В республиках Северного Кавказа

Северный Кавказ – особый регион Российской Федерации, отличающийся своей спецификой, непохожестью и неповторимостью.

Из всей совокупности специфических черт Северного Кавказа можно выделить – исламский фактор, важный для большинства представителей северокавказского общества и оказывающий влияние не только на духовную сферу жизни общества, но и на все сферы человеческой жизнедеятельности.

Во многих республиках Северного Кавказа мусульмане составляют большинство: в Ингушетии – 98%, в Чечне – 96%, в Дагестане – 94%, в Кабардино-Балкарии — 70%, в Карачаево-Черкесии – 63%[137].

Влияние ислама велико. Он определяет нравственные и юридические нормы поведения населения, социально-правовые, семейно-бытовые устои. Общественные и политические ценности населения во многом «детерминированы влиянием духовной составляющей, где превалирующие значение имеют религиозные воззрения населения. Ислам, который исповедует большинство населения, во многом обуславливает культурные обычаи, традиции, образ жизни, сложившуюся веками практику самоуправления. Сегодня значимость ислама особенно возрастает. Под воздействием нравственных и моральных устоев ислама, передающихся из поколения в поколение, происходит формирование не только культурно-исторического, но и нового типа политического мышления, а это, в свою очередь, способствует формированию основ гражданского общества»[138].

Ислам является социообразующей религией. В исламе общественное устройство и его основные правовые положения регламентированы уже на уровне Божественного Откровения. То есть являются не следствием желания индивидуумов организовать свою общественную жизнь и результатом выработки и согласования общественно-правовых концепций, а императивом, обязывающим индивидуумов к созданию общества именно на основе принципов ислама и отвергающим все иные формы[139].

Особенность Ислама заключается в его универсальности, которая охватывает все сферы человеческого бытия, он выступает основным регулятором отношений Бога с человеком, обществом и государством. В рамках этой культуры сформировалось богатое идейное наследие, включающее и политико-правовые концепции. Но главным в идейном наследии Ислама является теоретическое обоснование таких принципов, как умеренность, стабильность, лояльность по отношению к власти, совещательность, стремление к компромиссу, предупреждение вреда. Исходные исламские начала, их трактовка авторитетными учеными являются убедительным аргументом против идеологии исламского экстремизма и терроризма[140].

Прежде чем приступить к рассмотрению проблемы формирования гражданского общества в исламском обществе необходимо определить как религия взаимодействует с гражданским обществом, совместимы ли они, и является ли светское общество обязательным условием гражданского общества.

Известный русский философ С.Франк отводит важную роль религии и гражданскому обществу, которые, по его мнению, должны быть взаимосвязаны. «Вера нуждается в духовном, соборном единстве людей, которое способно принимать вид связей внутри гражданского общества, и формированию которого мало чем может помочь государство. Поскольку человек – дитя двух миров, метафизического и природно-социального, то его бытие подчиняется как законам нравственности, идущим от Бога, так и законам права, утвержденным государством. Когда люди не понимают, почему человеком управляют две авторитетные инстанции, из которых одна разрешает то, что запрещает другая, это порождает шаткость нравственно-правовых воззрений. Подобные шатания устранимы лишь в условиях теократического государства, где светская власть постоянно соотносит свои действия с высшими религиозными заповедями и где религия, нравственность и право существуют в неразрывном единстве. Наиболее желательным и благостным является «теократическое государство, где все люди равны перед Богом и вместе с тем каждый онтологически аристократичен, являясь высшим творением, созданным по образу и подобию Божьему[141]».

Господствующая долгое время в нашей стране ориентация на идеологию марксизма занижала значение религии в обществе, приписывала ей негативную роль, вплоть до полного ее отрицания. Так, всяческие религиозные организации марксизм рассматривает как «органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса[142]», а М. Бакунин видел в освобождении масс от религиозных суеверий предпосылку торжества на земле разума, свободы, человечности и справедливости[143].

Несмотря на попытки подавления и отрицания роли религии в обществе, она смогла отстоять свои права и возродиться. Сейчас почти все авторы признают, что «религия является неотъемлемой частью гражданского общества, которое по определению само является общностью людей, негосударственных образований (структур) и негосударственных отношений, важную роль среди которых играют духовные и религиозные[144]». В светском обществе «религия отделена от государства, но не отделена от общества. Религия должна иметь возможность «работать» в пространстве гражданского общества, ее нельзя ни игнорировать, ни сознательно исключать из него. В противном случае неизбежно обостряется конфликт между светским и религиозным[145]».

