Тема: Философия как феномен культуры 6 страница

Второй период философского творчества Канта («критический») связан с написанием 3-х наиболее значимых его работ, где и излагаются основные идеи кантовской концепции. Это — «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждений» (1790).

Предисловие к «Критике чистого разума» начинается с цитаты из Бэкона. В свое время он выступил с критикой схоластического разума и житейского рассудка, с требованием отбросить мертвые догмы и укоренившиеся предрассудки, проверять на опыте все положения, претендующие на истинность. Кант видел себя продолжателем этой философии. Свою задачу он понимает как преодоление двух мировоззренческих позиций, двух видов одностороннего и, следовательно, ложного подхода к проблеме познания — скептицизма и догматизма. Первые пребывают в сомнении относительно природы вещей, вторые на этот счет придерживаются установленного неизменного («догматического») взгляда. Кант предлагает третий путь — единственно здравый, по его мнению, — путь критики. Причем речь идет не о критике каких-либо философских систем, а о критике самого разума, взятого в чистом виде, то есть независимо от какого бы то ни было опыта. Философ намерен изучить инструмент познания, прежде чем пустить его в дело. Созрел ли разум для самокритики? Кант не сомневается в своевременности своего начинания.

Основной частью системы «критической философии» И. Канта, изложенной в «Критике чистого разума», стала гносеологическая концепция. Применительно к гносеологии Канта можно говорить о «коперниканском перевороте»: впервые не характер и структура познаваемого, а специфика познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий способ и результат познания. Согласно Канту, философия должна изучать не сами по себе вещи — природу, мир, человека, а исследовать познавательную деятельность, устанавливать законы человеческого разума и его границы.

Одним из важнейших понятий гносеологической концепции Канта становится «трансцендентальное познание», занимающееся не столько познанием предметов, сколько исследованием видов нашего познания. Трансцендентальное — априорное (доопытное); этот термин применяется Кантом для обозначения самих познавательных способностей. Противопоставлением категории «трансцендентальное» может служить понятие «трансцендентное». Трансцендентное в понимании Канта означает то, что существует вне сознания и недоступно ему, непознаваемо («трансцендентальное» же имманентно сознанию, может быть познано и познается).

Решающий шаг в построении гносеологической концепции Канта — это его утверждение об априорной основе научных истин. Согласно Канту, следует признать наличие априорных оснований не только в интеллекте, но и в чувственности, а также в неразрывно связанном с ней опыте. Не принимая тезис о сверхъестественном божественном источнике априорных элементов человеческого сознания и одновременно опровергая их натуралистическое понимание, Кант рассматривал их просто как некую данность, которая фактически существует, но необъяснима. Априоризм Канта отличается от учения о врожденных идеях. Во-первых, тем, что, по Канту, доопытны только формы знания, а его содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что индивид, приступающий к познанию, располагает определенными, сложившимися до него, формами познания. Если посмотреть на знание с точки зрения его изначального происхождения, то весь его объем в конечном итоге взят из все расширяющегося опыта человечества.
Априорным знаниям противоположны эмпирические знания, возможные только посредством опыта (апостериори). Принципиальное значение в гносеологической концепции Канта имеет тезис о том, что «все теоретические науки,
основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы».

Задача выяснения условий, предпосылок и того, как возможны главные формы научного знания, рассматривается в плане функционирования основных познавательных способностей человека и образует «сквозную» проблему первой «Критики…»^[30].

«Трансцендентальной эстетикой» Кант назвал науку обо «всех априорных принципах чувственности». Многообразие ощущений, по мысли Канта, действительно дает нам чувственное восприятие; помимо того, наша чувственность имеет свои доопытные (априорные) формы, с помощью которых ощущения как бы «упорядочиваются». Эти формы — пространство и время. Пространство — априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), время — априорная форма чувства внутреннего (внутреннего созерцания). Рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций — прежде всего конструкции математики^[31].

