Русский простор и норвежские фиорды

Раскрыть глубинные типологические различия норвежского и русского языков пространства помогает идейное наследие Н.А. Бердяева — проникновенного иссле­дователя географии русской души: «Русской душе не сидится на месте, это не мещанская душа, не местная душа. В России, в душе народной есть какое-то бес­конечное искание, искание невидимого града-Китижа, незримого дома. Перед рус­ской душой открываются дали, и нет очерченного горизонта перед духовными ее очами. Русская душа сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божествен­ной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни. Она вечно печалуется о горе и страдании народа и всего мира, и мука ея не знает утоления. Душа эта поглощена решением конечных, проклятых вопросов о смысле жизни. Есть мятежность, непокорность в русской душе, неутолимость и неудовлет-воримость ничем временным, относительным и условным. Все дальше и дальше

должно идти, к концу, к пределу, к выходу из этого "мира", из этой земли, из всего местного, мещанского, прикрепленного»²⁴.

«Русский человек с большой легкостью духа преодолевает всякую буржуаз­ность, уходит от всякого быта, от всякой нормированной жизни. Тип странника так характерен для России и так прекрасен. Странник самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нем нет приземистости. Странник — свободен от мира и вся тяжесть земли и земной жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах. Величие русского народа и при-званность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника»²⁵.

«В русском человеке нет узости европейского человека, концентрирующего свою энергию на небольшом пространстве души, нет этой расчетливости, экономии про­странства и времени, интенсивности культуры... <...> Ширь русской земли и ширь русской души давили русскую энергию, открывая возможность движения в сторону экстенсивности»²⁶. Внешнюю безграничность русского пространства «можно рас­сматривать, как внутренний, духовный факт в русской судьбе. Это — география русской души» (там же).

К норвежцам как носителям традиций европейской культуры вполне приложи-ма характеристика западновропейского пространственного менталитета, данная Н.А. Бердяевым: «Западноевропейский человек чувствует себя сдавленным малыми размерами пространства земли и столь же малыми пространствами души. Он при­вык возлагаться на свою интенсивную энергию и активность. И в душе его тесно, а не пространно, все должно быть рассчитано и правильно распределено»²⁷. Это тип секуляризованного, рационального, интенсивного освоения пространства внешнего мира с целью его утилитарного использования в личных интересах культуртрегера. Поэтому главным героем европейского открытия мира является отдельная, секуляр-ная, полагающаяся только на самое себя личность, воплощенная в образе Робинзо­на, создающего на необитаемом острове упорядоченное, комфортное пространство старой Европы.

Ярчайшим примером норвежской арктической робинзонады является культур­трегерская деятельность норвежского колониста, который своими собственными руками, своим методичным, упорным трудом превратил дикий мурманский остров Кильдин в процветающий, образцово-показательный уголок Норвегии. Историю создания этой колонии, культуртрегерский подвиг «кильдинского короля» прекрас­но описал М.М. Пришвин, который восторгался высочайшим уровнем культуры норвежского освоения Арктики: «Все путешественники с любопытством смотрят на эту одинокую колонию норвежца на громадном пустынном полярном острове. Всех поражает это благоустройство; все ожидают, когда появится на пароходе этот коло­нист-норвежец, прозванный Кильдинским королем. Но из всех этих путешественни­ков в настоящую минуту, только я один понимаю и оцениваю вполне значение этой колонии на Крайнем Севере.

Нужно вот так, как я, поскитаться то пешком, то на лодке месяца три по Северу, чтобы понять это. Я приучил уже себя к чувству сострадания к людям Крайнего Севера. Я привык думать, что люди здесь, как эти несчастные деревья, мало-помалу должны сойти на нет, что красное полуночное солнце — лампада у гроба умершей природы. Теперь я смотрю на колонию Кильдинского короля и думаю, что для