«Религия — тот фактор, которому в последнее время учеными и политиками все чаше придается дистанцирующее значение[146]». Роль религии и культурно-цивилизационных особенностей в развитии современных обществ подчеркнул С. Хантингтон. Согласно его теории современные конфликты уже не будут социальными, классовыми или экономическими, а будут вспыхивать между народами, принадлежащими к разным культурам, среди которых одни из основных противостоящих сторон – христианская и исламская культуры. Разные цивилизации изначально придерживаются различных философских убеждений, основополагающих ценностей, социальных связей, обычаев, мировоззрения в целом коренным образом отличаются от западных и, в их собственных глазах, неизмеримо их превосходят… Эти культурные различия углубляются в результате возрождения религии во многих регионах мира. Начиная с 1970 года в исламском мире сложилась весьма последовательная тенденция, которую характеризуют расцвет фундаментализма. Мусульмане испытывают страх и отвращение перед могуществом Запада, перед лицом той опасности, которой она грозит их обществу и их вере. Западную культуру они считают материалистической, продажной, упаднической и безнравственной. В глазах мусульман западный антиклерикализм, нерелигиозность и, следовательно, безнравственность являются еще большим злом, чем западное христианство, которое их породило[147].

Эта известная теория в определенной степени, может быть, и подтверждается действительностью, но рассматривая современные конфессиональные отношения внутри России, особенно в рамках ислама, можно прийти к некоторым выводам, несколько дополняющим известную концепцию столкновения цивилизаций.

На примере Российской Федерации мы видим, что, несмотря на то, что межконфессиональные конфликты действительно имеют место как в истории, так и в современной реальности, но межконфессиональные взаимоотношения (несмотря на свои проблемы) намного реже приводят к серьезной конфликтности по сравнению с внутриисламскими конфликтами. Согласно опросам населения в Дагестане, отношения к представителям «неисламских» конфессий в основном «нормальное» и «нейтральное», отношение же к представителям «не своего» внутриисламского течения намного негативнее и нетерпимее^[148]. Взаимоотношения суфиев (различных тарикатов и вирдов) с салафитами отличаются крайней неприязненностью и потенциальной конфликтностью.

Основываясь на вышесказанном, можно прийти к выводу, что современные конфликты действительно являются иногда проявляются как конфликты межконфессиональные, и действительно важную роль играют культурно-цивилизационные различия, но современные конфликты все чаще и чаще вспыхивают внутри ислама, все больше и больше принимая форму конфликтов между светским и религиозным (а также между умеренно-религиозным и крайне-религиозным), между демократическим и традиционным, между стремящимся к глобализации и модернизации и, противящимся глобализации и модернизации. Поэтому одно из серьезнейших «столкновений» нашего времени – это «столкновение» современности и традиционности, противоречия их совместного существования в рамках единого социума. В российских исламских регионах это противоречия создает серьезные конфликты, и возникают они между поддерживающими светскую власть и стремящимися к совмещению светского и религиозного и сторонниками построения исламского государства, отрицающими светскую власть, стремящимися к созданию государства основанного на шариате.

Отмеченная выше конфликтность и создает особую специфику российских государственно-конфессиональных взаимоотношений, которые никогда не были одинаковыми, на протяжении всей истории нашей страны изменялись в зависимости от политики власти, от господствующего в конкретный момент политического режима. Особой сложность в нашей стране всегда отличались именно государственно-мусульманские взаимоотношения. Известны в истории и случаи противостояния, и периоды взаимодействия и сотрудничества государственной власти и исламских структур, общин и отдельных лиц. Вряд ли когда-нибудь полностью сотрется из памяти долгая история конфликтов начавшихся и протекавших под исламскими лозунгами. Пример тому народно-освободительная борьба шейха Мансура (Ушурмы), затем Кавказская война и создание имамом Шамилем в Чечне и Дагестане Имамата – военно-теократического мусульманского государства, восстания в чеченских селах в 1929 г. Еще только заглаживаются последствия Первой и Второй Чеченской войны, и сегодня национальной безопасности страны угрожает политизация ислама, а также деятельность радикальных исламских экстремистов и движений на территории Российской Федерации и т.д.

