Рождение индивидуальности

Отправная точка христианского самопонимания человека — кризис античности, разрушивший привычные связи, устои, модели жизни и способы деятельности, которые прежде наделяли бытие человека смыслом. В отчаянии от распадения привычного мира, отныне он пытается опереться на надмирную реальность — Единого Бога. В отличие от человеческой, она вневременна, всесильна, незрима. "Человек решается жить, повернувшись спиной к этой жизни и обратившись лицом к сверхжизни" [119, с.83].

Человек более не чувствует себя элементом космического целого. Божественным актом он встал над природным бытием, Божьей милостью он — господин космоса. Однако, в результате первородного греха его статус господина пошатнулся, и теперь он всецело зависит от Божественной милости. Новые основания жизни человека носят гораздо более внутренний, индивидуальный характер, нежели те, на которых строился его античный самообраз. Два начала пробуждения индивидуальности в христианстве — строгий монотеизм и понимание себя как особого целого, аналога которому у природы нет. Жизнь человека приобретает религиозную значимость. Собственное богоподобие обусловливает его ценность и достоинство: ведь из всех живых существ лишь с ним Бог вступает в личные отношения.

Однако, положение человека двусмысленно: с одной стороны, он подобен Богу и является завершением Вселенной, с другой — он, хотя и Божий, но раб. Служение Богу спасительно, но смиренно, и в первую очередь это касается смирения тела. При том, что человек осознает себя как единство души и тела, его внимание направлено именно на душу: она принадлежит вечности, тело же подвержено порче времени и несет в себе греховность. В этом одна из причин личностной неопределенности человека этой эпохи: он не может осознать себя в качестве целостности, т.к. его саморонимание раздвоено. Впрочем, и Бог раннего христианства не целостен. В трудах греческих патристов (2 в. н.э.) Бог-отец, Бог-сын и Святой дух еще не определены в своей самостоятельности; они являются частями безличной Божественной силы. В этом проявляет себя античное влияние — идея деперсонализированного Логоса как первоначала, закона и смысла. Потому употребляемые в отношении частей триединства римское слово "персона" и аналогичное греческое "ипостась" имеют оттенок высокой абстракции. Главными свойствами "персоны", по Боэцию (5 в.), считаются разумность и неделимость: "Persona est rationalis naturae individa substantia" ("Личность есть неделимая сущность, имеющая разумную природу"). При этом слово "персона" понимается как ипостась Бога и практически не соотносится с человеком.

Мир средневековья строго иерархизирован, и вершина иерархии — Бог. В отличие от целостности греческого Космоса он разделен, он представляет собой арену конфликта добра и зла. Наиболее явственно это противостояние отпечаталось в человеке. Средневековая саморефлексия дихотомична: с одной стороны, человек есть образ Божий, с другой — существо, отпавшее от райской действительности, не являющееся ценностью и даже реальностью вне отношений с Богом. Он — человек лишь постольку, поскольку он Божий человек. Потому его цель — познание желания Божьего и соответствие ему всей своей жизнью. Познать Бога можно лишь путем откровения. Роль человека пассивна: он должен смиренно ждать мига, когда ему приоткроют врата благодати. Нет, не всему ему — лишь душе, самому Божественному и с этой точки зрения единственно реальному, что в нем есть. Это и имел в виду Св.Августин, когда писал: "Бог и душа влекутся друг к другу. — И ничего кроме этого? — Ровно ничего" [119, с. 83]. А как же хваленый разум, в течении пяти веков лелеемый греческой мыслью в качестве высшего свойства человека? Разум теряет свое значение. Отныне его приоритетное место в иерархии ценностей занимает вера. Потому, по мысли Августина, вся мудрость мира есть неразумие перед Господом.

Зачатки личностности того времени носят не рациональный характер, но характер эмоции, переживания. Человек средневековья уверен в том, что его участь зависит от достижения благодати. Но вот осенит ли, снизойдет ли она к нему? Потому он пребывает в постоянном напряжении между страхом и надеждой: его самосознание "полюсно". В этом причина сверхэмоциональности средневекового индивида. Свидетельство тому — героический эпос, со страниц которого до нас доносятся громовые раскаты хохота, неистовые рыдания и истовые молитвы Карла Великого и его рыцарей.

Другое важное начало, определившее тип самосознания человека средневековья, — корпоративно-сословное. Человек средневековья — групповое существо, находящееся на четко очерченном участке социальной пирамиды. Две основы его бытия переплетены: архаическая идея сакральности общности, существующей под высшим патронажем, прижилась в христианстве, как до того в античности. Общество, возглавляемое Богом, — не просто объединение людей, а их общее объединение с небесным патроном. И в принадлежности к религии, и в принадлежности к группе человек не есть "человек для себя": он являет собой социальную роль, которая есть его призвание свыше (vocatio). Потому родившийся ремесленником должен оставаться ремесленником до смерти.

