Сакральное пространство ненецких тундр

Архаическая модель мира ненцев, как и других шаманистских народов, порож­дала линейное (динамическое) восприятие пространства, которое, однако, суще­ственно отличалась от линейности хронотопа христианских культур своей сверну­тостью в замкнутый цикл. Динамическая концепция организации пространства воплотилась в устройстве ненецкого жилища — чума, выполнявшего не только утилитарные функции, но и являвшегося важнейшим средством описания устрой­ства мироздания, его материализованной моделью. Чум воплощал в себе как дина­мические, так и статические аспекты космоса. Сама идея разборности и переноси­мости ненецкого жилища моделировала динамический аспект бытия, а его конст­рукция — статический. Поэтому все операции, связанные с устновкой или разборкой чума, были сакрализованы, а его конструктивным элементам приписывались космо­логические характеристики. Установка чума воспроизводила акт творения мира, его «монтажа» из основных элементов природы и культуры (огня, дерева, шкур оленя). Не случайно, что операции монтажа жилища выполнялись женщиной, которая в космогонических мифах ненцев выступает прародительницей мира.

Если монтаж чума воспроизводил процесс позитивного устроения мира, то его демонтаж моделировал разрушение Космоса, отмечал кризисные, переходные ситуа­ции, связанные с наступлением деструктивных сил хаоса. Эти ситуации порожда­лись такими важными событиями космологического характера, как рождение, бо­лезнь, смерть, изменения экологического и временного ритма. Рождение ребенка разрушало сложившийся социальный и природный уклад. Оно ввергало мир в пу­чину первородной хтонической (женской) стихии, первобытного хаоса, из которого рождался космос. Материализованной моделью этой рождающей стихии являлся специальный чум, который устраивался для роженицы и который, в соответствии с хтоническим («нечистым») восприятием женщины и самого акта родов, назывался «поганым чумом». Если роды происходили в обычном чуме, то он осквернялся, становился «нечистым» («поганым»). По свидетельству исследователя В. Иславина, «для очищения чума после родин бабка наливает в котел воду, спускает в него березовую губку, варит ее на огне и тою водою кропит вещи и людей, находящихся в чуму»⁶². Этот же автор отмечал, что «в продолжение 8 недель родильница почи-

тается столь нечистою, что не смеет даже разделить пищи с мужем. По прошествии этого времени ее окуривают вереском или оленьим салом, а чум переносят на дру­гое место» (там же). Разрушение мира, вызванное рождением человека, описывает­ся разрушением («свертыванием») чума, его переносом на другое место, которое наделяется значением сакрального центра и служит исходной точкой для «развер­тывания» нового жилища (нового мира).

Подобным же сакральным смыслом наделялись операции по разборке и пере­носу чума, вызванные эпидемиями и эпизоотиями, нарушениями экологического и социального равновесия. Но в наиболее очевидной и явной форме соположение процессов разрушения мира и разрушения чума прослеживается в погребальных ритуалах ненцев. В традиционных социальных структурах, ориентированных на родовую (коллективную) личность, смерть отдельного индивида переживалась как коллективная смерть и сопровождалась распадом всех социальных и мировых свя­зей. Чум являлся моделью мира, поэтому все динамические процессы, происходив­шие во вселенной, описывались с помощью тех или иных его трансформацией. В частности, смерть, знаменовавшая наступление конца света, приводила к частичной деформации либо к полному разрушению чума и переносу его на другое (более благоприятное, более сакральное) место. «Если в чуму умрет кто-нибудь из самое­дов, то чумовое покрывало раздирают в том месте, против которого лежит покой­ник, и переламывают шесты, на которых оно держится, выносят в это отверстие покойника»⁶³. Ритуальная процедура выноса покойника не через обычный вход (две­ри), а через специально подготовленное отверстие является одной из этнографичес­ких универсалий и соотносится с представлениями о перевернутости (инвертиро­ванное™) мира мертвых по отношению к миру живых. Подобные представления и соответствующие процедуры отмечены и в ритуально-мифологической традиции ненцев. Это, в частности, проявлялось в деформации погребального инвентаря. «Все эти вещи должны быть поломаны в знак того, что на том свете употребляют их в другом виде, как здесь»⁶⁴. Сани, на которых везли покойника, оставляли на кладби­ще и «всегда перевертывали вверх полозьями, считая, что в загробном мире "все наоборот"»⁶⁵. Иногда сани не просто переворачивали, но у них «ломали правый полоз. Головки полозьев обращали на север»⁶⁶. В символической классификации пространства, существовавшей у ненцев, «правое» соотносилось с женским нача­лом, с севером, с родовой территорией, с предками. Поэтому поломка именно пра­вого полоза погребальных саней и ориентация их на север являлись знаком царства мертвых, построенного на законах инверсии. На этих же законах основывалась организация ритуала жертвоприношения, совершавшегося после погребения умер­шего. «Над могилою, как при всех церемониях, жертвуют оленя, убивая его мучи­тельной смертью, вонзая ему в задний проход заостренный деревянный шест»⁶⁷. Необычный характер жертвоприношения (мучительная смерть жертвы; отмеченная роль задней части тела жертвенного оленя) указывает на перевернутость погребаль­ного ритуала, направленного на связь с миром мертвых. В рукописном «Атласе Архангельской губернии» (1797 г.) содержится несколько иное описание погребаль­ного жертвоприношения: «Покрыв могилу досками и засыпав землею, становят того оленя, на котором везли мертвое тело, задницею к голове погребенного. Чет­веро самоедов, вооруженные дреколием, поражают со всех сторон вдруг сего зверя,

который столь страшным образом поражен будучи, ежели ни малейшего движения не окажет, то все самоеды удачею сего убивства бывают довольны. Но ежели еще поднимет голову, или другое какое учинит движение, то бегают и кричат с отчая­нием крича: "ваенза, ваенза, горе, горе", думая, что опять кто-нибудь из них ум­рет»⁶⁸. В этом описании погребального жертвоприношения привлекают внимание два момента: переворачивание жертвенного оленя задом наперед и мученическое умерщвление жертвы, во время которого участники ритуала по поведению живот­ного загадывают свою судьбу и судьбу своих сородичей. Отмеченные элементы обряда жертвоприношения органично вписываются в структуру погребального ри­туала, который воспроизводит кризисную, пограничную ситуацию, когда старый мир разрушен («перевернут»), а новый лишь воссоздается из его обломков. Отсю­да— высокая степень неопределенности, порождающая гадания и пророчества о будущем. Инверсия пространственных отношений была характерна и для завершаю­щей стадии погребального ритуала — возвращения похоронной процессии с клад­бища. «По окончании похоронного обряда все отходят от могилы задом наперед, садятся в сани и уезжают обратно в чум, в который заходят не иначе как через огонь...»⁶⁹. Движение «обратным следом», возвращение с кладбища другой дорогой не только воспроизводили «перевернутость» иного мира; эти действия были на­правлены на «обман» покойника, чтобы он не нашел дороги домой и не тревожил людей. В этом проявлялось особое отношение ненцев к кладбищу как к месту не­чистому и опасному. Подобное восприятие пространства смерти отмечено у многих народов, но особенность ненецкой традиции заключалась в том, что в ней практи­чески все связи между покойником и его сородичами прекращались сразу же после погребения. Кладбище у ненцев особым сакральным статусом не обладало, а наде­лялось прежде всего нечистыми, опасными для человека свойствами. Существовала определенная система запретов и ограничений, связанных с поведением человека на кладбище. «У ненцев считалось недопустимым перезахоранивать умерших, даже что-то изменять или подправлять гроб или место захоронения. Случайно разрушен­ную детскую могилу родители не стали подправлять, так как считалось, что кто-то из семьи умрет. Ненку, поставившую ограду вокруг могилы, осуждали по той же причине. При посещении погребения (через год после смерти или во время халь-мерха хануронта) можно было прикасаться только к колокольчику на перекладине в голове покойника»⁷⁰.