Помимо конфликтности, провоцируемой представителями ислама истории известны и случаи, когда власть подвергала религию в общем, но чаще всего представителей исламской конфессии, гонениям и репрессиям. В конце 1920-х годов власть закрыла медресе, ликвидировала шариатские суды. В 1930-е годы Советский Союз проводил антирелигиозную пропаганду, а так как представители исламской конфессии отличались и по сей день отличаются высокой степенью религиозности для ислама подобная политика была особенно болезненна. Духовные лица (шейхи, имамы, алимы) подвергались арестам и ссылкам. По всей стране мечети закрывались, разрушались, перестраивались под иные нужды (подобная участь постигла и православные храмы и соборы). Наиболее близкий и известный пример репрессий, память о котором жива в памяти народа депортация 23 февраля 1944 года, когда вышел Указ Президиума Верховного Совета Российской Советской Социалистической Республики «О ликвидации Чечено-Ингушской Автономной Республики и выселении ее населения», подобная участь постигла и некоторые другие народности Северного Кавказа.

Но в отношениях государственной власти и ислама были и моменты сотрудничества. «После окончания в 1861 году войны на Кавказе русская администрация сотрудничала с лояльным мусульманским духовенством, которое сохранило прочные позиции в сферах образования и судопроизводства^[149]». Самая крупная религиозная структура, оказывающая значительное влияние на власть сама во многом проводящая политику власти в мусульманское общество – Духовное управление мусульман (ДУМ). Духовные управления мусульман не являются специфическим явлением какого-либо определенного региона. Они присутствуют почти во всех регионах Российской Федерации, и имеет довольно длительную историю. Они берут начало еще со времен правления Екатерины II (с 1788 г.) и в основном выполняют функции проводников государственной власти и ее политики. Они существовали и во времена Советской власти. «В годы Второй мировой войны в СССР произошла определенная либерализация религиозной политики. На Северном Кавказе в 1944 году появилось Духовное управление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК) во главе с муфтием, с центром в Буйнакске (бывшая Темир-Хан-Шура – один из крупнейших религиозных центров Дагестана), были вновь открыты некоторые мечети. ДУМСК занималось регистрацией религиозных общин, утверждением и смещением имамов мечетей, изданием постановлений (фетв) по различным религиозным вопросам. Его деятельность полностью контролировалась советскими властями и непосредственно курировалась КГБ, который нередко использовал имамов в качестве своих осведомителей. Как и другие мусульманские духовные управления в СССР, ДУМСК официально декларировало «поддержку внутренней и внешней политики советского государства^[150]».

Религия как форма общественного сознания формирует систему норм и ценностей. Религия тесно связана с моралью общества, развитием культурных ценностей, определяет особый тип духовно-материальной организации, менталитет народа, влияет на экономический уклад общества, религиозное сознание неотделимо от правосознания и морального сознания[151].

Религия, как одна из составных структуры гражданского общества играет важную роль в процессе его формирования. Религия во многом определяет «становление мировоззрения личности, ее культурную идентичность[152]», религиозные структуры способны оказывать значительное влияние на состояние мира, стабильности, регулирование уровня конфликтности в обществе (особенно там, где ее влияние доминирует в сознании людей, каковым и является ислам для жителей Северного Кавказа).

Возрождению ислама в Российской Федерации способствовало пробуждению религиозной идентичности, осознание которой за последние двадцать лет стремительно возрастало[153]. Восстановление религиозной свободы явилось частью горбачевской перестройки, а затем одним из направлений в развитии Российской Федерации[154]. Изменения во взаимоотношения религии и государства в СССР были внесены в 80-е гг. Ликвидация цензуры, открытие архивов, переосмысливание духовных ценностей и идеалов поставили религию на более высокую ступень в обществе. В начале 90-х гг. после принятия ряда новых законов[155], касающихся свободы совести и вероисповедания, в России начался бурный рост активности многих конфессий[156].

В связи с вытеснением из политической жизни общества коммунистической идеологии, возникло духовное опустошение, образовались «белые пятна», пробелы, которые стали усиленно заполняться, с одной стороны – культом грубой физической силы, а с другой стороны – модернистскими и традиционалистскими идеями и ценностями ислама[157].

Ислам на Северном Кавказе специфичен и сформирован в особой среде, которая определила его отличие от вероисповедания в других исламских республиках и странах. Поэтому, при рассмотрении вопроса специфичности исламского региона для России, необходимо учитывать, что северокавказский ислам, специфичен и для исповедуещего ислам татаро-башкирского региона, и для всего остального исламского мира. А сложившаяся у многих ученых тенденция, когда «при освящении ислама и мусульманского мира предполагается существование монолитной системы, в которой все мусульмане одинаковы», скрывает важные различия внутри мусульманского мира[158].