«Трансцендентальная аналитика» обращается к исследованию рассудка и его синтеза с чувственностью. Ощущения носят индивидуальный и субъективный характер: для того чтобы они превратились в нечто общезначимое, необходимо участие другой познавательной способности — а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Он определяет его деятельность как формальную, т. е. нуждающуюся в содержании (которое дается лишь чувственным материалом). Рассудок далее сам конструирует предмет, сообразно априорным формам мышления — категориям (качество, количество, отношение, модальность). Самая важная задача аналитики понятий — «трансцендентальная дедукция» категорий, понимаемая философом как объяснение того, каким образом они могут априори относиться к предметам как объектам научного познания. Это высшее единство Кант усматривает в акте самосознания, называемом «трансцендентальным единством апперцепции». Вся докантовская философия рассматривала интеллект человека как пассивное вместилище идей, которые поступают туда либо естественным, либо сверхъестественным путем. Новизна, на которой категорически настаивал Кант, состояла в признании активной роли человеческого сознания, рассудка. Деятельное начало в интеллекте, которое Кант называл продуктивным воображением, представляет собой разновидность интуиции. Ученый должен не только располагать набором общих правил, законов, принципов, но и уметь применять их в конкретных, единичных обстоятельствах. Кант называет этот навык способностью суждения. Таким образом, интуиция сопровождает познание при его движении в любом направлении: когда возникают абстракции и когда эти абстракции применяются в конкретных ситуациях. В первом случае действует продуктивное воображение, во втором — способность суждения. Без них функционирование рассудка невозможно.

И все же рассудок Кант не считает высшей познавательной способностью: ему недостает цели, т. е. движущего стимула, который давал бы направление его деятельности. «Трансцендентальная диалектика» имеет своим предметом исследование разума, характеризуемого Кантом как высшая познавательная способность. «Всякое наше знание, — пишет он, — начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления». Исследованию способностей и противоречий разума уделено очень много внимания. В разуме, по мнению философа, существуют некие априорные понятия, которые Кант называет «трансцендентальными идеями»^[32]. Основные идеи разума — душа, мир, бог — являются основным предметом исследования в метафизике^[33]. По мнению философа, при попытках достигнуть научносодержательного знания о мире разум с неизбежностью впадает в заблуждения. Такого рода заблуждения (или противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях — одинаково хорошо доказуемые тезисы и антитезисы) философ называет антиномиями^[34].

Разум — высшая контрольная и направляющая инстанция и, в отличие от рассудка, который является сферой науки, сфера философии и диалектики. Разум вырабатывает основные положения, общие принципы, которые рассудок применяет к частным случаям. Он выполняет управляющую функцию в познании, направляет рассудок к определенной цели, ставит перед ним задачи. Разум очищает и систематизирует знание. Именно благодаря ему теории переходят в практику, идеи регулируют не только наше познание, но и наше поведение. Разум доводит рассудочный категорический синтез до предела, создавая максимально широкие общения, выходящие за границы опыта.

В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить следующим образом: нечто неизвестное («вещь-в-себе») воздействует на наши органы чувств и вызывает в нас «ощущения». Последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания — пространства и времени^[35]. Каждое наше ощущение носит индивидуальный и субъективный характер: для того чтобы оно превратилось в нечто общезначимое, необходимо участие другой познавательной способности — мышления, оперирующего понятиями (деятельность рассудка).

Однако, по мнению философа, ни получаемые нами чувственным путем ощущения, ни понятия, предоставляемые нашим рассудком, не могут дать никакого достоверного знания о «вещах-в-себе» (последние принципиально непознаваемы). Таким образом, человек живет лишь в мире феноменов (явлений), по сути «сконструированных» самими познавательными способностями человека. Ноумены же (т. е. сама суть вещей, идея) остаются непознанными и недоступными человеку. Правда, как считает Кант, наше знание о вещах может неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей-в-себе».

Этические идеи Канта полно изложены им в «Метафизике нравственности» и «Критике практического разума». Практическим разум здесь называется потому, что его функция — руководить поступками человека, т. е. устанавливать принципы нравственного действия. Моральный закон помогает практическому разуму постичь то, что недоступно теоретическому. Главными принципами высшего блага в умопостигаемом мире и постулатами практического разума становятся идеи Бога, свободы, бессмертия души. Идеи Бога и бессмертия души, теоретически недоказуемые, имеют практическую значимость, поскольку человек, хотя и является носителем всеобщего разума, одновременно и земное ограниченное существо, нуждающееся в поддержке своего выбора в пользу морального поведения. Кант смело меняет местами божественное и человеческое: «Мы не потому моральны, что верим в Бога, а потому верим… что моральны».