Существование подобной системы запретов и ограничений на контакт живых людей с миром мертвых раскрывает существенные стороны традиционных пред­ставлений ненцев, основанных на динамической картине мира, определяющую роль в которой играла категория пути-дороги. В динамической (кочевой) картине мира границы загробного царства приобретают подвижный, мобильный характер. Поэто­му ненецкие кладбища как статические объекты утрачивают связь с культом пред­ков и служат лишь «дорожным» указателем на присутствие «иного», хтонического мира в сакральном пространстве тундры. Культ предков с кладбища переносится в чум. Воплощением предка становится «пытарма — изображение "души" человека, которое делается после его смерти и в котором якобы человек продолжает жить среди живых. Место пытарма в чуме — на ва'ав ("постели"), а не в "си" (священном месте против входа)»⁷¹. Чум, как мы уже выше отмечали, служил средством описа­ния не только динамической, но и статической модели мира. Поэтому разделение

чума на две части — «си» (священную) и «ав'ав» (мирскую), где помещались изоб­ражения предков, моделировало дуалистическую организацию космоса с выделени­ем мира живых и мира мертвых. Разделение чума на две части являлось одним из фундаментальных оснований ненецкого этикета. Женщина как родоначальница мира и человека была связана с пространством предков, поэтому ей категорически зап­рещалось переступать границу, отделяющую священную часть чума («си» или «си-никуй»). Христианизация ненцев разрушила сакральное пространство чума и осно­ванный на нем домашний этикет. Разрушение ценностей иерархии пространства чума отражало общую стратегию деятельности первых христианских миссионеров, направленную на нейтрализацию и переосвящение всей сакральной топографии ненецкой тундры. Этот процесс затронул прежде всего наиболее значимые сакраль­ные объекты — священные (жертвенные) места.

В космогонии ненцев и саамов особое место занимал образ земли-праматери, давшей начало миру и человеку. В ненецкой мифологии исходной первичной суб­станцией — стихией самопроизвольно зарождающегося мира выступает жидкая глина, в которой проживала женщина, ставшая матерью богов-демиургов и людей. В процессе оседания частиц аморфной хаотической праматерии жидкой глины об­разовалась земля, представлявшая собой плоское островное пространство, в центре которого возвышались горы, «с которых текут реки, в том числе и Обь. Земля окружена морем»⁷². Ненецкий миф о происхождении первоземли, зародившейся в материнских водах первоматерии жидкой глины и поднявшейся подобно острову — тверди среди волн первозданного моря, восходит к универсальному архетипу — прообразу Матери-Земли, обладавшему высочайшим сакральным статусом. «Свя­щенность женщины находится в прямой зависимости от святости Земли»⁷³. Сакра­лизация земли как родового материнского тела, как проявления вечного порождаю­щего метафизического женского принципа устанавливала и особое религиозное отношение человека к той первой материи, в недрах которой сокрыты начала и концы его жизненного пути. Священная экология многих народов мира запрещала вскапывание, обработку земли: «Индийский проповедник — Смохалла, вождь пле­мени уанапум, отказывался обрабатывать землю. Он полагал, что ранить, резать, разрывать, царапать "нашу общую мать", производя на ней сельскохозяйственные работы, есть великий грех»⁷⁴. В экотеологии русского народа значимое место зани­мал культ «Матери-сырой земли», которая представлялась в образе живого женского тела, которое можно осквернить, оскорбить, причинить боль: «Есть легенда, "что когда землю начали впервые пахать, то она была живая и сильно кричала от боли, а борозды от плуга наполнялись кровью"»⁷⁵. «Во время сильной засухи русские крестьяне отказывались даже разбивать комья сухой земли, считая это большим грехом» (там же). В религии земледельческих народов цикл аграрной технологии, в частности, обработка земли, вспахивание ее плугом, являлись ритуалом, священно­действием, воспроизводившем мифологему священного брака (иерогамии) Неба и Земли, плотского соития мужского и женского начал. Вне этого ритуального контек­ста, на все действия человека по отношению к земле накладывались строжайшие запреты и ограничения. Религиозно-трепетное отношение к телу родной Матери-сырой земли являлось и одним из факторов воспитания души русского народа, в котором дух землепроходчества и странничества довлеет над земледельчеством и домостроительством. Отсюда и такие крайние негативные стороны русского харак-

тера, как отказ от «почвы» и ее «цивилизованного» возделывания, отказ от тради­ции и памяти, от своих родовых корней и истоков.

В сакральной экологии ненцев и саамов земля расценивается как «общая мать», родоначальница всей живой и неживой природы. Знаменательно, что в ненецкой символической классификации мироздания к разряду феноменов живой природы относится все то, что «движется» (вода, камень, огонь, ветер, солнце, звезды). В мире неживой («мертвой») царят законы покоя, недвижимости. Подобная диффе­ренциация живого и неживого отражает динамическую, кочевую парадигму тради­ционной культуры ненцев, основанной на идеях вечного движения, путешествия по шаманистской лествице мирового древа. Человек в этой системе ценностей не яв­ляется управителем, покорителем и преобразователем природы. Он — лишь живая часть вечно движущегося живого мира, по пути «собирающего», «добывающего», «вылавливающего» дары, ниспосланные ему матерью-землей, само прикосновение к телу которой, является преступным, оскверняющим ее святую природу деянием. В традиционной аксиологии ненецкого социума движение, кочевание наделяется высоким семиотическим статусом и священным авторитетом, соотносимым с сущ­ностью и ценностями всего живого на земле, со смыслом всей человеческой жизни, в то время как остановка, покой, недвижимость, «оседлость» означают смерть, вхож­дение в мир неживой, мертвой природы. Оседлость, предполагающая «оседание» на земле, с ее последующим окультуриванием (обработкой, вскапыванием) немыслима для кочевника в религиозно-мифологическом универсуме которого земля есть плоть и тело матери всего сущего. Инцестуозное по своей мифологической семантике вторжение человека в плоть земной первоматерии, разрушение, «подрыв» земли означает апокалиптический подрыв и разрушение тех абсолютных метафизических принципов и основоположений, на которых зиждется традиционный ненецкий со­циум. Культура коренных народов Арктики столь же хрупка и ранима, как и сама арктическая природа. Они (природа и культура) не существуют отдельно друг от друга, но входят в целостное пространство сакральной традиции, освящающей все аспекты жизни на земле: «Религиозному человеку Природа никогда не представля­ется полностью "естественной": она всегда имеет для него определенную религиоз­ную значимость... Земля также «прозрачна»: она предстает как всеобщая мать и кормилица. В космических ритмах проявляются порядок, гармония, постоянство, плодородие. Космос во всей своей полноте — это реальный живой и священный организм. Он обнаруживает разнообразие Бытия и святости. Онтофания и иерофа-ния, таким образом соединяются»⁷⁶. Традиционный социум как микрокосм пред­ставляет собой единый «живой и священный организм», в котором все формы че­ловеческой деятельности (духовно-религиозной, социальной, хозяйственно-эконо­мической), сливаются в тотальном священнодействии — теургии. Технологическая деятельность, которая наиболее полно отражает отношение человека к природе в традиционных обществах также включается в состав теургии, становится ритуалом, направленным на преобразование природы в пространство культуры. Культура на­родов, входящих в мир сакральной традиции, — это целостный живой организм, существование которого основано на реализации неких фундаментальных, абсо­лютных, трансцендентных принципов и первоначал, которые воплощаются в систе­ме ценностей, регламентации, запретов и предписаний, определяющих поведение человека и его отношение к миру.