человека этой естественной границы нет, что он может жить и за гранью, что он — человек, он выше природы. Лет тридцать тому назад, рассказывают нам, сюда при­был из Норвегии колонист с большой семьей, малолетними детьми и поселился на этом острове. У него не было никаких средств для жизни, так что вначале он стал промышлять рыбу на обыкновенной русской шняке, но переделав ее так, чтобы можно было бежать против ветра; для этого ему нужно было только изменить киль и устроить косые паруса. Благодаря этому, в случае шторма, ветра с берега, он мог возвращаться домой. Жил сначала в каюте от старой елы, но скоро из прибитых морем к острову деревьев (плавуна) устроил дом. И так из года в год стал жить лучше и лучше, промышляя то рыбу, то морских зверей. Дети — пять сыновей и шесть дочерей — выросли такими же здоровыми, как отец, и промысел, конечно, стал во много раз успешнее. К концу жизни старика образовалась на острове Киль-дин целая колония с листер-ботами и моторными лодками. Простая, несложная история. Но сколько в ней внутренней силы! Хорошо бы посмотреть поближе, вгля­деться в быт, всмотреться во внутренний механизм, узнать, почему у нас, при всем этом геройском плавании на льдинах по океану, на киле лодки, в общем, не остается как-то соответственного этой стихийной жизни чувства уважения к человеку. — Как они там живут внутри этих домов? — спрашиваю я знакомого русского помора. — Хорошо живут! — отвечает он. — На море он спокоен, потому что на боту у него палуба, каминчик, всегда он на море, всегда он при доме. Прибежит к берегу, и там хорошо: на окнах занавески вязаные, и стол с накидочкой, безделушки на столе, альбом, по стенам зеркала, стулья венские, хоть и не венские, а вроде венских, музыкальный ящик в пятьсот рублей. Живут и жить собираются»²⁸.

Культуртрегерское подвижничество «кильдинского короля», в одиночку осваи­вающего дикое пространство Арктики, превращающего его в окультуренный мик­рокосм норвежского фюлька, — это одно из частных проявлений норвежского про­странственного индивидуализма. Обсуждая проблему языковой политики в Норве­гии, норвежцы сами говорили о себе: «Мы ведь индивидуалисты. А в этом случае законен диалект любой долины, любого фиорда, жаргон любой группы людей, и даже больше — каждый человек волен выдумать свой, одному ему понятный язык»²⁹.

Однако норвежский пространственный менталитет наряду с общеевропейскими универсалиями обладал и собственным измерением, что проявлялось в его амбива­лентности, двойственности. Норвежская культура имела две взаимодополняющие ипостаси. Замкнутому, камерному, клеточному микрокосму «культуры фиордов» противостоял открытый, распахнутый миру макрокосм морской культуры. Море для норвежцев — это «иной» мир их культуры. Он настолько отличается от замкнутого микромира фиордов, что при выходе в открытое море норвежские рыбаки начинают говорить на особом «морском» языке: «Издавна рыбаки здесь считали, что духи, населяющие море, не терпят человеческой речи. А если усльгшат ее — разгонят всю рыбу. Поэтому на море, переговариваясь, рыбаки неузнаваемо искажали обычную норвежскую речь» (там же). Искажение речи при выходе в море связано, конечно, не столько с магией слова, сколько с универсальным религиозно-мифологическим восприятием моря («иного мира» вообще) как перевернутого, инвертированного пространства. Переход в иной мир сопровождался изменением принятых стереоти­пов поведения на противоположные, что, видимо, объясняет, как в эпоху викингов мирные жители фиордов при выходе в море превращались в жестоких воинов-

берсерков и пиратов-купцов. Двумирность норвежского пространственного мента­литета, его одновременная замкнутость на самое себя и распахнутость миру отра­зилась в деяниях двух великих сынов Норвегии — Бьёрнстьерне Бьёрнсона и Фри-тьофа Нансена, в которых «с наибольшей силой воплощены типические черты норвежского национального характера»³⁰.

Открытость «иного» (морского) мира норвежской культуры и являлась тем, что сближало ее с беспредельностью пространства русской души. Интуитивное чувство этой близости лежало в основе норвежского национального самосознания, породив­шего своеобразную «матрицу» этнических корреляций между народами Скандина­вии и другими европейскими народами. Норвежцы «не зря говорят, что датчанин — это француз Скандинавии, швед — англичанин Скандинавии, а норвежец — это русский Скандинавии»³¹. Русофильство норвежцев, доходящее до их «русоподо-бия», абсолютно созвучно встречному «норвегофильству» (норманнизму) русской души. Однако если для норвежцев «русская» широта и открытость национального характера являлись лишь обратной (морской) стороной их замкнутой (материковой) культуры, то широкая география поморской души выражает независимую от харак­тера пространства открытую, всечеловеческую сущность русской культуры.