Северокавказский ислам имеет немало отличаев от классического ислама. Здесь веками формировались и укоренились особые отличительные черты. На территории Северного Кавказа сосуществуют множество течений и направлений. Здесь соревнуются между собой множество шейхов, каждый из которых имеет своих сторонников. Среди мусульман суфистского направления распространен сельский ислам с культом святых, у них развит национализм, общинная, вирдовая обособленность, которая создает отсутствие мусульманского единства населения региона. Почти каждая национальность имеет своих святых, свои святые места, отличается разной степенью религиозности, почти у каждой национальности имеются свои веками сложившиеся адаты и обычаи, которые главенствуют в сознании простого населения, сливаются с исламом, и во многих случаях превалирует над исламом, у многих представителей вайнахских народов – слепое повиновение старейшинам доминирует над всеми исламскими нормами. В последние годы на Северный Кавказ проникло новое для региона течение ислама, и на сегодняшний день «внутри самих религиозных общин Северо-Кавказского региона сохраняется достаточно нестабильная обстановка, прежде всего, в связи с расширением сферы деятельности религиозных групп, проповедующих различные течения, в том числе и ваххабизм, превращая религию в дестабилизирующий фактор. Деятельность отдельных политизированных исламских групп (джамаатов), направленная на достижение своих, узкоочерченных целей, практически нивелирует объединительную силу ислама как мировой религии, которая по своей сути противодействует углублению любых этнических и расовых различий, оправдывающих превосходство одной группы верующих над другой[159]».

Среди республик Северного Кавказа можно выделить три, наиболее традиционные и исламизированные – Чечня, Ингушетия и Дагестан. Исторически здесь утвердился ислам суфийского направления – суннитский ислам шафиитского мазхаба (накшбандийского, шазилийского и кадирийского тарикатов), здесь присутствует и небольшой процент ханифитского мазхаба, распространенного среди тюркских народностей, и шииты, проживающие в Дербенте, и в с. Мискинджа Докузпаринского района Дагестана.

В последнее время принято здесь делить ислам на традиционный (поддерживаемый государством), который «получает льготы, привилегии и даже услуги силовых структур[160]» и нетрадиционный (запрещенный), который «является объектом преследования[161]». Традиционный ислам И. Добаев определил как: «совокупность «традиционно-верующих» мусульман, тех, кто отправляет обычный для той или иной республики ислам на бытовом уровне, а также административно-управленческий аппарат религиозных организаций – духовные управления мусульман (ДУМ)[162]». Активную поддержку в современных исламских регионах власть оказывает так называемому «традиционному исламу», который в свою очередь проводит политику близкую к политике власти. На Северном Кавказе «традиционный ислам» представляют тарикатисты (суфисты), который в противовес представителям «нетрадиционного ислама» (салафитам, ваххабистам) не отрицают возможность жить в исламском государстве, признают светское государство. Так известный в Дагестане шейх Саид-афанди пишет: «…Для того, чтобы арба катилась вперед, необходимо, чтобы у нее были два колеса. В нашем с вами случае, одним колесом является Духовное управление, а другим колесом – органы государственного управления. Если оба колеса будут вращаться одновременно, то и арба покатится вперед». Он сравнивает государственную власть и религиозные институты по аналогии с «двумя родными братьями, которые ведут свое хозяйство по отдельности, но при этом сохраняют братские отношения так, как положено» ^[163]. Ваххабисты – ставят целью построение исламского государства, основанного на законах шариата. Они не приемлют ни светское государство и его законы.

В последнее время отношения власти и ислама изменились в лучшую сторону. Несмотря на противостояние представителей «нетрадиционного ислама» с властью и представителями «традиционного ислама», главы республик пытаются найти и использовать диалог для нормализации обстановки в регионах. Реальность показала, что противостояние только усугубляет конфликт, и справедливо «замечание Д. Пайпса о том, что исламисты сильнее там, где правящие круги наиболее непримиримы по отношению к ним, и слабее там, где правители симпатизируют исламизму^[164]».