Нарушение хотя бы одного из запретов, стоящих на страже абсолюта, на ограж­дении фундаментальных столпов и принципов социального и космического устрое­ния знаменует наступление конца времен, апокалиптическое разрушение и смерть всего сущего. Поэтому в аксиологии традиционного ненецкого социума, средоточ-ным центром и фундаментом которого являлась метафизика северной женской сак­ральное™, воплощенная в образе священной земли-матери, существовал строжай­ший запрет разрушения земного покрова, насильственного и грубого вторжения в хтонические глубины мироздания.

Подобный же запрет «открытия», «обнажения», «переворачивания» нутра зем­ли существовал и у саамов. В саамском сказании «Землюшка, прости», излагающем уроки сакральной экологии Лапландии, содержатся завещанные предками заповеди землеустройства человека в мире, запрещающие под страхом наказания и смерти ранить и калечить землю — всеобщую мать и кормилицу.

Как у саамов, так и у ненцев запрет на разрушение священных покровов тела матери-земли восходит к первоначальным временам зарождения мира, когда из хаоса вод «северного» первобытного океана восстала первая земля в антропоморфном облике женщины-острова. В религиозно-мифологическом универсуме ненцев се­верная ориентация связана с женским, родовым, праматеринским началом.

Соположение «женскости» и «северности» прослеживается как в тендерной стратификации священной топографии острова Вайгач, так и в пространственной организации погребального обряда ненцев. В ненецкой системе сакральных коорди­нат ориентация на юг соотносится с пространственно-временными измерениями зимы и лесотундры, с мужской природой, а на север — с летом, тундрой, с родовой материнской женской землей.

Остров Вайгач (Хэбидя Я — Святая земля) — центр сакральной географии ненцев — тот исток топохрона (метафизический узел бытия), в котором сплетены все начала и концы самодийской идеи. В одном из ненецких мифов о происхожде­нии острова Вайгач повествуется о том, что первоначально на его месте ничего, кроме воды, не было. Затем появился каменный утес, который разрастался до тех пор, пока не принял антроморфный облик. Остров Вайгач как первая (святая) земля в образе первочеловека (женщины-праматери), превратился в мекку всех ненцев, откуда паломники привозили священные реликвии (частицы тела каменного боже­ства). «Все каменные домашние идолы ненцев своим прародителем имеют камен­ный идол Вайгача»⁷⁷. Остров Вайгач — эпицентр ненецкой сакральности, воспро­изводящей архетип мировой горы, окруженной водами первобытного океана. Это — полюс мира, персональным, антропоморфным воплощением которого является жен­щина — «столп и утверждение истины» ненецкого народа, его «богоматерь держав­ная». Подобно священному царю-космократору она представляется держательницей мироздания, тем основоположным краеугольным камнем, на котором зиждется весь традиционный священный уклад и строй жизни ненцев. Будучи ипостасью северно­го полюса, женщина облечена всей полнотой мифопоэтических значений и смыс­лов, связанных с областью центра мира, в котором совершается переход от посю­стороннего к потустороннему. Отсюда проистекает и особое восприятие женщины как существа нечистого, внушающего мистический страх и ужас своей причастно­стью изнаночному пространству северной полюсной сакральности. Петрографиче­ским символом центра ненецкого космоса является остров Вайгач с его централь-

L

ным святилищем Неве-Хеге (Мать богов или Мать-идол), в земном ландшафтном облике и ритуально-мифологической семиосфере которого представлены «сумма теологии» ненцев, их метафизическая доктрина. Все исследователи сакральных древностей острова единодушно распознавали в архитектонике священной скалы Неве-Хеге, рассеченной вертикальной расщелиной, «знак женского пола», «жен­скую утробу». Художник А.А. Борисов, побывавший на этом святилище и запечат­левший материнское лоно Неве-Хеге в рисунке «Главная самоедская святыня на острове Вайгач», оставил замечательное описание обряда жертвоприношения Мате­ри богов. А.А. Борисова поразило то, что на главном святилище ненцев гораздо меньше идолов и остатков жертвоприношений, чем на других священных местах. Ненец, сопровождавший художника, «пояснил, что здесь приносить в жертву до­машних оленей нельзя:

— Здесь дом Хая (бога) и сюда можно приносить только голову ошкуя (белого медведя), да голову "дикаря" (дикого оленя). А с тех пор, как много стало людей на Вайгаче, дикари перевелись, — ну, значит, и ходить сюда нельзя. А там, где мы были раньше, можно жертвовать и домашнего оленя»⁷⁸. Центральность северного женского святилища Неве-Хеге в иерархии сакрального пространства ненцев мани­фестируются принесением в жертву животных (белый медведь, дикий олень), наде­ленных высоким священным статусом. По отношению к белому медведю, к которо­му «самоеды имеют великое уважение, наблюдают некоторый особенный обряд. Содрав с медведя кожу, кладут его на сани (которые прежде окуриваются его же салом на случай, если садились на них женщины) и, разрубив на части, варят в вымытых горячей водой котлах. Голову варят не иначе как вне чума и едят ее одни только мужчины, а женщинам и к костям прикасаться не позволяется. Кости съеден­ного животного зарываются в землю. Губы сохраняют на случай клятвы»⁷⁹.