Тем самым человек был включен в ordo — божественный миропорядок, санкционированный Апостолом Павлом: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван" (Первое послание к коринфянам, 7, 20). При этом он вовсе не чувствовал себя несвободным. Просто понятие "свободы" имело для него иной смысл, чем для нас — смысл включенности человека в божественно-общественную иерархию, смысл его "справедливого места перед Богом и людьми" [83, с.85]. Потому подавлению ярко индивидуальных качеств со стороны общины придавалась религиозная значимость: отлучение "еретика" (excommunicatio — разрыв связей) одновременно носило и сакральный, и социально-политический характер: в результате excommunicatio он оказывался в вакууме, он не был более нужен ни Богу, ни социуму. Ни богатство, ни труд, ни собственность для человека средневековья не являлись ценностью и целью сами по себе: они имели значение только для его утверждения как полноправного члена сословия и религиозной общины. Потому в раннем и по большой части в зрелом средневековье не происходило развития производительных сил: нормой считалось простое воспроизводство. Деньги и товары не являлись средствами социального контакта, т.к. господствовало прямое общение в узком кругу своей группы.

Поскольку человек средневековья был всецело определен своей ролью в системе церковно-общественных отношений, он осознавал себя именно как их часть, а не как личность, нуждающуюся в частной жизни Это доказывается отсутствием приватности: люди спали по несколько человек в одной постели, ели из одной миски. Другое свидетельство такого самоотношения —озвученность, vocalitẻ (термин Поля Зюмтера) [122, с.160]. Если человек был не монахом, а мирянином, то в его бытии не оставалось места внутреннему: теснота жизни "озвучивалась" шумами быта, проповеди, карнавала. Люди средневековья даже не умели читать про себя, а "проборматывали" текст. Молились они хором: ибо отношений с Богом вне общины рядовой человек еще не знал. Потому в изобразительном искусстве раннего средневековья отсутствует портрет, а литературные герои всегда выступают не в одиночку, а в коллективе.

Свои поступки человек этого времени оценивал как бы сторонним взглядом, основываясь на предполагаемой оценке Бога и на общественном признании. Вот что пишет об этом Д. Лихачев: "Нет добрых качеств князя без их общественного признания, ибо самые эти качества неразрывно связаны с их внешними постоянными проявлениями. Вот почему летописец не знает конфликта между тем, каким на самом деле является этот князь, и тем, каким он представляется окружающим" [93, с.59]. Потому финальным компонентом любого литературного произведения и театрализованного действа является мораль. Мораль — нравственная оценка со стороны, своеобразная "репетиция" высочайшей посмертной нравственной оценки человека.

Несмотря на индивидуально-личный характер христианства, человек этого времени индивидуализируется парадоксальным образом — типическим: "я" понимается как праведник, грешник, ремесленник, крестьянин, только не как "Я" особого, отдельного существа. Не случайно в исповедях, в письмах человек не уделяет внимания своим индивидуальным свойствам. Так, в автобиографии аббат Гвиберт Ножанский (12 в.) практически не пишет о себе, а лишь о своем монастыре, растворяя собственный образ в образе аббатства. Жития святых написаны "по трафарету", в них нет анализа чувств, мотивов, тернистого пути, которым человек идет к святости; святость дана от или даже до рождения. Персонажи хроник тоже не отличаются личностным разнообразием: они лишь играют предначертанные роли: например, рыцари всецело соответствуют рыцарскому кодексу — ходят в крестовые походы, участвуют в турнирах, поклоняются Даме и т.д. Не правда ли это напоминает нам давнего знакомца — античного человека-персонификацию? Набор характеристик людей стабилен: так, в рыцарском эпосе мужчины — любезны, разумны, смелы или — грубы, трусливы, безрассудны. А ведь рыцарь должен был обладать большим самосознанием, чем простолюдин!