Северно-русский (поморский) пространственный менталитет — это усиленный, предельный вариант (диалект) русского языка пространства. Харазматическими ли­дерами, точнее, духовными вождями русского народа, его «светильниками» и «не­угасимыми лампадами» были люди, достигшие высот святости. Подвижничество святых, преобразивших дикие земли Севера в святое царство Северной Фиваиды, легло в основу северно-русского пространственного менталитета: «В русских свя­тых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществ­ляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами герои­ческого подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляри­зованной русской культуры»³². Поэтому русский тип освоения арктического про­странства отличается прежде всего своим глубинным религиозно-духовным харак­тером, не ставящим перед собой никаких утилитарных целей. Понятие «освоения» (в современном смысле слова) к нему неприложимо. Это скорее землепрохождение, странничество, для которого характерно экстенсивное (в принципе — беспредель­ное) освоение пространства внешнего мира с целью его включения во внутренний строй народной души. Главный герой русского освоения просторов Севера — это странник, который мучим духовной жаждой обретения «нового неба и новой зем­ли» — Обетованной Земли Царства Небесного. Именно этот религиозный порыв к святости, духовная жажда «новой земли», которая могла оказаться чаемой Землей Обетованной, и лежал в основе северно-русского пространственного менталитета, впитавшего в себя святоотеческую заповедь: «страннолюбия не забывайте». Стран-нолюбие — это один из ключевых образов-архетипов пространства русской души. Он включает в себя представления о «странности» как неотмирной инаковости, чуждой ценностям мира сего. «Странность» — это и недостижимая даль Святой

Земли, к которой устремляется нуждающаяся в ней душа «нищего духом» странни­ка. Поэтому страннолюбие, то есть любовь к странствованиям и к странствующим, связано с образом вечного, «очарованного» странника, скитающегося по неиспове­димым путям Божественного Промысла в поисках дальней преображенной страны «нового неба и новой земли». «Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой — святой беспочвенник <...>. В терминах религиозных, это эсхатологический тип христианства, не имеющий земного града, но взыскую­щий небесного. Впрочем, именно не небесного, а "нового неба" и "новой земли"»³³. В русских отщепенцах, бегунах, странниках «живет по преимуществу кенотический и христоцентрический тип религиозности, вечно противостоящий в ней бытовому и литургическому ритуализму. Эти кенотические силы народной религиозности были освобождены вместе с расколом XVII века, то есть вместе с утратой церковной цельности»³⁴.

Образ скитальческой, бродяжнической Руси нашел свое предельное выражение в идеологии старообрядческой секты «бегунов» («странников»), оказавшей большое воздействие на формирование духовных идеалов и ценностей культуры Русского Се­вера. Особое распространение «странничество» получило в Каргопольском крае и представляло собой «своеобразный реликтовый заповедник древнерусской культу­ры»³⁵. Реликтовость, архаичность странничества, как и всего старообрядчества в це­лом, имела, безусловно, вторичный характер, порожденный оппозиционным диалогом ревнителей древнего благочестия с официальной никонианской Церковью. Старооб­рядческие общины, функционировавшие в «аварийном режиме» (А.Ф. Белоусов), опираясь на древнерусские традиции, создали новый, вторичный, вариант древнерус­ской культуры, в которой святоотеческие идеалы страннолюбия были воплощены в странническом образе жизни, предполагавшем полный уход от мира сего и постоян­ное скитальчество по странноприимным «пристаням» Земли Обетованной³⁶. Именно этот образ страннолюбия, претворившийся в странные для иноземца черты нацио­нального характера русского человека, в его стиль жизни, и определял особенности поморского освоения арктического пространства. Страннические искания «последней правды» не предполагали заботы о земном жилище. Отсюда — поражавшая домови­тых норвежцев безбытность русского арктического бытия.

Имманентная тяга норвежцев к созданию уютного, комфортного, расчлененно­го на клеточки индивидуального пространства выражалась в его избыточном укра­шении — раскрашивании яркими красками. Красочная праздничность норвежской архитектуры резко контрастировала с одноцветной будничной серостью архитек­турно-природных ландшафтов Русского Севера. Эта особенность архитектурного ансамбля северных русских деревень поразила исследователя карело-финского эпо­са Элиаса Лённрота, который совершил поездку по Каргопольско-Онежскому краю: «Здесь вообще не увидишь господской усадьбы, украшающей нашу сельскую мест­ность, равно как ни одного дома, покрашенного в красный цвет. Даже церкви не покрашены и, подобно всем прочим строениям, имеют естественный цвет дерева. Возле домов не достает огородов и зеленых лужаек, придающих особый уют фин­скому крестьянскому жилищу»³⁷. Для Э. Лённрота как носителя западноевропейско­го (скандинавского) пространственного менталитета уютность сельского пейзажа связывается с его искусственностью, регулярностью, дополнительной украшенно-стью, которая противопоставляется русской естественности цвета, природности.

Отмеченные Э. Лённротом различия в цветовой символике сельских поселений Скандинавии и России отражают глубинные различия в аксиологии двух культур, двух языков пространства. Яркие краски норвежского дома подчеркивают неповто­римую индивидуальность его владельца, выражают общий настрой норвежского менталитета на завершенность, отдельность, выделенность, конечность. Напротив, бесцветность, серость, естественность, непроявленность русского пространства со­относится с представлениями о слитности, безраздельности, незавершенности, веч­ности.