Основополагающий принцип этики Канта — принцип автономии морали. Мораль самодостаточна, содержит свою причину в себе и не выводима не из чего. Мораль, таким образом, сфера свободы человека. Новая задача — найти закон, выражающий эту свободу (это задача, по мнению философа, метафизики нового типа). Такой закон Кант называет категорическим императивом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать основой всеобщего законодательства» или «Поступай так, чтобы человек и человечество всегда были только целью, но не средством». Нравственный закон существует для индивида как долженствование, определяющее возможность правильного выбора, т. е. преодоление эгоистических побуждений. Мораль и этика учат человек не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Кант стремится строго отделить сознание нравственного долга от чувств, элементарных склонностей и т. д. Согласно Канту, поведение будет добродетельным, если целью его является собственно нравственное совершенствование и счастье других. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, по Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали. Значит, надо с самого начала отказаться от иллюзий, что, следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье — две несовместимые вещи, считает немецкий философ.

И. Кант создал целостную систему философского знания, включающую гносеологическую концепцию, этические и эстетические построения. Но центральным вопросом его философии, безусловно, оставался вопрос о познаваемости мира и о том, как возможно это познание. Он подтвердил познаваемость природы — многообразия явлений в пространстве и времени — с помощью чувственного созерцания, рассудка, разума и их априорных форм (трансцендентальных), но указал и на принципиальную непознаваемость, внеопытность (трансцендентность) «вещей-в-себе». Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере.

С именем Канта началась новая традиция философии: произошло никогда ранее не осмысленное с такой определенностью разделение на мир природы и мир человека; отказ от традиционной метафизики, ее критическое переосмысление разрушало основы единства всей системы знания. Личность Иммануила Канта и его сложнейшее философское творчество можно назвать целой эпохой в развитии философии. Его идеи не только оказали влияние на все течения и направления научной мысли, но и сами по себе стали новым революционным этапом в развитии философской науки, связанным с ее концептуализацией, пересмотром приоритетных тем, поворотом к исследованию познавательных способностей человека и через призму гносеологии ответа на основные онтологические вопросы.

3.2. Г. Гегель

В своем учении о познании Кант большое место отводил диалектике: противоречие рассматривалось им как необходимый момент познания. Но диалектика для него — лишь гносеологический принцип, она субъективна, поскольку отражает только противоречия мыслительной деятельности. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) значительно расширил идеи диалектики на весь природный, исторический и духовный мир. Он представляет все материальные и нематериальные процессы в беспрерывном изменении, взаимообусловленности, развитии. В присущей мыслителю систематизированной форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследующую наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности он стремился изучить и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления. В этом контексте Гегель расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания как оторванную от истории самого познания.

Первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира, есть, по Гегелю, тождество мышления и бытия. Это исходный пункт его философии, в котором, однако, изначально присутствует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю, — это не только субъективная, человеческая деятельность, но и не зависимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Стремясь последовательно провести принцип тождества мышления и бытия, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. В силу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса.

Гегель приходит к выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений абсолютного, вне человека существующего мышления — абсолютной идеи, т. е. Бога. Разумное, божественное и действительное необходимое совпадают друг с другом. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов его философии: все действительное разумно, все разумное — действительно. Мышление отражает объективную реальность, и поскольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Тождество мирового разума с многообразным миром явлений и называется им «абсолютной идеей», с одной стороны, наполняясь совершенно реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказываясь рафинированным представлением о Боге.

Ступени развития абсолютной идеи одновременно и три основные части философской системы Гегеля — логика, философия природы и философия духа, включающая философию права, философию истории, эстетику, философию религии, историю философии.

Логика, как это вытекает из исходного положения гегелевской философии, составляет важнейшую часть его системы, поскольку тождество мышления и бытия означает, что законы мышления, которыми и занимается логика, есть подлинные законы бытия: и природы, и человеческой истории, и познания. Гегель объявляет логику учением о сущности всех вещей. Поэтому в его «Науке логики», кроме обычных понятий, суждений, умозаключений, рассматриваются такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась, — вопросы о закономерностях самой действительности. Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна.