Ритуал священной охоты на белого медведя с его последующим жертвоприно­шением Матери богов на Вайгаче совершался летом и хронологически сополагался с православным праздником Пророка Илии — 20 июля (2 августа). Косвенным подтверждением этому являются свидетельства участников экспедиции А.Э. Нор-деншельда, который, посетив святилище Вайгача 30 июля 1878 года, зафиксировали там следы последнего жертвоприношения белого медведя: «Один из медвежьих черепов был еще покрыт кровью и, стало быть, недавно положен туда»⁸⁰. Ритуал жертвоприношения белого медведя, совершавшийся в самое сакральное время (Ильин день) и в самом сакральном месте (остров Вайгач) составляет священную сердце­вину «медвежьего праздника» как «первопраздника» ненецкого народа. «Первопразд-ник» — своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство по­рождения в ходе праздничной "игры" новых форм культуры в ее символических образах»⁸¹. Медвежий праздник как порождающий центр ритуально-мифологиче­ской картины мира ненцев был посвящен верховному небесному божеству Нум'у, предстающему в медвежьем образе: «Медвежьи черты усматриваются в облике таких высших богов, творцов вселенной и прародителей людей, как Нуми-Торум у обских угров, Нум у ненцев»⁸². Первопраздник, посвященный небесному божеству Нум'у совершался летом, а его сюжет основан на мифологическом мотиве космического поединка между Нумом и его хтоническим противником — божеством подземного мира (Нга). «Жертвоприношение, вернее, кормление духа неба, устраивалось обыч­но в ясный ветреный день в конце июля или начале августа»⁸³. «Летом между

богами, светлым и мрачным, бывает драка; из зубов, которыми они хватают друг друга, летят искры (молнии), а от наносимых ударов раздается гром» — писал исследователь Севера П.Н. Третьяков. Нами записана легенда о борьбе Нум'а и Нга за солнце и луну, которые попали в подземное царство Нга, что вызвало бедствия на земле»⁸⁴.

Вертикали космического поединка между божеством верхнего, небесного мира с его хтоническим противником соответствует горизонталь мифа о сражении сыно­вей Юга с сыновьями Севера: «Гром... — это шум нарт, на которых приезжают сражаться сыновья Севера и Юга... Молнии («хэхэ ту» — «священный огонь») — это искры, которые летят от полозьев нарт»⁸⁵. «Гром стал восприниматься как звук от езды Нум'а на железных нартах»⁸⁶.

В системе сакральной ориентации по странам света Юг ненецкого универсума соотносится с верхним, небесным, мужским миром бога громовержца (Нум'а), а Се­вер — с нижним, хтоническим, женским уровнем мироздания. В ритуально-мифоло­гической поэтике и символике медвежьего первопраздника бог-громовержец Нум в облике белого медведя, с которым ненцы связывают «прометеевские» функции дари­теля огня, спускается на священную первоземлю острова Вайгач, где в процессе ритуального поединка (медвежьей охоты) его убивают люди, рожденные матерью-Землей и приносят в жертву, из тела которой начинает строиться новый космос.

Медвежий праздник, включавший ильинское ритуальное жертвоприношение белого медведя, совершался, по-видимому, только в самом сакральном месте ненец­кой космографии — на «женском» святилище (Неве-Хэге) Вайгача. Во всех других священных центрах, обладавших менее значимым ритуальным статусом, празднова­ние Ильина дня сопровождалось жертвоприношением оленя.

В конце июля — начале августа 1893 г. знаменитый полярный исследователь Ф. Нансен побывал в районе Вайгача и оставил замечательное описание праздника Ильина дня, справлявшегося ненцами в селении Хабарово на материковом берегу Югорского Шара: «На следующий день, 1 августа, в Хабарове был большой праз­дник — Ильин день. Ненцы, близкие и дальние, прибыли со своими оленьими упряжками для празднования этого дня»⁸⁷. Центром праздника являлось жертвопри­ношение оленя, которого «старый ненец и молодая стройная девушка» привели к церкви. Ильинский жертвенный ритуал сопровождался всеобщим опьянением («все без исключения, и мужчины и женщины, перепились и шатались по селу») и гон­ками на оленьих упряжках («несколько ненцев рыскали на оленях по равнине, как безумные»).

В семантике Ильинского праздника распознаются архетипические характерис­тики новогоднего первопраздника, воспроизводившего апокалиптическую драму разрушения старого мира, распада всех космических и социальных связей, норм и установлений. Судьбы грядущего мира решаются в ходе поединка, борьбы, сопер­ничества между силами Старого и Нового года, между Хаосом и Космосом. Ста­рость и молодость мира воплощены в образах двух главных распорядителей ритуа­ла жертвоприношения (старик и молодая девушка).

Соотнесенность праздника Ильина дня с фундаментальными, базовыми сак­ральными ценностями традиционной культуры ненцев позволяет объяснить тот факт, что даже в тяжелейшие времена советского безвременья этот праздник сохранился во всей своей священной полноте под личиной «профессионального» праздника

«Дня оленя» (Дня оленевода), отмечавшегося в Ильин день и включавшего в свою программу весь ритуальный репертуар новогоднего ильинского первопраздника: «праздничное застолье» (поедание мяса жертвенных оленей, употребление алкого­ля); «спортивные состязания», восходящие к мифологеме космического поединка (гонки на оленьих упряжках, борьба, прыжки через нарты, стрельба, метание аркана и топора).

Несомненно, что медвежий праздник на священной земле острова Вайгач и его сакрально-редуцированный вариант (ильинское жертвоприношение оленя) не име­ют никаких прямых связей с православным праздником пророка Илии. Учитывая широчайшую сакральную и этническую географию ритуала ильинского жертвопри­ношения, в котором в качестве жертвенных животных выступают бык, олень, баран, можно согласиться с концепцией А.Г. Дугина, который полагает, что различные символические формы праздника «Ильина дня» у народов Евразии восходят к еди­ной календарной священной парадигме, связанной с периодом летнего солнцестоя­ния, знаменующего начало Нового года. «Если в основе истории Илии лежит сак­ральный календарный комплекс, то связь его имени с "солнцем" и "Богом" является не позднейшей трактовкой изначальной истории, но общим исходным элементом для различных последующих модификаций Изначальной Традиции»⁸⁸. «Календар­ный символизм Илии объясняет и его связь с последними временами — с космиче­ским Новым годом, с мистерией тотального обновления»⁸⁹. Остров Вайгач как пер­вая материнская земля, поднявшаяся из вод первобытного хаоса, образует центр иерархически организованной системы ненецких святилищ и священных мест, об­ладавших более низким сакральным статусом. Если священная островная земля — Хэбидя Я — являлась общенациональной (этнической) святыней всего ненецкого народа, то производные от нее культовые места и объекты имели характер родовых и семейных храмов. Все культовые объекты ненцев можно условно разделить на константные (постоянные) и окказиональные (случайные). Константные священные места по своему происхождению были связаны с многовековым процессом освое­ния и сакрализации пространства тундры и являлись своеобразными космографи­ческими знаками, указывающими направления пути, изменения форм хозяйствен­ной деятельности и стереотипов поведения.

Так, например, Ю.И. Кушеловский «описал жертвоприношения, которые совер­шали ненцы во время переправ через Обь или Тазовскую губу при переходе с летних пастбищ на зимние и обратно: на берегу убивали оленя, а его рога вешали на ветви лиственницы, считавшейся у ненцев "светлым деревом" (яляпя)»⁹⁰. Подоб­ные жертвоприношения совершались ненцами при переходе через пролив, разделяю­щий материк и остров Вайгач — традиционное место промысла моржей и белых медведей. Священные места устраивались также на берегах рек и озер, около круп­ных камней, на вершинах гор и горных перевалах. Жертвоприношения, совершав­шиеся на этих константных местах, имели календарный характер и раскрывали устойчивость, стабильность, безопасность освоенного ненцами мира, включали его в вечно повторяющийся круговорот времени. Если константные святилища марки­ровали устойчивость мира и его родовую сущность, то окказиональные священные места по своему происхождению были связаны с пороговыми (рубежными) ситуа­циями в жизни отдельного человека. «Священными места признавались часто по указанию шамана. Бывало, что на этом месте кто-нибудь испугался, провалился под

лед, утонул, кому-то явилось видение и т. д. Тогда шаман говорил, что это место должно почитаться, что здесь нужно какой-либо предмет поместить и считать его хэхэ — хозяином данного священного места. Иногда, как упоминалось, это был просто своеобразный камень посреди тундры, или лиственница "на семи стволах", или что-то другое не совсем обычное, что будило воображение и заставляло ненцев избирать данное место в качестве хэхэ я»⁹¹.