Оппозиция «отдельного» и «слитного» отражает еще одно важное различие двух хронотопов, связанное с вертикальностью картины мира норвежцев и горизон­тальностью пространственного видения поморов. Вертикальность мировосприятия характерна вообще для любой морской культуры. СВ. Максимов, изучавший диа­лектную лексику русских поморов, писал: «Давно также известно мне было, что для приморского жителя все виды местностей делятся только на два рода: море и гору, и горой называет он высокий морской берег, и все, что дальше от моря, хотя бы тут не было не только горы, но даже и какого-либо признака холма, пригорка»³⁸. Однако хотя поморский пространственный менталитет и включал в себя элементы верти­кальности, господствующим в нем оставалось общерусское, горизонтальное, плос­костное, равнинное мировосприятие, преображавшее чужое студеное море в родное русское поле.

Впечатляющим примером неустроенности, незавершенности, безбытности рус­ского быта является облик поморских станов на Мурмане, где стояли «уродливые избенки, догнивающие свой век под морскими дождями и снегами... избенки, кото­рых так много по всем островам и пустынным берегам северных морей России»³⁹. Облик уродливых гнилых промысловых избенок, в которые набивалось «в крайних случаях по двадцати человек», резко контрастировал с добротным уютом домов нор­вежских колонистов Мурмана, у которых «занавесочки на окнах» и «венские стулья».

Разительный контраст между «красивыми постройками» норвежских колонис­тов и «полуразвалившимися избушками русских артелей» отмечал и В.В. Немиро­вич-Данченко⁴⁰. Он был крайне поражен тем, что поморы, осознавая превосходство материальных условий жизни норвежских рыбаков, негативно относятся к самой идее заимствования чужого опыта, к перенесению на Русь «правильного», но чуж­дого образа жизни. Обосновывая свое неприятие бытовых стандартов чужой куль­туры, поморы ссылаются на то, что порядок их жизни предустановлен свыше Бо­жественным Промыслом, заповедями отцов и дедов («уж так заведено»; «разве мы норвежане какие, у нас по всему берегу так»)⁴'. В «поморских ответах» звучит не рабская фаталистическая обреченность, покорность судьбе, а представление о не­зыблемости Божественного миропорядка, недопустимости его нарушения. Поморы хорошо знали и высоко оценивали материальный уровень жизни в «немецких» зем­лях, но превратиться в «немцев» они не желали и не могли.

Безбытность русского человека проявлялась в его беспредельной неприхотливо­сти и приспособляемости к любым, самым невероятным и невыносимым для дру­гих условиям и обстоятельствам жизни. Поэтому, по признанию немецкого военно­го специалиста по «русскому вопросу» В. Штрик-Штрикфельда, «русский всегда был очень хорошим солдатом — дисциплинированным, покорным судьбе и крайне

неприхотливым»⁴². Эти черты характера русского солдата отмечал и Тур Хейердал, принимавший участие в освобождении Норвегии: «Наибольшее впечатление на норвежцев произвело то, что русские оставляли их полностью в покое. Немногие уцелевшие дома, сохранившиеся после военных действий, русские предоставляли норвежскому населению, а сами спали прямо на снегу. Это действовало совершенно невероятным образом на нас, норвежских солдат.

Было удивительно видеть это, так как у русских не было ни палаток, ни спаль­ных мешков. Они ложились обычно вокруг костра и не замерзали, а в особенно холодные ночи, когда полярное сияние светило на небе и когда все другие люди боялись буквально высунуть нос наружу, можно было слышать звучащее на чужом языке, за душу хватающее хоровое пение, прокатывающееся через долину. Это русские, невзирая на холод, плясали и пели вокруг костра, чтобы согреться...»⁴³.

Так сильно поразившая норвежцев неприхотливость русского солдата, его спо­собность переносить любые тяготы и лишения военной жизни — это одно из про­явлений религиозного характера русского народа, для которого земные страдания были заповеданы и прообразованы крестными страстями Христа. Поэтому отсут­ствие порядка внешней жизни, который удовлетворял бы все земные прихоти и соблазны, восполнялся у русского человека его неотмирной страстностью, способ­ностью к любым «нечеловеческим» деяниям и поступкам. Примечательны в этом смысле суждения коренного помора — капитана парохода «Ломоносов» Ф.М. По­пова, который сравнивал морские традиции норвежцев и русских поморов: «Там куда осторожнее нашего: и суда лучше и хорошо оснащены, и порядок, а у нас одна отчаянность... Зато там нет той сметливости и удали, почему у нас, несмотря на дырявость судов, крушения редки; норвежец, понятно, в случае бури норовит уйти подальше от берега, а наши в случае неминуемого крушения норовят сами выки­нуться на берег и делают они это так ловко, что судно редко разбивается, а подчас, после того, просто потюкают топором, кое-что законопатят да замажут и норовят снова спустить и плыть дальше»⁴⁴.