Однако, постепенно сама жизнь врывается в окостеневшие формы социальной и религиозной сословности. Ее лик — лик шута, дурака, плута — героев фаблио, фарса и плутовского романа. Не случайно шут — главный персонаж карнавала! Только он имеет право говорить грубую правду вышестоящим. Этот образ — первый из образов личностной свободы средневековья. Первый, однако же, не единственный. Одновременно движение к индивидуальному самосознанию зарождается в святая святых эпохи — в монастыре. Это не случайно: во-первых, монашество было самым образованным средневековым сословием. Во-вторых, оно жило очень замкнуто, а уединение побуждает к рефлексии. Именно здесь рождаются первые автобиографии, которые, несмотря на схематизм в отношении "Я", все же являются свидетельством устремления человека к самопознанию. В 12 в. помимо коллективной исповеди в обиход вошла индивидуальная, а в 1215 г. Латеранский собор постановил, что исповедь должна включать в себя не только признание греха, но и внутреннее раскаяние. Отныне греховными являются не только поступки, но и помыслы. Это свидетельство перестановки акцента с внешнего на внутреннее, шаг от "культуры стыда" к "культуре вины".

В отличие от кредо Св. Августина "Верую, дабы понимать" уже в 11 в. Ансельм Кентерберийский говорит, что вера взыскует разума. Это значит, что "разум должен работать на основе веры, внутри веры, чтобы во всей полноте выявить ее озарение" [119, с.85]. А ведь единственным разумным существом, взыскующим веры, в мире является человек. Значит, вера настоятельно требует не только пассивного ожидания благодати, но и собственного усилия человека. Мало-помалу он пытается осознать свою роль в мироздании. В этом смысле показательна "История моих бедствий" П.Абеляра. С одной стороны, в ней прослеживаются раннесредневековый схематизм и дидактическое начало, с другой же — это эмоциональный рассказ человека о своих личных горестях.

Идут годы. Растут города. Монастырь вытесняется городским храмом — собором. Из религии монашества средневековье христианство становится религией масс. Собор — не просто место общей молитвы. В нем проводились собрания горожан, корпораций ремесленников; при каждом соборе имелась школа, дабы выковывать людей, способных нести в массы слово Божие. Появляются университеты. Растет роль купцов, и отмахнуться от этого уже нельзя. И если прежде церковь считала, что "ремесло купца неугодно Богу" [117, с.100], ибо отношениям купли-продажи всегда сопутствует грех, то теперь, когда купечество становится значимым сословием в жизни Европы, она вынуждена смириться с его новой ролью. В 13 в. даже нищенствующие монахи-проповедники — самые яростные ниспровергатели материальных благ — уже не могут отрицать необходимости купечества. Более того, церковь теперь зависит от купцов, жертвующих деньги на богоугодные дела. Сметка, предприимчивость, прилежание, словом, проявления разума и инициативы не могут не повысить роли человека и не пробудить усиления самосознания. Рост населения, все большая дифференциация ремесел, а значит, и большая возможность выбора, привели к увеличению разнообразия социальных ролей. У человека появилось множественное поле социальных идентификаций. Теперь он был не просто ремесленником, но ремесленником-специалистом; он умел то, чего не умели другие, и это не могло не повысить его самооценки.

Важную роль в трансформации средневекового индивида сыграли крестовые походы. Рыцари видели иные страны, других людей, непривычные миры. Так появляется сопоставительное отношение Мы-Они, необходимое для самоидентификации личности. Начинается эпоха странствий: в 1271 г. Марко Поло отправляется в кругосветное путешествие и по возвращении пишет книгу "О чудесах мира", произведшую переворот в самосознании людей. "Оказывается существуют многочисленные народы, живущие в дальних краях в благополучии, мире и терпимости, при других законах и с другой верой. Живут в счастии. Это земное счастье, соответствующее порядку вещей " [65, с.158]. Для монахов и студиозов этот "другой мир" открывается в ином "путешествии" — в странствии по страницам античных трудов. Они становятся доступны все большему количеству людей, ведь школьное и университетское образование неуклонно расширяется. Правда, при изучении "бесовских книг" требуется применять определенные меры предосторожности: например, монах в аббатстве Клюни, перед тем, как взять в руки античную рукопись, должен был пальцем почесать за ухом наподобие собаки, "ибо неверного по праву можно сравнить с этим животным" [81, с.294].

Попытки приведения греко-римского наследия в соответствие с христианским каноном привели к модификации сознания образованного слоя: наиболее она выразилась в принципе "гармонии разума и веры" Фомы Аквинского. По Аквинату, Бог открывается не обществу, но человеческой индивидуальности, ведь лишь она обладает бессмертной душой. Вера начинает пониматься как личностный, а лишь потом уж — общественный акт.

Уже отмечалось, что с ростом городов монастыри перестали играть роль возвышенных над жизнью центров духовного существования. Произносимое "свысока" слово Божие не доносилось до мирян, занятых своими делами. И монахи вышли на улицы городов. Появилось множество странствующих монашеских орденов. Отказавшись от собственности, они вели жизнь нищих проповедников. Все они проповедовали христианство, но делали это по-разному. Отныне человек был волен выбирать между бернардинской и францисканской, кармелитской и августианской модификациями веры. Так, с разных сторон к средневековому человеку приходила возможность выбора — первооснование свободы.

