Тимчасова стриманість, mетод та інтерпретація

З дотеперішніх міркувань виникає, що статеве співжиття чоловіка і жінки в подружжі набуває цінності любові, тобто справжнього особового з’єднання тільки тоді, коли обоє вони позитивно не виключають можливість прокреації, коли це співжиття в їхній свідомості та волі супроводжує готовність “можу бути батьком”, “можу бути матір’ю”. Якщо цього бракує, то чоловік і жінка повинні відмовитися від співжиття. Таким чином, треба від нього відмовитися тоді, коли “не можуть” або “не хочуть”, коли “не повинні” бути батьком і матір’ю. Є дуже різні ситуації, котрі містяться в цих лапках. Коли однак приходиться чоловікові і жінці відмовлятися від подружнього єднання, а також від любовних пережиттів чуттєво-сексуального характеру, що йому товаришать, до голосу мусить дійти стриманість, бо вона обумовлює любов, тобто таке взаємне відношення чоловіка і жінки (зокрема чоловіка до жінки), якого вимагає ретельна афірмація цінності особи. Пригадаймо, що проблематика стриманості була розглянута в попередньому розділі в зв’язку з чеснотою поміркованості – temperantia. Ця чеснота є на свій спосіб складною, бо приходиться (?трапляється) опановувати зворушення чуттєвості, в яких доходить до голосу (?проявляється) могутній потяг, а іноді також почуттєва вразливість, яка перебуває в близькому зв’язку з самою любов’ю чоловіка та жінки, як це нам показав аналіз тієї любові.

Подружня стриманість є складнішою від стриманості поза подружжям через те, що подруги привикають до статевого співжиття відповідно натурі стану, який свідомо вибрали. В моменті, коли розпочали подружнє співжиття, твориться звичка і постійна схильність, повстає взаємна потреба співжиття. Ця потреба є нормальним проявом любові, і це не тільки в значенні чуттєво-сексуальному, але також в особовому значенні. Чоловік і жінка в подружжі особливим чином приналежать собі, є “одним тілом” (Бут 2, 24), а взаємна прагнення особою особи виражається також в потребі статевого співжиття. Згідно до цього відмова від співжиття мусить зустрічати певні опори і труднощі. А з другого боку, не відмовляючись від подружнього єднання можуть довести до надмірного кількісного збільшення своєї сім’ї. Проблема є надзвичайно актуальною. Адже на фоні існуючих сьогодні відносин помічаємо певну кризу сім’ї в дотеперішньому, традиційному значенні – сім’ї чисельної, основаної передовсім на заробітній праці батька, а зсередини підтримуваної матір’ю – серцем сім’ї. Необхідність чи хоча б сама можливість професійної праці заміжніх жінок, як здається, є головним симптомом цієї кризи; очевидно, не є це симптом відізольований від інших: таку ситуацію створило багато чинників різного характеру.

Обминаємо ширше обговорення цього питання тому, що воно є дещо віддалене від головної теми нашої книги, хоча безсумнівно дуже з нею пов’язується. Треба лише зазначити, що якраз відносно вище згаданих обставин постулат обмежування потомства ставиться з великою настирливістю. Як ми вже згадали в І розділі, пов’язується він з прізвищем Т. Мальтуса (T. Malthus), автора книги “Право населення”, звідси мова про мальтузіанізм: згідно економічних міркувань існує необхідність обмежування народжуваності, бо засоби утримання зростають в арифметичній прогресії і через те не поспівають за натуральним приростом, який йде в геометричній прогресії[72]. Так сформульований погляд потрапив на грунт інтелекту сформованого сенсуалістичним емпіризмом та пов’язаним з ним утилітаризмом і на цьому грунті видав новий плід в роді так званого “нео-мальтузіанізму”. Знаємо з І розділу (параграф: Критика утилітаризму) цей погляд, згідно якого розум має людині служити до вирахування в житті можливої максимальності приємності при можливо мінімільній прикрості, бо в цьому міститься синонім поверхнево зрозумілого “щастя”. Оскільки сексуальне співжиття приносить чоловікові і жінці таку велику суму приємностей, прямо насолоди, через те потрібно знайти заходи для цього, щоб вони могли його не зрікатися також в той час, коли не хочуть потомства, коли “не можуть” бути батьком і матір’ю (в значенні визначеному вище). Таким є початок багатьох неомальтузіанських “метод”. Бо людський розум, орієнтуючись в ході цілого процесу статевого співжиття та пов’язаної з ним плідності, може дійсно знайти різні засоби, які ведуть до позитивного виключення прокреації. Неомальтузіанізм вказує насамперед на такі засоби, котрі якимось чином порушують нормальний, “природний” перебіг цілого процесу статевого співжиття чоловіка та жінки.