В рассказе поморского капитана, хорошо знавшего морские традиции Норвегии и Северной России, можно выделить ряд значимых культурно-типологических оп­позиций. Высокой технологии норвежского кораблестроения противопоставляется допотопный, топорный образ поморского корабельного художества. Глубоко разме­ренному, рационально устроенному порядку норвежского образа жизни противопо­ставляются какие-то совершенно иррациональные, немыслимые и невообразимые для иностранцев русская отчаянность, русская удаль и сметливость. Отчаянность, бесшабашность, смекалка русского человека позволяли ему с избытком покрывать пробелы и недостатки его технологической, материальной культуры, которая извеч­но пребывала в состоянии недоделанности, незавершенности. Если для человека, воспитанного в рамках европейской технократической цивилизации, гораздо легче выбросить старую вещь и заменить ее новой, то русский человек, впитавший в себя традиционную «культуру-веру» (A.M. Панченко), с завидным упорством будет заниматься реставрацией старины, ее любовным «поновлением». В соответствии с типично русской технологической логикой «латания дыр» ведут себя и поморы, которые после чудесного избавления от гибели, «потюкав», «подконопатив», «под­мазав» свою допотопную шняку, помолившись Богу, вновь смело пускаются в пла­вание.

Все эти архетипические свойства русского характера, выводимые из его рели­гиозной «страстности», не рассчитаны на нормальное, упорядоченное, человеческое существование. У «нормальных» европейских народов проявления подобной стра­стности возможны лишь в каких-то экстраординарных ситуациях, когда разрушает­ся привычный порядок вещей и возникает угроза жизни человека или социума. В этом случае «страстность» выступает как некое восполнение утраченных жизнен­ных потенций, как чрезвычайное дополнение к жизненной норме. В характере же русского человека отчаянность и удальство являются не какими-то окказиональны­ми восполнениями и дополнениями жизни, а самой этой жизнью, которая для рус­ского религиозного сознания всегда чревата смертью.

Различное понимание «последних» вопросов бытия в русской и норвежской культурах породило и разные стереотипы экстремального поведения в гибельных, пороговых ситуациях, когда жизнь ставится на грань смерти. Если норвежцы, руко­водствуясь здравым смыслом, рациональным мотивом спасения жизни, выходят во время шторма в открытое море, то поморы, предпочитая добровольную смерть, выбрасываются на берег. Различия в поведении норвежцев и поморов основаны не только на различной телеологии двух культур («жажда жизни» и «жажда смерти»), но и на глубинных отличиях их пространственных менталитетов. Если для норвеж­цев изначальной стихией, в которой они рождались и умирали, являлось Море, то для русских по происхождению поморов такой материнской, рождающей и погре­бающей утробой исконно являлось русское Поле, воплощавшее в себе религиозно-мифологический образ матери-сырой земли, которая образовывала своеобразный материк в археологических слоях русской жизни: «Это только снаружи кажется — Советский Союз, а копни глубже — Россия. Ну, а если Россию копнуть поглубже? Не будет ли ее основой мать-сыра земля?»⁴⁵. Укорененность образа матери-сырой земли в русском пространственном менталитете отмечал и Н.А. Бердяев: «Огромная русская земля, широкая и глубокая, всегда вывозит русского человека, спасает его. Всегда слишком возлагается он на русскую землю, на матушку Русь. Почти смеши­вает и отождествляет он свою мать-землю с Богородицей и полагается на ее заступ­ничество»⁴⁶.

В 1906—1907 гг. известный русский писатель и путешественник М.М. При­швин совершил поездку на Русский Север, где по заданию Русского географиче­ского общества он занимался собиранием фольклорных и этнографических материа­лов. Летом 1907 г. Пришвин побывал в Норвегии. Свои впечатления о встрече с русскими поморами и норвежцами писатель изложил в книге «За волшебным колоб­ком. Из записок на Крайнем Севере России и Норвегии».

«Записки» Пришвина являются уникальным этнографическим источником, по­скольку в них, наряду с личностным, авторским восприятием Русского Севера и Норвегии, раскрываются глубинные этнические стереотипы, определявшие процесс взаимодействия русской и норвежской культур в Северной Европе.

Описание своего пребывания в Норвегии Пришвин начинает с рассуждения о том, что между русской и норвежской культурами существует «какая-то внутренняя интимная связь». Истоки ее писатель видит в норвежской литературе, «так близкой нам, почти родной» и в том, что Норвегия играла важную роль в приобщении России к европейской культурной традиции: «Европейскую культуру так не обидно

принять из рук стихийного борца за нее, норвежца. Что-то есть такое, почему Норвегия нам дорога и почему можно найти для нее уголок в сердце, помимо рассудка»⁴⁷.