В конструировании священного пространства ненецких тундр особо значимую роль играли шаманы — хранители сокровенного знания о сакральных законах ус­тройства мироздания. По словам шамана Ивана Ледкова, «мест жертвоприноше­ния в Большеземельской тундре много... По ритуалу шаманства, каждый появив­шийся новый шаман должен создать свое особое святое место. Такое святое место создано и мной на острове Вайгач. А случилось это летом 26-го, когда я ехал на лодке проливом Юшар. Была такая большая волна, что меня с лодкой выбросило на берег — и я чуть не погиб. Это место я сделал святым в честь своего чудесного спасения. И назвал его Ензо Хае. В тот же день встретил на Вайгаче ненцев — колонистов Илью Валейского и его брата Гаврилу. Им сказал: была такая волна, что если бы не чудо, я бы погиб. Место, куда меня выкинула волна, будет святое и вы должны здесь приносить жертвы»⁹².

Открытые шаманами новые священные места становились не только центрами их персонального почитания, но и источниками возрастания святости, распростра­нявшейся на все пространство жизни ненецкого социума. «Ненец, пожелавший иметь в чуме святого, выбирает особо чтимого шамана, идет на его святое место, берет там камень или землю, или кусок дерева. Это и будет святой — божок, идол, бал-бан — которого назовут именем умершего шамана. Святых мест в тундре много, общий счет не ведется. Каждый ненецкий род имеет свои святые места и хранит о них память»⁹³.

Вне зависимости от места расположения и функционального назначения куль­товые объекты ненцев (константные и окказициональные) имели единую конструк­тивную основу. «Будучи единообразными по характеру и основным компонентам, священные места ненцев различались по деталям»⁹⁴. Конструкция жертвенного ком­плекса включала в себя два элемента: камень и дерево. Использование этих матери­алов для устройства священных мест этнографы традиционно связывают с культа­ми камня и дерева. Последователи «культового» подхода к сакральной деятельности человека весь окружающий мир, важнейшие его элементы (землю, воду, камень, дерево и т. п.) объявляют предметами почитания, объектами культа. Подобный подход исходит из глубокого ошибочного представления о том, что древний человек покло­нялся самому веществу природы, одухотворял и одушевлял его. В «культовой» концепции происхождения священных мест человеку усваиваются функции Творца, который лишь один обладает исключительной способностью одухотворять создан­ный им тварный мир. Важно отметить, что в религиозно-мифологической традиции ненцев сакрализации подвергались не камень и дерево как таковые, а та высшая реальность, знаком, феноменом, моделью которой они являлись. «Не следует забы­вать, что для религиозного человека "сверхъестественное" неразрывно связано с "естественным", что Природа всегда выражает нечто, находящееся в высшей сфере. Как мы уже отмечали, если священному камню поклоняются, то это потому, что он священный, а не потому, что он камень; именно священность, проявившаяся через

образ бытия камня, открывает его истинную сущность»⁹⁵. Конструкция культовых сооружений ненцев из камня, дерева или их комбинации воспроизводила образ «мирового дерева» как универсальной концепции устройства Вселенной. Космоло­гические функции ненецких святилищ ярко прослеживаются в облике антропоморф­ных деревянных идолов, имевших трехгранную форму и изображения семи лиц. Конструкция жертвенного комплекса, открытого Г.Ю. Вербовым в северной части полуострова Ямал, состояла из груды камней и воткнутой в нее лиственницы с семью зарубками. Там же, на Ямале, Б.М. Житковым было обнаружено святилище, состоявшее из семи групп деревянных идолов. В центре каждой группы стояла сухая лиственница⁹⁶.

Таким образом, конструкция ненецких жертвенных комплексов, основанная на символике сакральных чисел (3 и 7), раскрывает их связь с космологическими схема­ми, с «математической» моделью мира. Более того, описывая семичастную конструк­цию святилища ямальских ненцев, Б.М. Житков отмечал родовой характер организа­ции ритуальной деятельности, когда каждая из семи групп идолов, образующих свя­щенное пространство, «считается местом поклонения отдельных родов самоедов» (там же). Следовательно, конструкция этого святилища и особенности его ритуально­го функционирования позволяют говорить о соположении космологических схем, описывающих устройство мироздания (семь миров), и социальных структур (семь родов). Соположение ненецкой космогонии и социологии, прослеживаемое в органи­зации сакрального пространства, свидетельствует о той важной роли, которую святи­лища и священные места играли в ритуальной и повседневной жизни ненцев.

Одним из таких религиозных центров, до сих пор сохранивших свой сакраль­ный статус, является святилище Козьмин перелесок, занимавшее важное место в священной иерархии ненецких тундр. По преданию, оно было основано одним из четырех братьев, сыновей Вэсако и Хэдако (Старика и Старухи) — двух каменных идолов, стоявших в самом центре сакрального мира ненцев — на острове Вайгач⁹⁷. Братья разошлись по четырем сторонам света и основали новые святилища, кото­рые символически маркировали границы родовой (этнической) территории ненцев. Священный центр на западной границе в Канинской тундре имел два названия — ненецкое (Харв Под — лиственничная чаща, дорога в ней) и русское (Козьмин перелесок). С русским названием у ненцев была связана топонимическая легенда: «Несколько русских рыбаков (ватага) во главе с Козьмой ехали на озера через это жертвенное место. Они насмехались над идолами и украшениями, висящими на деревьях. Вдруг лошади отказались идти и так стояли до тех пор, пока рыбаки не дали обета уважать жертвенное место ненцев. Козьма первым повесил на березу свой цветной кушак в знак примирения»⁹⁸.

Приведенная топонимическая легенда раскрывает пограничные функции свя­щенной рощи, через которую не могут пройти «чужеродцы» без предварительного жертвоприношения — очищения. Святилище Козьмин перелесок являлось своеоб­разным центром всех ненецких шаманов-тадибеев: «Тадибеи всех самоедских тундр обязаны были для пензера или барабана вырубать дерево из сей только рощи»⁹⁹. Кроме шаманских деревьев, использовавшихся для изготовления бубнов, в священ­ной роще росли особые деревья — покровители (двойники) человека: «Многие из простых самоедов имели обычай, вырубив из оной небольшую елку, возить в сан­ках со своими идолами до конца жизни» (там же).