Ясна річ, що знаходимося тоді в конфлікті з принципом виведеним в попередньому параграфі цього розділу (Плідність і батьківство). Подружнє статеве співжиття чоловіка та жінки перебуває на рівні особового з’єднання в любові лише при умові, що вони позитивно не виключають можливості прокреації та батьківства. Коли позитивно виключити оте “можу бути батьком”, “можу бути матір’ю” із свідомості та волі чоловіка і жінки, тоді в подружньму акті залишається (дивлячись об’єктивно) само лише сексуальне вживання. В такому випадку особа (наприклад х) перетворюється для другої особи (у) в предмет використання, що суперечить персоналістичній нормі. Людина має розум не для того насамперед, щоб могла вирахувати максимальну приємність в своєму житті, але для того, щоб могла пізнати об’єктивну правду, щоб на цій правді основувала принципи, які мають абсолютне (?безумовне) значення (норми) і ними, у свою чергу, керувалася в житті. Тоді живе в спосіб гідний того, ким є – живе “достойно”[73]. Людська моральність не може спиратися на саму лише корисність, але мусить сягати до гідності (?достойності). А гідність вимагає визнання понад-вжиткової цінності особи: в цьому місці дуже виразно “гідність” виступає проти самої “корисності”. Зокрема в сексуальній царині не достатньо ствердити, що даний спосіб поведінки є “корисний”, треба ствердити, чи є він “гідний”. А якщо до кінця маємо залишитися на грунті гідності (?достойності) та пов’язаної з нею персоналістичної норми, тоді єдиним “методом” регулювання зачаття в подружньому співжитті може бути тільки стриманість. Хто не хоче наслідку, уникає причини. Оскільки причиною зачаття в біологічному значенні є статевий стосунок супругів, тоді якщо вони виключають зачаття, повинні також виключити сам стосунок, повинні від нього відмовитися. Принцип подружньої стриманості є з етичної позиції ясним, йдеться ще про питання так званої “тимчасової стриманості”.

Загально відомо, що біологічна плідність жінки є періоична. Відбуваються в ній природні періоди безплідності, які можна відносно легко визначити. Труднощі появляються тоді, коли йдеться про застосування загальних правил для конкретних жінок. Це окреме питання, в цьому моменті нас цікавить чисто етична проблематика: якщо чоловік і жінка пристосовують свою подружню стриманість до згаданих перодів безплідності таким чином, що по-подружньому співживуть саме в той час, коли передбачають, що на основі біологічних прав не будуть батьками, чи можна тоді твердити, що у своє подружнє співжиття вносять готовність до батьківства, якраз оте “можу бути батьком”, “можу бути матір’ю”? Адже єднаються по-подружньому саме з тією думкою, щоб не стати батьком і матір’ю, власне тому вибирають період здогадної безплідності жінки. Чи тоді не має місця “позитивне” виключення можливості прокреації? Чому натуральний метод з моральної точки зору має відрізнятися від штучних методів, якщо всі вони ведуть до цієї самої мети: до уникнення прокреації в подружньому житті?