Следует отметить, что взаимопритяжение культур России и Норвегии просле­живается не только в сфере высокого искусства, но и в их так называемом тради­ционно-бытовом, народном или этническом слое. Весьма показательным в этом плане является наблюдение Пришвина о том, что в этническом сознании поморов сохранялось устойчивое представление о норвежцах как о самом лучшем народе среди европейцев. «На судах наши русские моряки встречаются и с англичанами, и с немцами, но всегда отдают предпочтение норвежцам: самый лучший народ нор­вежцы, слышал я сотни раз»⁴⁸. Чем же объясняется приоритет норвежского в этни­ческих ориентациях поморской культуры?

Приблизиться к ответу на поставленный вопрос помогает описание Пришви­ным тех чувств и эмоций, которые он испытал в момент пересечения русско-нор­вежской этнической границы. «Я бывал не раз за границей, знаю это ощущение, но никогда не испытывал его так сильно, как теперь. Нигде, вероятно, и нет такого резкого перехода от случайного в жизни людей к чему-то общему, гармонично свя­занному. Нет ничего более контрастного, как мурманская жизнь поморов и норвеж­ских рыбаков, города Александровска и Вардэ»⁴⁹. То эмоциональное потрясение, которое М.М. Пришвин испытал в пограничной зоне встречи двух культур, было порождено не какими-то особенностями его личностного мировосприятия, его ду­шевного склада. Напротив. Истоки этого «этнокультурного шока» уходят своими корнями в глубины русского национального самосознания, в этнические стереоти­пы восприятия Норвегии русским народом как «немецкой земли», выдвинутой не­посредственно на границы Святой, православной Руси. Глубинная стереотипность подобного восприятия Норвегии породила своеобразный «литературный этикет» жанра записок русских путешественников, которые буквально слово в слово повто­ряют описание своего шокового состояния, вызванного пересечением русско-нор­вежской границы. Русский дипломат Бухаров, путешествуя по Лапландии, с го­речью отмечал, что «нигде более, чем на русско-норвежской границе у церкви св. Бориса и Глеба, не встречается более разительной, тяжелой для нашего самолю­бия разницы между порядками, существующими в России и рядом в Норвегии»⁵⁰. В словах русского дипломата интерес представляет не его собственная оценка двух разных культур (аксиология здесь вообще неуместна), а тот глубинный, неосознавае­мый и самим автором религиозно-культурный подтекст, который может быть ос­мыслен в терминах этносемиотики русско-норвежской границы. Категория «грани­цы» — это одна из ключевых категорий культурологии, поскольку «вся культура — материал для сравнения, и любое сравнение образует факт культуры»⁵¹. Граница — это именно то пространство, где происходит встреча-сравнение культур, тот предел, где каждая из сравниваемых культур являет свою сущность в непосредственной, обнаженной форме. Поэтому на границе каждый факт той или иной культурной традиции обладает полем высочайшего семиотического напряжения, выступает обобщенным символом всей национальной культуры. Таким ключевым символом русской культуры, выдвинутой на свой последний рубеж, являлась церковь Св. Бориса и Глеба, которая вместе с другими православными храмами образовывала невиди­мую духовную границу российского православного царства на севере Европы. В

15 Зак. 519

пограничном строе православных святынь Северной России особо значимое место занимал храм, возведенный во имя первых русских святых — страстотерпцев Бори­са и Глеба. Выдвинутость образа Св. Бориса и Глеба на северо-западные рубежи русского государства обусловлена их восприятием на Руси как святых благоверных князей — покровителей Русской земли: «Последний парадокс культа страстотерп­цев — святые "непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обо­роняющих землю русскую от врагов»⁵². Известно, что образы святых Бориса и Глеба были тесно связаны с образом св. Александра Невского — защитника Северной Руси от «немецких людей». Вероятно, именно эти религиозно-исторические конно­тации однозначно определили возведение храма во имя св. Бориса и Глеба на гра­нице Северной России и Норвегии как духовного форпоста русской культуры, встре­тившейся на Севере Европы с миром западноевропейской цивилизации.