Представления о сакральной отмеченности деревьев рощи Козьмин перелесок нашли отражение в обрядовой практике ненцев, которые использовали эти деревья в качестве объекта для жертвоприношений. Во время полевого обследования святи­лища нами были обнаружены остатки жертвоприношений на 242 деревьях. Среди пород деревьев, отмеченных следами ритуальной деятельности, особо выделяется береза (138 деревьев — 57%). За ней следует ель (61 дерево — 25%). Помимо березы и ели жертвоприношения встречены на осине и рябине (18%). Определен­ный интерес представляет и топографическое распределение ритуальных деревьев на площади святилища. В южной части священной рощи жертвоприношения чаще всего помещались на елку (40%), а в северной — на березу (80%). Особая значи­мость березы и ели в религиозной системе ненцев подтверждается и материалами Вениамина, который сообщал, что жертвенные «приклады» повешены были на бе­резах, а вырубленные на святилище елки ненцы возили вместе с идолами в священ­ных нартах (там же). Исследованный нами в 1986 г. жертвенный комплекс в основ­ном сохранил свой традиционный состав. Ведущей категорией жертвенного набора являлись разнообразные пояски, ленты, ремни, веревки, куски ткани (200 находок из 242 — 82%). Вторым важным компонентом традиционного жертвенного комп­лекса являлись предметы, изготовленные из меди и бронзы (зеркало, колокольчики, кольца, перстень, бляшки). Третью категорию находок составили черепа и рога оленей, повешенные на деревьях. Все остальные вещи, обнаруженные на святили­ще, в основном современного происхождения (куклы, чайники, термос, будильник и т. п.). Возможно предположить, что отдельные предметы современного быта попали в священную рощу случайно. Однако в целом «индустриальный» инвентарь имеет какие-то, пока для нас не совсем ясные соответствия в традиционном предметном мире культуры ненцев и его появление в составе жертвенного комплекса представ­ляется не случайным, поскольку этнические особенности использования вещей, правила их сочетаемости значительно более устойчивы, чем сами вещи¹⁰⁰. Длитель­ная устойчивость традиционного состава жертвенного комплекса подтверждается миссионерскими описаниями обрядов, совершавшихся в святилище Козьмин пере­лесок: «В сей же роще вместе с идолами сожжено привесок не менее двух тысяч. Они повещены были на березках и состояли из лоскутков различного цвета сукон и звериных шкур, также из пуговиц и других медных штучек. Навешивали оные самоедки, всякий раз когда проезжали в г. Мезень через сию рощу. В ней сожжено также множество оленьих рогов, оставшихся от оленей, приносимым в жертву бывшим здесь идолам»¹⁰¹.

Столь длительное использование строго определенного набора жертвенных объектов (ленты, ремни, веревки, бронзовые изделия, олени) свидетельствует об их важной роли в ритуально-мифологических представлениях ненцев. Для того, чтобы раскрыть семантику этих объектов, необходимо определить функции самого обряда жертвоприношения. Исследовательница сибирского шаманизма Е.С. Новик предла­гает «рассматривать жертвоприношение как способ установления коммуникации между священным и светским мирами посредством жертвы...»¹⁰². С этой точки зре­ния священные деревья и помещенные на них жертвоприношения могут осмысляться «лишь как приспособления, обеспечивающие связь между людьми и духами»¹⁰³. Следовательно, обнаруженные нами на святилище Козьмин перелесок разнообраз­ные ленты, ремни, пояски, веревки, куски ткани играли в обрядах жертвоприноше-

ния вспомогательную (техническую) роль и служили средством обеспечения связи между адресатами и адресантами ритуала. Точнее, они являлись материальным воплощением этой связи и по своему функциональному назначению уподоблялись шаманскому дереву, которое моделировало структуру мироздания.

Моделирующая функция связок — лент, поясков, ремней раскрывается и в их цветовой гамме (красные, белые, зеленые), которая имеет прямые соответствия в цветовых обозначениях модели мира ненцев. В ненецкой космологии белый цвет обозначает верхний мир, красный — средний мир, черный, зеленый — нижний, подземный мир¹⁰⁴. Поэтому связка лент красного, белого, зеленого цвета, привязан­ная к дереву, являлась своеобразной колористической моделью мира ненцев и обес­печивала связь людей с миром духов в процессе жертвоприносительного ритуала.

Символика ленточных «прикладов» связана с цветовой символикой женской одежды ненцев, поскольку из описания Вениамина известно, что именно женщины привязывали к деревьям священной рощи ленты и лоскутки ткани, которые они срывали со своей одежды. Следовательно, и в цветовой символике женского костю­ма также прослеживается реализация космологических идей о трехчастном устрой­стве мира. С этим же кругом представлений, безусловно, связан и трехцветный свадебный флаг, который изготовляли родственники невесты и на свадебном поезде перевозили его в чум родителей жениха как символ брачных уз двух родовых кол­лективов¹⁰⁵. В качестве аналогии функциям цвета в женской одежде ненцев можно привести высказывание Г.Н. Грачевой о концептуальных основах цветовой симво­лики шаманского костюма у нганасан: «Цвета и стороны костюма тесно связаны с представлениями о космосе. В этом делении костюма нганасаны предпочитают противопоставлять темной (черной, северной, западной, нижней, зимней, связанной со смертью) стороне именно ту часть костюма, которая окрашена в красный цвет, символизирующий юг (восток), свет, солнце, лето, верх, тепло, жизнь...»¹⁰⁶.

На наш взгляд, не только цветовая символика, но и сама конструкция женской одежды ненцев (лидиг паны, тарав паны — бобровая паница, беличья паница) имеет определенный космологический «подтекст». По описанию Л.В. Хомич, одежда дан­ного типа шилась из трех частей. Верхняя часть сшивалась из кусков меха белки, бобра, лисицы. Средняя часть — из меха оленя, а нижняя — из полос собачьего меха¹⁰⁷. Подобное вертикальное членение костюма раскрывает его связь с космоло­гическими представлениями о трехчастном устройстве мира, выраженном зооморф­ными символами (верхний мир — бобер, белка, лисица; средний мир — олень; нижний — собака).

Связь бобра с верхним (чистым) миром прослеживается в обрядах очищения территории жертвенного места, которое окуривалось дымом бобрового волоса¹⁰⁸. Олень — зооморфный символ среднего мира и в этом отношении он уподобляется человеку, который также занимает срединное положение в ненецкой космографии. Собака — это существо нижнего («нечистого») мира. Поэтому собак приносили в жертву «злым духам и их главному хозяину Ноа, живущему глубоко под землей, под слоем вечной мерзлоты»¹⁰⁹. Шерсть собаки считали «поганой». Отсюда становится понятным, почему ее мехом оформляли именно нижнюю часть женского костюма.

В состав жертвенных комплексов наряду с лентами, ремнями, веревками входи­ли бронзовые изделия. На деревьях священной рощи Козьмин перелесок нами были обнаружены бронзовые колокольчики, зеркало, кольца с ремнями, бляшки и т. д.