Щоб відповісти на це запитання, треба насамперед звільнитися від багатьох асоціацій, які приносить з собою вислів “метод”; коли говориться про природній метод, застосовується часто цей сам пункт бачення, що й при “штучних методах”, тобто виводиться його з положень утилітаризму. В такому підході природній метод був би також одним із засобів, прямуючих до здобуття максимальної приємності, лише відмінним від штучних методів шляхом. Саме тут знаходиться основна помилка. Виявляється, що не достатньо в цьому випадку говорити про метод, але необхідно до цього долучити відповідне пояснення. Щойно тоді можна відповісти на поставлене вище запитання. Отже, тимчасова стриманість як спосіб регулювання зачаття 1) є допустима на основі того, що в ній є залишаються врятовані вимоги персоналістичної норми, а 2) її допустимість є укріплена певними застререженнями.

Якщо йдеться про 1), вимоги персоналістичної норми, як це вже попередньо стверджено, йдуть в парі із збереженням порядку натури у подружньому співжитті. Природній метод. на відміну від штучних методів в прямуванні до регулювання зачать, використовує ці обставини, в яких біологічне зачаття по суті природи не може відбутися. Згідно з тим. Сама “натуральність” подружнього співжиття не є порушена, натомість штучні методи якраз порушують цю “натуральність” співжиття. В природньому методі безплідність виводиться з самих принципів плідності, в штучних – вона є нав’язана всупереч природі (?натурі)[74]. Треба додати, що ця проблематика тісно поєднується з проблемою справедливості відносно Творця (цю проблему ще проаналізуємо, щоб віднайти її персоналістичний сенс). Ця персоналістична вартість тимчасової стриманості як методу регулювання зачать виділяється не стільки ще в збереженні “натуральності” співжиття, скільки в цьому, що її основою у волі зацікавлених осіб мусить бути відповідно дозріла чеснота. І саме тут виявляється значення інтерпретації: утилітаристична інтерпретація викривляє(?спотворює) суть того, що звемо “природнім методом”. Суттю цього методу є те, що спирається він на стриманості як на чесноті, яка – як це доведено в попередньому розділі – є дуже тісно пов’язана з любов’ю особи.

З суттю стриманості як чесноти в’яжеться переконання, що любов чоловіка і жінки нічого не втрачає з приводу тимчасової відмови від любовних пережиттів, а якраз навпаки – здобуває: з’єднання осіб стає глибше, угрунтоване головною мірою на афірмації цінності особи, а не на самій лише сексуальній прив’язаності. Стриманість як чесноту не можна розуміти як “контрацептивний засіб”. Подруги, які стосують цей метод, є готовими зректися сексуального єднання також з інших мотивів (наприклад релігійних), не лише з метою уникнення потомства. Корислива стриманість, стриманість “з розрахунку”, збуджує сумніви. Так як кожна інша чеснота, повинна вона бути безкорисливою, зосереджена на “гідності” (?достойності), а не тільки на “корисності”. Без цього не знаходить місця в правдивій любові осіб. Як довго стриманість не є чеснотою, так довго виступає вона як “чуже буття” відносно любові. Любов чоловіка і жінки мусить дозріти до стриманості, а стриманість – набрати конструктивного значення як чинник, що формує любов. Щойно тоді “природний метод” відповідає особам, бо його таємниця полягає в практикуванні чесноти, сама “техніка” нічого тут розв’язує.

Вище зазначено (2)), що природній метод може допущеним тільки з певними застереженнями. А саме, йдеться про відношення до батьківства. Якщо стриманість має бути чеснотою, а не тільки “методом” в утилітаристичному значенні, то не може нищити готовності до батьківства у чоловіка і жінки, котрі як супруги співживуть між собою “по-подружньому”. Бо ж оте “можу бути батьком”, “можу бути матір’ю” виправдовує факт подружнього єднання, ставить його на висоті справжнього з’єднання осіб. І тому не можна говорити про стриманість як чесноту тоді, коли супруги використовують періоди біологічної безплідності лише з тією метою, щоб взагалі не мати дітей, коли для власної вигоди співживуть тільки і виключно в цих періодах. Було б це застосування “природного методу” всупереч природі – так об’єктивний порядок природи, як і сама суть любові заперечують такому поставленні справи[75].

