посиделках, в мирском сходе миряне «размещались по лавкам чинно, соблюдая правило приличия в занятии мест»92. Место человека в иерархии «мира» определялось не его личными достоинствами, а древностью его рода. Существование системы местничества обосновывалось и санкционировалось ссылками на исторический прецедент, на деяния предков, то есть на начальные времена творения «мира», когда происходило освоение северных земель. Следовательно, история создания того или другого северного «мира» в снятом (квазиисторическом, мифологизированном) виде включалась в его социальную структуру, претворялась в ней. «Социальная структура теснейшим образом связана с историей, ибо в этом заключается способ сохранения форм группы во времени»93. Подобное совпадение диахронии и синхронии, истории и структуры, постоянное присутствие исторического в социальной сердцевине земского строя резко повышало заботу о сохранении исторической памяти, поскольку именно в ней содержалась вся актуальная информация о «мире». Важнейшую роль в сохранении мирских традиций играли представители «первых» фамилий, которые по праву своего первородства являлись хранителями исторической памяти «мира», выразителями его религиозно-мифологического сознания. Поэтому не случайно, что именно они стали жертвами большевистского террора, целенаправленно выкорчевывавшего вековые устои священного космоса русской жизни — святость, царство и земство.
Структура мирского исторического сознания была достаточно сложной. В ней отчетливо прослеживаются следы книжной традиции (сюжеты Священного Писания, местной северной агиографии и т. д.). Однако ведущую роль в традиционном народном сознании играли исторические предания. Если книжная традиция описывала события священной истории большого мира, то исторические предания воспроизводили процесс творения малого «мира», складывавшегося в результате освоения новых земель.
В ходе славяно-русской колонизации осваивались не только новые (чужие) земли, но и новые (чудские) имена земли. Освоение чудской топонимики заключалось прежде всего в ее переосмыслении (переводе), то есть в попытках прочтения чужого имени в соответствии с нормами родного языка для включения его в контекст своей культуры. Стремление к этимологизации инославянской топонимики (объяснение неизвестного имени через известное) порождало мифологические тексты этиологического характера: исторические предания и топонимические легенды. В качестве одного из примеров мифологизации чудской топонимики можно привести историческое предание (этиологический миф) о происхождении гидронима Вашка: «Есть речка Порвал — тут была прервана оборона. Когда чудь перешла еще одну большую реку, то сказала новгородцам: «Эта река еще ваша, — и ее стали звать Вашкой»94.
Чудские предания представляют собой местный северно-русский вариант восточно-славянских этиологических мифов, главными персонажами которых являются культурный герой и его противник — антагонист (позднейшая модификация «основного мифа»). Сюжет чудского предания основан на мотиве борьбы (поединка) «новгородцев» как носителей устроительного, культуртрегерского начала с чудью, олицетворявшей «нечистую», хтоническую, инородную стихию. В процессе поединка происходит преобразование ландшафта: появляются холмы, пещеры, курганы, ямы, речные пороги; устрояются «города и веси»; устанавливается социальный
порядок. Освоение Земли сопровождается ее номинацией — раздачей имен, возводимых к сюжету мифа о космическом поединке. Точнее было бы сказать, что не имя возводится к мифу, а миф порождается («провоцируется») именем. Если деревня называется Бросачихой, то с точки зрения народной этимологии вполне «естественно», что в ее имени запечатлена «историческая» битва между новгородцами и чудью, которая бросала с горы камни (побивание противника — отголосок «основного мифа» о поединке Громовержца со Змеем). Гидроним Поганца (Пинежский район) порождает предание о битве новгородцев и чуди, во время которой пролилось много «поганой» крови, поэтому и речка получила соответствующее название. Подобных примеров можно было бы привести достаточно много, и все они свидетельствуют о том, что цикл чудских преданий являлся универсальным этиологическим и историографическим мифом, с помощью которого все странное, чужое и неизвестное получало свое объяснение и включалось в освоенный человеком пространственно-временной континуум.