В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания к практической деятельности, при этом пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между теорией и практикой. Развивая положение Канта и Фихте об активности познающего мышления, философ показывает, что преобразование действительности и познание ее составляют единый процесс. Практика, по Гегелю, есть деятельность мышления, а в конечном итоге деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая себя.

Вторая часть философской системы Гегеля — философия природы. Если логика у него — «наука об идее в себе и для себя», то философия природы характеризуется им как «наука об идее в ее инобытии». Гегель не объясняет, как происходит переход от «чистой» логической идеи к природе, он просто утверждает, что «абсолютная идея», познав свое собственное содержание, «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы». Значит ли это, что было время, когда еще не существовало природы и «абсолютная идея» существовала сама по себе, так сказать в чистом, обнаженном виде? На этот вопрос у Гегеля нет ответа. Главными формами природного бытия «абсолютной идеи» у философа являются механика, физика и органика. Не останавливаясь на них подробно, остается констатировать, что философия природы у Гегеля, несмотря на отдельные глубокие догадки, в силу ранее отмеченной причины не является самой сильной частью его философской системы.

И, наконец, третья часть системы Гегеля — «философия духа» — посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», т. е. «абсолютной идеи, преодолевшей свое отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории. В природе духовное содержание находится в постоянном конфликте с ограниченной и инертной материальной формой. В целом, гегелевская философия духа представляет собой учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития, оказывается в конечном счете историей познания и самопознания.

Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей ступени самопознания «абсолютной идеи» (искусство, религия, философия).

В антропологии речь идет об индивидуальном развитии человеческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, возрастных различиях, о здоровье и болезненном состоянии человеческого организма, о характере, темпераменте и пр. Последующее развитие индивидуального сознания Гегель прослеживает в феноменологии и психологии. Здесь он приходит к заключению, что в основе индивидуального сознания лежит «объективный дух». Это понятие охватывает правовые и нравственные отношения, к которым философ относит также семью, гражданское общество и государство. Нравственность, таким образом, истолковывается как внутреннее содержание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений. Различные формы ее рассматриваются как необходимые стадии развития объективного нравственного духа. В гегелевском понимании нравственности имеется глубокая догадка об объективном характере ее развития, о связи этого процесса с развитием всей совокупности общественных отношений.

Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, является свобода, то право определяется как осуществление, непосредственное бытие свободы. С этой точки зрения право противопоставляется феодальному произволу. Важнейшим выражением прав является частная собственность, которая рассматривается не как определенная историческая форма общественных отношений, а как необходимое воплощение свободы.

Гегель выводит из понятия прав основные черты гражданского общества. Государство он характеризует как высшее развитие объективного нравственного духа и подлинную основу экономических отношений. В рамках этой философской конструкции мыслитель высказывает глубокие догадки относительно сущности общественных отношений и факторов, на них влияющих.

История человечества изображается Гегелем как прогресс в сознании свободы, которая, по его мнению, составляет внутреннюю природу человека, но лишь постепенно, на протяжении многовековой истории осознается человеком, благодаря чему он действительно становится свободным.

Всю мировую историю он разделял на три основные эпохи: восточную, античную и германскую. В восточном мире человек еще не осознал, что свобода составляет его сущность, поэтому здесь, по утверждению Гегеля, все — рабы. В античном мире некоторые индивиды уже осознали, что свобода образует их сущность. Они-то и свободны в отличие от остальных, не осознающих этого и именно поэтому остающихся рабами. Здесь Гегель фактически игнорирует связь рабства с определенными экономическими условиями. Он выводит рабство из сознания людей. В основе рабства лежит, следовательно, рабское сознание. И только в германском (или христианском) мире все, с точки зрения Гегеля, осознают свою духовную сущность, и поэтому все свободны. Философ отмечал: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны».

Искусство, религия и философия, согласно Гегелю, — высшие формы самосознания «абсолютного духа». В них завершается всемирная история, и мировой разум полностью осознает себя. Философию мыслитель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия содержит абсолютную истину, но лишь в форме чувственного, образного представления. Поэтому, хотя философия выше религии, содержание философии в конечном счете совпадает с содержанием религиозного учения, поскольку и там и здесь предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая в системе Гегеля Бога и мир в целом.