16 Зак. 519

Вениамин в своем описании обрядов жертвоприношения также отмечал наличие в них «пуговиц и других медных штучек»¹¹⁰. Чем же объясняется присутствие брон­зовых предметов в составе жертвенного комплекса? По нашему мнению, это связа­но с сакральным осмыслением меди и бронзы, наделением их сверхъестественными качествами и свойствами. Ненцы считали, что медь обладает «очистительными» способностями. Поэтому она широко использовалась в народной медицине. При переломах «для ускорения сращивания костей больного поили кипяченой водой с медным порошком и оленьим топленым жиром. Медный порошок получали, вы­скабливая ножом чайники, котлы»»¹". «Заболевшая женщина давала обет, что со­шьет пояс в честь домашней куклы — идола и будет носить его. Но прежде, чем опоясаться этим поясом, она должна три раза пропустить его под ручку медного чайника или другого медного предмета, так как медь, по верованиям ненцев, счи­талась благородным металлом»¹¹².

Очистительные свойства меди использовались не только в народной медицине, но и в обрядах жертвоприношения: «Женщинам разрешалось быть на жертвенном месте ради любопытства лишь при условии, что они положат в пимы какой-нибудь медный предмет (бляху, кольцо, копейку и т. д.)"³. Женщина у ненцев считалась существом «нечистым», поэтому во время посещения святилища она должна была пройти через особый обряд очищения, включавший использование ритуальных ат­рибутов, изготовленных из меди (бронзы). Очистительные свойства меди определя­лись ее медиативными функциями как сакрального металла — посредника между людьми и богами. В погребальной обрядности ненцев шаман обращался к духам с помощью «медного кольца от украшения упряжки»"⁴.

В состав жертвенного комплекса святилища Козьмин перелесок входили брон­зовые кольца, колокольчики, зеркало. Все эти атрибуты имели ярко выраженные медиативные функции, и поэтому не случайно, что они входили в убранство шаман­ского костюма, который «символизировал в первую очередь социальную роль ша­мана как посредника-медиатора между мирами»"⁵.

Среди шаманских атрибутов особое место занимали колокольчики и другие «шумящие подвески», создававшие «акустический код» шаманской культуры. Осо­бое пристрастие ненцев к колоколам и колокольным звонам отмечали и христиан­ские миссионеры, которые стремились использовать стереотипы традиционной куль­туры в пропаганде новой веры.

В записках духовной миссии Вениамина содержится развернутое описание обрядов жертвоприношения, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок и проливающих свет на характер и функции святилища: «Самоеды по своему язы­ческому шаманскому закону почитали женский пол нечистым, признавали скверной все то, чрез что замужние самоедки переступали. Почему каждая из них, прибыв к священной роще Кос. перелеска, соскакивала с санок, срывала один из лоскутков, которыми обыкновенно украшают они свое парадное платье и которые бывают или суконные разного наиболее же красного цвета, или звериные и привязывали сей лоскуток или что-нибудь другое. Таким образом самоедки проезжали чрез сию рощу по мнению их не оскверняли оной»"⁶. В приведенном описании обращают на себя внимание два момента: ведущая роль женщины в обрядах жертвоприношения и восприятие женщины как существа «нечистого». Как известно, «нечистота» женщи­ны является одной из универсалий человеческой культуры. Однако у разных наро-

дов степень проявления этого признака неодинакова. У ненцев, как и у других самодийских народов, «нечистота» женщины являлась одной из центральных кате­горий их традиционной духовной культуры. Учитывая важность категории «нечис­того» для понимания особенностей культуры ненцев, на ней следует остановиться подробнее. В свое время выдающийся исследователь традиционной народной куль­туры М.М. Бахтин писал, что она «вовсе не враждебна женщине и не оценивает ее отрицательно. Женщина в этой традиции существенно связана с материально-телес­ным низом, женщина — воплощение этого низа, одновременно снижающая и воз­рождающая. Она также амбивалентна, как этот низ»"⁷. Амбивалентность, «нечисто­та» женщины указывает на ее особое, «нечеловеческое» происхождение. В космо­гоническом мифе ненцев рассказывается о том, что в первоначальные времена, «когда ни земли, ни воды не было, а была только жидкая глина, Бог и черт родились от женщины, которая жила в этой тине... Когда выросли ее сыновья Нум и Гылика, по ее просьбе Нум создал две земли — белую и красную. Красную землю он подарил своей матери, и она теперь живет на ней»"⁸.

В ненецкой мифологии женщина выступает праматерью — прародительницей мира. Именно эти космогонические функции женщины и обусловили ее особое положение в традиционном обществе. Она выступает как представительница сак­рального мира, и от ее поведения зависят судьбы людей и всего порожденного ею мира. В «мифологической социологии» традиционного общества женщина занима­ла такое же положение, как и предки, которые, с одной стороны, могли принимать обличье «нечистой» силы, а с другой — выступать в качестве руководителей, рас­порядителей жизни людей. Сопоставление женщины и предков основано на той общей прародительской функции, которую они выполняли в древнем обществе. Традиционное ненецкое общество было построено на строжайшем разделении сфер «мужского» и «женского». Вторжение представителей одного пола в сферу деятель­ности другого категорически запрещалось. Метафорическим образом такой сегрега­ции полов может служить свадебный ритуал рассаживания жениха и невесты спи­ной друг к другу"⁹. Мужские виды деятельности у ненцев были связаны со сферой дикой, неосвоенной природы. «Что же делает мужчина? Он не выполняет других работ кроме охоты и промыслов. Даже уход за стадом оленей поручает своим детям и женщинам»¹²⁰. Основной сферой деятельности женщины являлся «дом» и домаш­нее хозяйство (установка и разборка чума, воспитание детей, очаг и приготовление пищи). При этом мужские занятия считались более значимыми и престижными («чистыми»), чем женские. Подобная аксиология трудовой деятельности основыва­лась на ориентации традиционной культуры ненцев на дикую природу. Сфера до­машнего (культура) занимала в их сознании подчиненное положение, считалась «нечистой».

Приоритет дикого над домашним отразился в различном отношении к диким и домашним оленям. Дикий олень наделялся более высоким священным статусом. Поэтому при изготовлении шаманского бубна у ненцев «обычно использовалась шкура дикого оленя-самца»¹²¹. Употребление шкуры самца отражает общий прин­цип оценки «мужского» как более ценного и «чистого». Превосходство дикого над домашним, мужского над женским прослеживается и в традиционной культуре других самодийских народов, в частности, нганасан, у которых женщина при шитье своей обуви «не могла употреблять ниток из сухожилий дикого оленя и заменяла их су-

хожилиями домашнего. Ей запрещалось есть голову и язык дикого оленя, спать на его шкуре...»'²². У нганасан сохранился, вероятно, общий самодийский миф, описы­вающий ситуацию нарушения запрета на смешение сфер мужского и женского: «В старину у нганасанов женщины могли охотиться так же, как и мужчины. Они так увлекались охотой, что забрасывали свое домашнее хозяйство... Тогда мужчины посоветовались и решили унять женщин и снова заставить их заниматься домаш­ним хозяйством. Поймали всех женщин и переломали у них луки. С тех пор у нганасанов женщины перестали охотиться и стали подчиняться мужчинам»¹²³. Нга­насанский миф об установлении (восстановлении) «патриархата» обосновывает су­ществующее разделение труда и предостерегает от возможного запрета на мужские профессии для жентцин. Противопоставление дикого и домашнего, мужского и жен­ского нашло свое отражение и в традиционной модели питания ненцев, которая строилась на оппозиции «сырое — вареное». Сырая пища входила в мужской раци­он питания, вареная — в женский. Женщине «запрещалось есть сырое жертвенное мясо домашнего и дикого оленя. Можно было есть вареное медвежье мясо, но при условии, если она перед трапезой нарисует углем на лице усы и бороду, как бы станет чистой»¹²⁴.