Есть определенные основания полагать, что рассказывание исторических преданий о чуди было календарно приурочено к святочному периоду и составляло часть фольклорного репертуара «страшных» вечеров. В качестве примера можно привести топонимическую легенду, объясняющую происхождение названия мезенской деревни Чучепалы: «Повыше деревни по берегу реки Мезени, на высокой горе, в лиственничных рощах, стоял некогда город, населенный чудью. Новгородцы, расселяясь по реке, выбрали и соседнее предгорье, как место удобное и картинное. Первые годы соседи жили в миру, да строптива была чудь и не угадала новгородской чести, не подладилась под новгородскую душу. Задумали люди свободные, люди торговые, корыстные избыть лихих белоглазых соседей и для этого дождались зимы морозной и крепкой. Прямо против городка Чудского, на реке Мезени прорубили они лед поперек всей реки и сделали таким путем широкую полынью. И погнали они чудь из города в ту сторону, где лежала эта полынья; провалилась вся чудь от мала до велика, потонула. Стало то место реки называться кровяным плесом... и прослыла деревушка новгородская Чудьпалой за тем, что тут последняя чудь пала»95.
Святочная природа «исторических» преданий об изгнании чуди и потоплении ее в проруби достаточно очевидно обнаруживается в их сюжетном сходстве с северно-русскими святочными рассказами о шуликонах, которые в крещенский сочельник являлись в мир из проруби, и со святочными играми ряженых, также называвшихся на севере шуликонами. В праздник Богоявления, когда совершался крестный ход на «Иордань», участники святочного карнавала, которые «ходили в святки шуликонами, те раздеваются донага и купаются в прорубях (майнах), на месте Иордана, несмотря ни на какую суровую погоду, дабы освященною водою смыть с себя личину беса»96.
Сюжет мезенского предания об изгнании чуди имеет прямые соответствия в ритуальной традиции народа коми, у которого существовал специальный обряд изгнания чуди. Обряд «топтания чуди», приуроченный к празднику Крещения, открывался выездом всадников, изгонявших чудь из деревни, и завершался у проруби потоплением чуди. Подобный же крещенский обряд изгнания нечистой силы, известный под названием «топтания шишков», был зафиксирован у русского старообрядческого населения Усть-Цильмы на реке Печоре. Любопытно отметить, что об-
раз всадника в обряде «изгнания чуди» («Шишков») совпадает с образом сибирского шишкуна: «В Сибири шишкунами называли нечистых в виде маленьких людей на конских ногах, появлявшихся из воды на святках... для которых на Севере обычным являлось наименование шуликоны»97. Контаминация образов всадника и сибирского кентавра-шишкуна позволяет предположить, что всадник на коне в обрядах изгнания нечистой силы являлся одной из масок святочного карнавала ряженых, олицетворявших собой воинство кромешного мира, прорвавшегося в мир людей.
Таким образом, приведенные выше сопоставления дают определенное основание утверждать, что исторические предания о чуди являлись частью святочного ритуально-мифологического комплекса. Их можно рассматривать как один из вариантов святочных рассказов о страшном, характерной для святок игры с сакральным, опасным балансированием на грани жизни и смерти. Сюжет исторического предания, основанный на мотиве борьбы (поединка), полностью вписывается в эсхатологическую парадигму святочного первопраздника, воспроизводившего поединок сил Хаоса и Космоса на стыке старого и нового года, старого и нового мира.
История творения мира большого (макрокосма) и мира малого (крестьянского микрокосма) не только рассказывается и загадывается, но и демонстрируется, разыгрывается в святочном ритуале. Поэтому в космических образах ряженых святочного маскарада перед нами предстает образ исторической чуди, побеждаемой силой Креста. Эта историческая драма ежегодно воспроизводилась в праздник Богоявления, во время которого совершался обряд изгнания чуди и потопления — крещения ее в священных водах Иордана.
Этимологизация инославянской лексики порождала не только «исторические» чудские предания, но и топонимические легенды. Это происходило прежде всего в •том случае, когда задача заключалась не в выяснении семантики одного топонима, а описании синтактики всей системы локальной топонимики или, по крайней мере, ее значительного фрагмента. Наиболее подходящим алгоритмом решения подобной топонимической задачи являлись схемы семейно-брачных отношений. В результате проведенных операций возникали топонимические легенды патронимического характера.
Одним из наиболее ярких примеров данного жанра является легенда о происхождении инославянской топонимики Онежского берега Белого моря. В легенде рассказывается о том, как один молодой купец-новгородец во время чудского весеннего праздника выдержал свадебные испытания (выиграл гонку на оленях) и в награду получил в жены дочь чухонского старейшины — красавицу Юмборгу. «Стали с молодой женой жить поживать, да детей наживать. И дарила ему Юмборга в год по дочери, по красавице». Дочери подрастали, выходили замуж и разъезжались по всему побережью. Деревни, в которых они поселялись, стали называться их именами: Лямца, Пурнема, Нижма, Талица, Кянда, Ухта, Вейга, Маложма, Покровка. «В память о бабушке рощу священную Юмборгой прозвали, а поле то — Лисьим наволоком. Так и живет эта легенда среди жителей Нижмозера и по сей день»98.