3.3. Л. Фейербах

В середине ХІХ в. с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах (1804–1872). Он считал, что идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия противоположны по своей сути. Фейербах говорил о том, что религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания Богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. Так и возникает распространенная иллюзия — подлинный творец Бога (человек) рассматривается как творение Бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и самостоятельности. Согласно Фейербаху, философия должна понять, что человек — не творение Бога, а часть (и притом наиболее совершенная) вечной природы. Философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, должны быть противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии — знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания.

Материализм Фейербаха существенно отличается от материализма
ХVIII в., поскольку не сводит всякую реальность исключительно к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм. Его материализм характеризуется как антропологический, поскольку в центре внимания находится не отвлечение понятия материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается прежде всего как духовное существо. Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого «Я». Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело — две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него — не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода.

Высказывая убеждения, что вопрос о бытии не является чисто теоретическим, а представляет собой прежде всего практический вопрос для человека как определенного вида бытия, Фейербах считал, что философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие. При этом должна учитываться практическая точка зрения, в том числе «точка зрения еды и питья», которую в какой-то мере принимал в расчет и Гегель, но при этом считал, что она служит опровержению истинности чувственного единичного бытия.

Чрезмерное биологизаторство мешает Фейербаху оценить рациональное звено философии Канта: критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недовольным абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует исключительно к чувственному созерцанию. В теории познания Фейербах выступает как сенсуалист: он полагает, что ощущения составляют единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств, обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность отвлеченного познания с помощью разума, считая такое познание изобретением идеалистической спекуляции.

Он выдвигает антропологический принцип в теории познания, выражающийся в том, что по-новому интерпретируется само понятие «объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения и поэтому первый объект для всякого человека — это другой человек («Ты»). В результате любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей. Любовь к Богу, согласно философу, есть лишь форма отчуждения, ложное проявление подлинной любви — любви к другим людям^[36]. Фейербах, развивая свою мысль, говорит о том, что его учение может быть в итоге выражено в двух словах — природа и человек. Существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не Бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у Фейербаха человеком.

Характерная особенность философских сочинений Фейербаха состоит в том, что красной нитью через них проходит борьба против религиозного мировоззрения. Историю философии он рассматривает как процесс освобождения человеческого разума от власти религии и теологии. В равной мере этой же цели служат его гносеология, отношение человека и природе и другим людям. Будучи философом, а не вульгарным атеистом, Фейербах соотносит сущность религии с сущностью человека. Теоретизирует он более осмотрительно и тонко, чем французские материалисты XVIII в., либо отечественные марксисты-ленинцы. Религия для Фейербаха не зло познаний и обман правящих классов, а необходимая и весьма важная форма духовности человека. Итогом его исканий становится труд «Сущность христианства», цель которого философ определил как «сведение религии к антропологии».

Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним, охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немного стоит забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в порядке» и «основа человеческого существования повреждена». По Фейербаху, для того чтобы вылечить «болезни головы и сердца», к которым он относил и религиозную идеологию, необходимо решение проблемы «желудка»^[37]. Со ссылкой на физиологию и антропологию он высказывал мысль, что духовная (а значит, и религиозная) эмансипация человека является частью более широкой, в том числе социальной и политической, его эмансипации.

Анализ эмоциональных корней религии ведется Фейербахом не в субъективном мире внутренних переживаний индивида, а под углом зрения практического взаимодействия человека с окружающей средой. Здесь философа трудно в чем-либо упрекнуть, кроме того, что он не был знаком с идеями психоанализа, возникшего полв. спустя.

Гегель противопоставлял религию и философию, по форме объявляя философию более адекватным, логическим выражением истины, а религию — ее отражением в символических представлениях. Фейербах противопоставляет их по существу и приходит к материализму через полное преодоление религии.

По Фейербаху, гегелевский абсолютный идеализм явился отрицающей реализацией содержательного теизма, божественной троичности и предстал как подлинно пантеистический идеализм. В системе Гегеля новейшая философия реализовала и упразднила божественное существо, отмежеванное и отличное от чувственности, от мира, от человека. Крупнейшим и нетерпимым противоречием гегелевской философии Фейербах считал то, что в ней пантеизм представляет собой отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, которое само опять-таки оказывается теологией. Более того, он считал, что философия Гегеля — последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погибшее христианство с помощью философии, представляя то, что, в сущности, противоречит христианству.