Тому якщо можна тимчасову стриманість трактувати як “метод” в цій ділянці, то тільки і виключно як метод регулювання зачать, а не як метод уникання сім’ї. Без зрозуміння суті сім’ї неможливо збагнути етичної правильності цієї проблематики. Інституція сім’ї є тісно пов’язана з батьківством (?плідністю) чоловіка і жінки, які “по-подружньому”співживуть. Сім’я є натуральною громадськістю (?громадою), існування та діяльність якої залишається в безпосередній залежності від батьків. Батьки творять сім’ю як доповнення і розширення своєї любові. Створити сім’ю – це означає створити громадськість, бо сім’я по суті є громадськістю, авжеж – суспільством, а якщо не є суспільством, не є собою. А до цього, щоб бути суспільством, сім’я потребує певної чисельності. Найбільше це виявляється тоді, коли йдеться про виховання дітей. Бо ж сім’я є виховною інституцією, в межах якої нова людина формує свою особистість. Для правильного сформування тієї особистості дуже важливо, щоб не була сама, але щоб виростала в природній громадськості. Іноді говориться, що “легше виховати кілька дітей, ніж одинака”, говориться також, що “двоє – це ще не громада, це двоє одинаків”. Батьки охопляють в вихованні керівну роль, однак під цим керівництвом діти виховуються самі, зокрема задяки тому, що зростають і розвиваються в межах дитячої громадськості – в громадці братів і сестер.

Цю обставину слід брати передовсім під увагу при регулюванні зачать. Всіляке суспільство – держава, народ, в яких сім’ї приходиться існувати – повинно турбуватися про те, щоб сім’я дійсно могла бути громадськістю. А водночас самі батьки повинні дбати про те, щоб через обмеження зачать не заподіяти кривду власній сім’ї та суспільству. Адже воно також є зацікавлене відповідною чисельністю сім’ї. Мінімалістична позиція супругів, принцип полегшеного життя, мусить приносити моральну шкоду так їхній сім’ї, як цілому суспільству. В кожному випадку обмеження зачать в подружньому житті не може дорівнювати перекресленню батьківської постави. З точки зору сім’ї, тимчасова стриманість як метод регулювання зачать є допустима остільки, оскільки не входить в конфлікт з чесною батьківською поставою.

Та є обставини, в яких власне ця постава вимагає відмовитися від батьківства, а дальше збільшення сім’ї було б незгідне з тією поставою. Чоловік і жінка, керуючись правдивою турботою про добро своєї сім’ї і повним почуттям відповідальності за народжування, утримування та виховання своїх дітей, обмежують тоді своє подружнє співжиття, відмовляються від нього в цих періодах, в яких могло б воно принести нове зачаття, яке в конкретних умовах існування подружжя та сім’ї є небажане (niewskazane)[76].

Готовність до батьківства виражається також в цьому, що супруги не намагаються уникнути зачаття всілякою ціною – є готовими його прийняти, якщо не дивлячись на передбачення воно наступить. Ота готовність “можу бути батьком”, “можу бути матір’ю” проникає їхню свідомість і волю навіть тоді, коли не бажають зачаття, коли вирішують співжити власне в періоді, в якому можна передбачати, що воно не відбудеться. Ця готовність в межах конкретного подружнього акту в поєднанні з загальним (тобто в межах цілого подружжя) батьківським налаштуванням вирішує (przesądza) про моральну цінність “методу” тимчасової стриманості. Не може тоді бути мови про якийсь фальш, про викривлення правдивого наміру. Не можна твердити, що чоловік і жінка всупереч Творцю не хочуть бути батьком і матір’ю, якщо самі вони не чинять нічого такого, що б цю можливість з їхнього боку позитивно виключало (а відомо, що могли б це вчинити). В цьому випадку не використовують всіляких засобів прямуючих до даної мети, а саме тих, які виразно конфліктують з батьківською поставою, і через те позбавляють подружнє співжиття цінності любові, залишаючи тільки цінність “вживання”.