На наш взгляд, именно это, обостренное ближайшим соседством, осознание глубочайшего контраста, принципиальной непохожести, инаковости двух культур и лежало в основе их взаимопритяжения, обоюдного интереса, продуктивного твор­ческого диалога. Две морские культуры, развивавшиеся примерно в одних и тех же природно-географических условиях, имели существенные типологические разли­чия. Эти различия осознавались и самими поморами, для которых статус норвеж­ской культуры был гораздо выше, чем их собственной, русской. «Все, что в Норве­гии, — хорошо, что в России — плохо»⁵³. Отказ от признания ценностей своей культуры способствовал активному усвоению поморами стандартов норвежского образа жизни: «В Норвегии только и обучаемся, посмотрим на правду да на поря­док, на вежливость. Вот хоть бы команду взять. Пришел в Норвегу, якорь бросил, все как шелковые: пьяных нет, порядок, спят вовремя. Приехал в Архангельск, опять свое» (там же).

«Учебная» экскурсия в Норвегию входила даже в структуру поморского свадеб­ного ритуала: «Женки с нами первый год тоже на судах в Норвегу ходят, присмат­риваются». Пришвин отмечал, что медовые месяцы у поморов принято проводить в «Норвеге»⁵⁴. Обучение норвежской культуре преследовало не только прагматиче­ские, но и символические цели. Поморы, осознавая себя в качестве отдельной, са­мостоятельной этнической группы, стремились к обособлению от материнской (ма­териковой) русской культуры. «Почему же вы отделяете себя от России? — говорил я. — Вы же русские. — Мы не от России дышим... впереди вода, сзади мох. Мы сами по себе. Смотри, какой народ, молодец к молодцу, а ваш что, мякинник»⁵⁵.

Заимствование и использование образцов и моделей более престижной норвеж­ской культуры призвано было, с одной стороны, подчеркнуть социально-имуще­ственный приоритет поморов над «голоштанной», «мякинной» Русью, а с другой — символически обозначить особость поморской культуры, ее границы и ее этниче­ские ориентации. Подобным же образом зажиточный русский крестьянин, желая подчеркнуть свое превосходство над односельчанами, перестраивал свой быт («лад») на городской «манер».

Высоко оценивая норвежскую культуру, Пришвин тем не менее неодобрительно относился к поморскому норманнизму, усматривая в нем источник деформации са­мобытных, исконных начал северно-русской морской культуры. Говоря о поморах-норманнистах, писатель отмечал: «Это не те поморы, к которым лежит моя душа. Те совсем сливаются с стихией. Те плавают по океану на льдинах, подносят своему

богу звериные шкуры и деньги за спасение, курят табак в океане на дне опрокину­той лодки. А эти — обыкновенные хитрые купцы, они тут подучиваются у норвеж­цев вместе со своими женками и устраиваются хорошо»⁵⁶.

Представления Пришвина об истинных поморах связывались с образом стихии. Стихийность поморской культуры означала прежде всего ее сопричастность приро­де. Русский Север, Поморье осознавались Пришвиным как «такое далекое место, где человеческое дело соединяется с делом природы в неразрывное целое»⁵⁷. Услы­шав рассказ старого помора о зверобойных промыслах, Пришвин мечтал отправить­ся с артелыциками-юровщиками на льдине, чтобы изучить «эту самобытную орга­низацию людей и зверей, похожих на человека».

Но стихийность поморской культуры заключалась не только и не столько в ее природосообразности, сколько, напротив, в несообразности, случайности, непред­сказуемости, алогичности порождаемых ею моделей поведения. Не случайно, что многие «причуды» поморов были непонятны не только иностранцам (норвежцам), но и самому Пришвину, которому неоднократно приходилось слушать рассказы о поморских «пошехонцах». Норвежцы как носители европейской морской культуры «с хохотом встречают русского помора на том судне, которое они давно забыли и которое в Норвегии можно встретить только в музее...»⁵⁸.

С удивлением Пришвин узнал, что «до сих пор еще русские моряки не счита­ются с научным описанием Северного Ледовитого океана. У них есть свои соб­ственные лоции... описание лоции поморами почти художественное произведение. На одной стороне листа описаны берега, на другой выписки из Священного Писа­ния славянскими буквами. На одной стороне — рассудок, на другой — вера. Пока видны приметы на берегу, помор читает одну сторону книги; когда приметы исче­зают и шторм вот-вот разобьет судно, помор перевертывает страницы и обращается к Николаю Угоднику. Есть среди поморов, рассказывают мне, удивительные храб­рецы. Раз один старик пришел из Архангельска в Гаммерфест без компаса. "Как же так? — спросил консул. — Как же ты шел?" Помор указал рукой какое-то направ­ление. А раз было даже так, что один помор решил удивить Европу. Сделал почти совершенно круглую лодку, прицепил к ней паруса собственного изобретения и пустился океаном на Парижскую выставку»⁵⁹.