Важно отметить, что в приведенной легенде связи между топонимами не только описываются в терминах семейно-родственных отношений, но имеют и определенное математическое выражение в числовой символике (9 дочерей — 9 селений — 9 топонимов). Известно, что «9» является магическим или сакральным числом (математической «формулой» модели мира). Следовательно, топонимическая легенда
не только объясняет происхождение «чухонских» названий деревень (то есть решает чисто семантическую задачу — «почему так названы»?), но и проверяет правильность устройства «мирской» топографии путем ее соотнесения с космологическими схемами. Если организация крестьянского мира не соответствует своему первообразу, то она подстраивается, подгоняется под заданный масштаб. Этот «подгон» отчетливо прослеживается в легенде о Юмборге, в которой, для соблюдения девятеричной числовой символики, к восьми дочерям с чухонскими именами добавляется одна дочь с русским именем («На обеденну сторону отъезжала дочка с русским именем Покровка»).
Тернарная числовая символика (производная от «3») отмечена и в топонимическом предании о происхождении названий деревень в окрестностях Холмогор: «На Матигорах жила мать, на Курострове — Кур-отец, в Курье — Курья дочь, в Ухто-строве — Ухт-сын, в Чухченеме — Чух — другой сын»99. Два брата и сестра составляют образ «троицы» как основной константы «мифологического макрокосма и социальной организации»100. Триада являлась одним из фундаментальных принципов земского устроения на Русском Севере.
В топонимическом словаре Вологодской области зафиксирован еще один существенный элемент математической модели мира — сакральное число «7», породившее топоним Семигородняя. «По мнению И.К. Степановского, Семигородная пустынь получила свое название от бывшей здесь Семигородней волости, а сама волость — от семи селений, которые были расположены на семи небольших холмах...»101.
Если предположение И.К. Степановского опирается на реальные основания, то реконструированная им «семичленная» топография крестьянского мира представляет собой идеальное воплощение пространственной структуры мироздания. «Волость с удивительной полнотой воплощала в себе представление средневекового человека о мире. Леса, болота, озера, окружавшие ее, как бы противостояли людям и издревле считались излюбленными местами для злых духов. Внутри волости, напротив, все обжито, обозреваемо, упорядочено и соотнесено одно с другим по законам иерархии: монастырь, погост, часовни, кресты — дома бога, хоромы вокруг — дома человека (не случайно в древнеславянских языках "храм" и "хоромы" означают жилище); бани, овины, риги и гумна, стоящие поодаль, ближе к воде и лесу, — обиталища нечистой силы. Все эти строения и располагались в волости сообразно их значению: если храмы — символы небесного мира — господствовали в пространстве, то кресты, к примеру, были видны лишь из нескольких близстоящих домов, хозяйственные постройки и вовсе находились за околицей или же прятались в низинах, у самого берега.
Но дело не только в иерархии значений. Пространство, таким образом, оказывалось соотнесением и со всемирной историей: алтари указывали на восход — начало мира и рай, в противоположной стороне — закат, конец мира и Страшный суд. Так весь необъятный мир, вся Вселенная включались в сознание человека, который и внутри сравнительно небольшой волости, идя из одной деревни в другую, постоянно перемещался от "дольнего" — земного к "горнему" — небесному. Всякий путь, а тем более к святому месту, имел и религиозно-нравственный смысл. Поэтому-то церкви нередко ставили чуть в стороне от жилья, а монастыри и того дальше, но так, чтобы они всегда могли быть ориентирами — пространственными и духовными одновременно»102.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Древнерусский приход и его пережитки в церковно-общественной жизни Архангель
ской епархии. — Архангельск, 1916. — С. 19.
2 Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духов
ной культуре — *svet // Языки культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. — С. 189.
3 Там же.
4 Павлов-Силъванский Н.П. Феодализм в России. — М., 1988; Богословский М.М. Зем
ское самоуправление на Русском Севере в XVII веке. — Ч. 1—2. — М., 1909—1912; Юш
ков СВ. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV—XVII вв. — СПб.,
1913.