Наиболее яркой фигурой среди монахов-проповедников был основатель францисканцев — Франциск Ассизский. Если роль Фомы заключается в переосмыслении Библии, то рольФранциска — в трансформации самой жизни. Его церковь — церковь внимания и уважения к каждому человеку, зверю, растению как творению Бога. "Вся его суть, вся его тайна в том, что естественную радость обретешь лишь тогда, когда видишь в ней радость сверхъестественную", — пишет Г.-К. Честертон [179, с.100].

В наше время много говорят о толпе и личности, непонятой толпой. Надо думать, в средневековье толпа была гораздо более невежественна и агрессивна. Но Франциск не видел толпы, он видел каждое живое существо как "образ Божий, повторенный много раз, и всегда неповторимый" [там же, с.107]. Даже волк был для него братом, даже ласточка — сестрой. Этот веселый святой мог пойти к императору ради того, чтобы спасти жизнь нескольким птичкам. Не с войском — лишь с двумя "братцами"-монахами — он отправился в крестовый поход! Нет, не воевать, а создать мост, который бы объединил Восток и Запад. Но попытка Франциска не удалась, как и само движение францисканцев. "Братство" преобразовалось в "орден", мало чем отличающийся от других орденов. Однако, роль Франциска в трансформации средневековой ментальности огромна: он сделал мир единым, где человек, природа и Бог обрели новую, личностную связь.

Все это приводит к тому, что воспринятый из римской культуры термин "персона" в 13 в. обретает новое значение. Оно раскрывается в проповеди "О пяти талантах" францисканского проповедника Бертольда Регенсбургского. Бог одарил человека пятью талантами (привилегиями), за меру использования которых тот, восходя на небеса, должен дать полный отчет. Первый из них — Божественная персона, наделенная свободной волей. Второй талант — служение и призвание, т.е. социальное положение, в котором человек угоден Богу. Третий — время, отпущенное на долю человека с тем, чтобы исполнить сой долг и успеть спасти душу. Отметим этот момент особо. Дело в том, что предшествующим векам было свойственно архаически-циклическое понимание времени. Так, в раннем средневековье не было понятия "минуты": первые часовые механизмы отбивали время только по часам. В 13 в. с появлением деловых людей эта ситуация меняется: время становится ценным для реализации их дел, планов. В таком отношении к времени прослеживается отчетливый личностный компонент. То, что Бертольд особо отмечает время как принадлежность человеческой жизни, показывает, что сама эта жизнь существенно изменилась, обрела новые смыловые оттенки. Четвертый талант тоже нов — имущество, собственность. Если веком раньше человек в заботе о спасении души должен был игнорировать нужды и потребности тела, то теперь признается необходимость собственности как Божественного достояния, управителем которому призван быть человек. Пятый талант — любовь к ближнему, которого надлежит любить, "как самого себя". Четыре последние таланта подчинены первому и основному — персоне. В этом выразилось свидетельство зарождения личностного самосознания.

Свидетельством тенденции к индивидуализации является появление портрета. До 13 в. портрет практически отсутствует. В книжной миниатюре, на надгробиях изображения фиксируют не облик человека, а его социальный статус (регалии, элементы одежды и т.д). Так, когда в аахенской рукописи 11 в. надо было вместо портрета Оттона III изобразить его преемника, иллюстратор просто поменял надпись под портретом. А через полтора столетия даже святые приобретают индивидуальные лики. Так, в Наумбургском соборе (13 в.) скульптурные группы, изображающие жизнь и смерть Иисуса, реалистичны, даже натуралистичны. "Вот, например, "Тайная вечеря". Кто здесь сидит? Вовсе не какие-то святые люди в присутствии божества, а группа кряжистых мужчин с засученными рукавами; это голодные люди! — они с большим аппетитом уплетают куски хлеба" [56, с.310].

Последним крупным событием средневековья, общей бедой Европы, была эпидемия чумы 1347-1352 гг., унесшая треть ее населения. Осознание индивидуальности смерти во многом привело к появлению индивидуальной веры. Потому после 14 в. соборы уже не возводятся; знатные семьи строят личные капеллы. Мысль о том, что спастись "все миром" невозможно, порождает желание решать свою жизнь самостоятельно. "Посюсторонняя" жизнь становится основополагающей ценностью и предметом неустанной заботы человека.