Медведь у ненцев считался священным животным, и поэтому употребление его мяса женщиной требовало от нее специального очищения, которое и достигалось символической инверсией (переменой) пола. Трудовая и пищевая табуация была лишь частью той тотальной системы запретов, которыми определялись границы женского поведения. Особо жесткой регламентации подвергалось пространственное поведение женщины. Она не могла пересекать дорогу, обходить вокруг чума, пере­ступать на «чистую» половину жилища, переходить через мужские вещи, подходить к священным объектам и т. п. «Для того, чтобы перейти на противоположную сто­рону обоза, она должна была нагнуться, чуть ли не переползти, или перекинуть тягло через голову». «Женщина, проходя, должна бдительно смотреть под ноги, все убирать руками или обходить, а веревки и другие подобные предметы перебрасы­вать через голову»¹²⁵. Другими словами, любое, самое незначительное, телодвиже­ние женщины определялось строго разработанным сценарием, нарушение которого могло привести к наступлению хаотической ситуации (болезни, смерти, распаду социальных связей). В приведенных выше запретах прослеживается крайне суще­ственное для понимания пространственного поведения женщины, да и всей тради­ционной культуры в целом противопоставление «верха» и «низа». (Женщина не могла переступать ногами через определенные предметы и должна была перебра­сывать их через голову.) Противопоставление «верха» (голова) и «низа» (ноги) соотносится с оппозицией «чистый» — «нечистый». Не случайно поэтому женщине запрещалось употреблять головы жертвенных животных, делать подошвы пим (обу­ви) из оленьих лбов¹²⁶. Женская одежда как атрибут «низа» считалась «поганой, хранилась в поганом углу у дверей. Даже сушить ее полагалось только у дверей и невысоко вешать для просушки»¹²⁷. Описывая систему запретов, регламентировав­ших поведение женщины в традиционном ненецком обществе, исследователи дела­ли вывод о ее полном бесправии и подчинении мужчине. Однако «бесправие» жен­щины у ненцев сродни «бесправию» священного царя и имеет ту же сакральную природу: «Такой правитель живет опутанный сетями детально разработанного эти-

кета, запретов и предписаний, цель которых состоит не в охране его достоинства и тем более благополучия, а в удержании его от совершения поступков, которые на­рушали бы гармонию природы, могли бы ввергнуть его самого, народ и весь мир во всеобщую катастрофу»¹²⁸. И далее Дж. Фрэзер, сопоставляя функции священного царя и женщины в традиционном обществе, отмечает, что «запреты и последствия, которые, как предполагается, вызовет их нарушение, одинаковы как по отношению к особам, которых почитают священными, так и по отношению тех, кто считается нечистым. Одеяние священного вождя убивает тех, кто им пользуется. То же воздей­ствие оказывают вещи, к которым прикоснулась, например, женщина во время менструаций»¹²⁹.

Традиционный культурно-бытовой уклад ненцев в значительной степени совпа­дал с природно-биологическими ритмами. В условиях почти полного растворения человека в дикой природе женщина выполняла важные функции по сохранению и передаче социального и культурного опыта. Одним из механизмов реализации этих функций и являлась система запретов, регулировавших ее поведение. Само наличие такой системы, табу и установление неослабного контроля за их соблюдением по­стоянно напоминали человеку о том, что социум и космос обладают определенными правилами организации, нарушение которых может привести к всеобщей катастро­фе. Особая роль в поддержании существующего миропорядка отводилась женщине, которая, по мифопоэтическим представлениям, наделена была огромными разруши­тельными и созидательными способностями. Особенности архаического восприя­тия женщины позволяют раскрыть семантику обрядовых действий, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок. Поскольку женщине как «нечистому» суще­ству запрещалось переходить через священные объекты, то, проезжая через Козь­мин перелесок, она должна была «очиститься» путем принесения жертвенных да­ров. Среди них, как сообщал Вениамин, особое место занимали ленты, пояски, лоскутки ткани красного цвета. В цветовой символике ненцев красный цвет соот­носился с женщиной. Именно в этот цвет были окрашены земля, на которой про­живала мифологическая прародительница ненцев, веревка для привязывания груза на «чистых» женских нартах («вата»), свадебный флаг невесты и т. д.

Священная роща Козьмин перелесок являлась «дорожным» святилищем. Она располагалась на южном конце дороги-ворьги, по которой проходила сезонная миграция оленеводов. В ненецкой символике пространства север был связан со сферой женского, юг — мужского. Описывая сакральную топографию острова Вай-гач, Вениамин отмечал, что «на этом острове издревле почитались главные два идола, один на южном конце сего острова, мужского пола, а другой на северном конце, женского рода»'³⁰. Связь севера с женским (праматеринским), родовым, сак­ральным началом прослеживается и в погребальной обрядности ненцев. Характери­зуя пережитки родового строя у ненцев, Т.Д. Вербов писал, что «если зимой, когда тундровые ненцы откочевывают к югу, в зону лесотундры, и находятся подчас за сотни километров от своей родовой территории, у них кто-либо умрет, то его зача­стую не хоронят, а завернув в шкуры или берестяные "тиски", укладывают на нар­ты. По окончании весенней перекочевки к северу, достигнув родовой территории, покойника хоронят на одном из кладбищ рода»¹³¹. Следовательно, во время осенней миграции оленеводов на юг женщина покидала «свое» пространство (север, тундра)

и попадала в «чужое» (мужское) пространство (юг, лес). На границе мужского и женского, леса и тундры и располагалось святилище Козьмин перелесок, которое являлось своеобразным «инициационным» центром, где происходил переход от одного состояния и статуса к другому. Совершая обряд жертвоприношения в свя­щенной роще, женщина не только «очищалась» от родовой скверны, но и приобща­лась к ценностям «чужого» (мужского) пространства. Типологически это соответ­ствует обряду перехода невесты в дом жениха, во время которого она приобщалась к сакральным реликвиям чужого рода. Подобным же образом в период весенней перекочевки на север мужчины совершали обряд жертвоприношения в священной роще и тем самым готовили себя к переходу на родовую (женскую) территорию. Во время полевого обследования святилища нами были обнаружены остатки мужских жертвоприношений (черепа и рога оленей), причем все находки концентрировались именно на северной границе священной рощи.

Таким образом, говоря о функциях святилища Козьмин перелесок, можно вы­сказать предположение о том, что оно было рубежным культовым объектом, отме­чавшим, с одной стороны, родовую (этническую) территоррию ненцев, а с дру­гой — являвшимся местом проведения календарных (весенне-летних и осенне-зим­них) обрядов, фиксировавших наиболее значимые переходные моменты сезонных миграций оленеводов. Обряды жертвоприношения, совершавшиеся в священной роще Козьмин перелесок, не только отмечали смену основных видов хозяйственной дея­тельности (оленеводство — охота), но и актуализировали важнейшие категории культуры ненцев: мужское и женское, дикое и домашнее, сырое и вареное, «чистое» и «нечистое», природа и культура.