5 Юшков СВ. Очерки... — С. 10.
6 Там же.
7 Там же.
8 Вениамин (архим.) Новая Скрижаль. — СПб., б. г. — С. 12.
9 Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер
нии. — М„ 1878. — С. 169.
10 Снегирев И. Москва: Подробное историческое и архиологическое описание горо
да. — Т. 1. — М., 1865. — С. 179.
11 Богословский М.М. Земское самоуправление... — Т. II. — С. 32.
12 Юшков СВ. Очерки... — С. 32.
13 Древнерусский приход... — С. 8.
14 Юшков СВ. Очерки... — С. 32.
15 Ушаков Ю.С Ансамбль в народном зодчестве Русского Севера. Л., 1982. — С. 95.
16 Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция //
Художественный язык средневековья. М., 1982. — С. 143—158.
17 Лебедев Л. Богословие Русской Земли как образа обетованной Земли Царства Небес
ного // Тысячелетие крещения Руси. — М., 1989. — С. 145.
18 То же. — С. 148.
19 То же. — С. 171.
20 Ушаков Ю.С. Ансамбль... — С. 95.
21 Писцовая книга Белозерского уезда 1585 года. — М., 1984.
22 Байбурин А.К. К семиотике кладбища у восточных славян // Семиотика культуры. —
Архангельск, 1988. — С. 26.
23 Смирнов В.И. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этно
графический сборник, — Кострома, 1921. — С. 53.
24 Милъчик М. И., Ушаков Ю.С. Деревянная архитектура Русского Севера. —Л., 1981. —
С. 68.
25 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М., 1978. — С. 69.
26 Кулишер И. М. История экономического быта Западной Европы. — Т. I. — М. — Л.,
1934. — С. 96.
27 Фрейденберг О.М. Миф... — С. 70.
28 То же. — С. 69.
29 То же. — С. 147.
30 Там же.
31 То же. — С. 147-148.
32 Там же.
33 То же — С. 148-149.
34 Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. — М., 1978. —
С. 103.
35 Докучаев-Басков К.А. Церковно-приходская жизнь в г. Каргополе в XVI—XIX ве
ках.—М., 1990. — С. 3.
36 Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. — Пг., 1916. — С. 102.
37 Там же.
38 То же. — С. 105.
39 Зеленин Д.К. К вопросу о русалках (культ покойников, умерших неестественной
смертью у русских и у финнов). — СПб., 1912. — С. 367.
40 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. — Л., 1936. — С. 94.
41 Зеленин Д.К. Очерки... — С. 104.
42 То же. — С. 103.
43 Криничная Н.А. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 17.
44 Зеленин Д.К. Очерки... — С. 105.
45 ГААО, ф. 1, оп. 8, д. 1076, 1867; л. 22.
46 Ефименко П.С. Материалы... — С. 187.
47 Баибурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. — Л., 1983.
48 Ефименко П.С. Материалы... — С. 165.
49 То же. — С. 25.
50 Магницкий В. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вятской губ. — Вятка,
1883. — С. 17.
51 Ефименко П.М. Материалы... — С. 165.
52 То же. — С. 167.
53 Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — СПб., 1903. — С. 284.
54 Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской
и Вятской губ. — Казань, 1906. — С. 29.
55 Зеленин Д.К. Очерки... — С. 213.
56 Баибурин А.К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у
восточных славян // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 162.
57 Ефименко П.С. Материалы... — С. 165.
58 Там же.
59 То же. — С. 164.
60 Лихачев Д.С, Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси — Л., 1984. —
С. 45.
61 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — Т. I. — М., 1981. —
С. 45.
62 Там же.
63 Фрейденберг О.М. Поэтика... — С. 117.
64 Магницкий В. Поверья... — С. 18.
65 Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. — М., 1890. —
С. 120.
66 Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 285.
67 Успенский Б. А. Царь и самозванец; самозванство в России как культурно-историче
ский феномен // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 215.
68 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 154.
69 Магницкий В. Поверья... — С. 18.
70 Зеленин Д.К Восточнославянская этнография... — С. 284—285.
71 Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье. (Очерки из быта поморов) // Известия
Арх. общества изуч. Русского Севера. — 1912. — С. 15.
72 Максшюв СВ. Нечистая... — С. 317.
73 Лебедев Л. Богословие... — С. 144.
Дата добавления: 2015-07-30; просмотров: 513;