В незамысловатых рассказах о поморских (пользуясь языком Н.С. Лескова) «левшах», «антиках», «очарованных странниках» ярко раскрываются особенности северной русской морской культуры, ее «национальный образ мира», ее принци­пиальные отличия от норвежской культуры. Эти отличия описывались Пришвиным как система противопоставлений случайного и общего (гармоничного), стихийного и культурного, хаотического и упорядоченного.

Наиболее ярким проявлением стихийности поморской культуры Пришвин счи­тал «слетуху» — «мурманский праздник», «мурманский заколдованный круг». «Пока ловится наживка и дует мягкий горный ветер, идет рискованная, почти героическая работа. Как только перестала ловиться наживка или подует морянка, так начинается тоскливое ожидание парохода с вином, пропивание всего заработанного и слетуха»⁶⁰.

Стихийность поморской культуры являлась обратной стороной идеи святости, занимавшей центральное место в структуре русского национального самосознания. «Даже идея святости в ее "русском" варианте в разных культурно-исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование

исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из-под контроля максима­лизм, приверженность к крайним ситуациям...»⁶¹.

Все эти «обратные» свойства русского национального самосознания ярко про­являлись в поморской культуре, причем даже в более усиленном варианте. Послед­нее объясняется рубежным характером поморской культуры, которая была проник­нута постоянным ощущением жизни на пределе, на краю мира («морем только и живешь, а сторона выходит самая украйная, у край моря сидим»). Пространствен­ный эсхатологизм поморской культуры, постоянное ожидание смерти и готовность к ней создавали благоприятные условия для распространения в Поморье эсхатоло­гической идеологии, которая предполагала отказ от ценностей мира сего, пренебре­жение к внешним условиям бытия человека и к самой его жизни.

В этом и заключалось одно из главных отличий поморской культуры от норвеж­ской. Если норвежская культура была направлена на созидательную, конструктив­ную деятельность по преобразованию, окультуриванию внешнего мира, то помор­ская культура ориентировалась прежде всего на освоение своего внутреннего мира, занималась исследованием и строительством своей души (не случайно, что наибо­лее тонкий знаток и носитель поморской традиции Б. Шергин сопоставлял строи­тельство корабля со строительством души).

Если норвежцы осваивали просторы Арктики, опираясь на морскую науку, то поморы, отправляясь в плавание, руководствовались логикой эсхатологического мифа, подвигавшего человека на открытие «Новой Земли» — нового мира. Не случайно поэтому, что поморские лоции представляли собой разновидность фольклорного предания, дополненного текстами Священного Писания, и что «водителем» («во-жем») поморов в их скитаниях по волнам студеного моря являлся Николай Угод­ник — «морской бог».

Вот это различие между наукой (материальным преобразованием внешнего мира) и религией (духовным преображением внутреннего мира человека) и определяло контраст норвежской и русской культур, способствовало установлению продуктивно­го диалога между ними. И если в процессе этого диалогического общения поморы обучались в Норвегии порядку внешней жизни, то норвежцы, в свою очередь, обуча­лись на Русском Севере порядку жизни внутренней, законам строительства души.

* * *

Страннический тип русского пространственного менталитета роднит его с шаманским языком пространства ненцев и лопарей-саамов. Шаман — харизмати­ческий лидер этих народов Арктики — являлся монопольным знатоком и храните­лем пространственной организации мироздания, главным путешественником и куль­турным героем. Однако, если шаман путешествует по хорошо известному, цикли­чески замкнутому, из ритуала в ритуал повторяемому пространству макрокосма, то русский странник устремлен в неизвестное. Подобно странствующему герою рус­ского фольклора, он идет «туда, не знаю куда» или «куда глаза глядят». Для шама-нистского языка пространства не существовало никакой объективной внеположен-ной реальности, кроме вечной и абсолютной реальности собственной космологии, что в принципе не предполагало какого-то внешнего («технологического») освоения арктического пространства. В этом смысле шаманский тип освоения пространства

близок русскому, странническому. Странник, хоть и «ходит по земле, но стихия его воздушная» (Бердяев). Однако, если шаман ищет подтверждения незыблемости, ус­тойчивости мира, то русский странник взыскует обрести преображенный мир «но­вого неба и новой земли». Мир странника развернут и устремлен в грядущее. Мир шамана свернут в космологический цикл. Поэтому шаманский тип освоения про­странства сводился к наложению мифологической географии космоса на реальную географию Арктики. География арктического пространства превращалась в ее кос­мографию, в пределах которой и развертывался циклический мифо-ритуальный сценарий жизни северных номадов — оленеводов, рыбаков и охотников.

Исходя из единой шаманистской парадигмы, ненцы и саамы создали глубоко различные, этнически своеобразные механизмы освоения арктического простран­ства и основанные на них стереотипы пространственного поведения.