На примере Дагестана мы видим, как с приходом нового главы республики М. Магомедова, власть пытается наладить диалог с представителями нетрадиционного ислама, который в своем выступлении на I Конгрессе религиозных лидеров Северного Кавказа отметил, что «сегодня государство и общество стремятся объединить свои действия для преодоления разногласий, для разрешения внутрирелигиозных споров и противоречий. Именно поэтому масштабные встречи религиозных лидеров, каким является и сегодняшний Конгресс, актуальны и важны для всех нас. Нынешний представительный форум, безусловно, свидетельствует о востребованности в обществе духовного измерения, готовности религиозных объединений сообща отвечать на современные угрозы, в том числе со стороны агрессивного экстремизма. Думаю, что от результата работы Конгресса будет во многом зависеть перспектива мирного гражданского диалога, как у нас в республике, так и на всем Северном Кавказе, в целом в стране. Хотел бы напомнить о том, что идея организации религиозного форума родилась на III Съезде народов Дагестана. Я не сомневаюсь, что сегодняшний Конгресс – это своего рода ваше искреннее желание и поддержка идей общедагестанского Съезда, на котором была подтверждена приверженность курсу на единство, демократическое развитие, укрепление мира и общественной стабильности… Мы стремимся к диалогу, мирному разрешению всех проблем, уделяем еще большее значение, чем силовой составляющей. Есть определенные результаты в работе комиссии по адаптации к мирной жизни тех, кто решил прекратить террористическую и экстремистскую деятельность. Ситуация остается непростой. Необходимо понимать, что противодействие экстремизму – это стратегическая задача, не только государственных органов, но и всего общества^[165]».

Для различных республик региона традиционный ислам не является чем-то единым[166]. В Дагестане традиционными считаются накшбандийский и шизалийский тарикаты. Но и внутри этих тарикатов сосуществуют и конкурируют множество шейхов – часть из которых, поддерживается ДУМ, а часть отрицается, но находит поддержку у народа. В Чечне и Ингушетии на основе кадирийского тариката[167] распространены различные зикристские вирдовые братства[168], зародившиеся у вайнахских народов – вирд Кунта-хаджи, Хусейн-Хаджи, Батал-Хаджи, Вис-Хаджи, Ауда-вирд, берущие свое название от имени святого-основателя.

В учении Кунта Хаджи заложены некоторые мысли, присущие гражданскому обществу: коллективная взаимопомощь и общественные работы (белхи), единство в горе и в праздники, умение быть милосердными и уступчивыми. Он говорил: «Всевышнему угодно, чтобы мюрид проводил своё время в добрых делах, таких, как ремонт дорог и мостов, очищение и обустройство родников, выращивание деревьев вдоль дорог, строительство мечетей. Мюрид обязан навещать больных, прикованных к постели. Должен интересоваться, в чём нуждаются старики, сироты, все хилые и немощные, оказывать им посильную помощь. Мирить поссорившихся супругов, возвращать мать к своим детям, восстанавливать семьи – это тоже весьма богоугодные дела, которые обязан делать мюрид[169]». Но в то же время, он призывал не противиться власти: «Не спорьте с властью, не старайтесь заменять её собой. Всякая власть от Всевышнего. Аллаху виднее, какую власть, где и с какой целью устанавливать. У власти перед Всевышним отдельный отчёт. Не соблазняйтесь кажущейся престижностью власти. Ваш тарикат несравнимо выше, ибо земная власть призвана решать, главным образом, земные дела. Земными соблазнами ещё никто не насытился[170]».

Вопрос о совместимости гражданского общества и ислама, о возможностях построения гражданского общества в исламском обществе остается дискуссионным. Единого мнения по этому вопросу не сложилось как в среде ученых, так и в среде духовных лиц и самих жителей, исповедующих ислам. По словам М.Л. Шевченко «при ответе на вопрос о возможности участия мусульман в общественных демократических институтах (институтах «гражданского общества»), можно придти к самым различным выводам – от констатации неизбежности конфликта между классическим исламом (особенно представленного в своих политических формах) и «гражданским обществом» – до рассмотрения возможностей их мирного взаимодействия[171]».

Рассматривая этот вопрос важно выяснить, как видят ученые, духовные лица и сами жители исламских республик возможности построения гражданского общества в обществе исламском.

Приведем распространенные концепции, противостоящие друг другу.

В начале отметим позиции и аргументы тех, кто считает, что ислам и гражданское общество совместимы.

Американский ученый Д. Эспозито, рассматривая проблемы демократии[172] и ислама, пришел к выводу о «совместимости Ислама с демократией в ее «западном» варианте». По его мнению «политический Ислам» может являться и программой для теократической демократии, а не только планом действий для священной борьбы или терроризма[173]».

Некоторые исламские ученые, писатели и мыслители, находят пути совмещения ислама и демократии.

Ю. Карадави отмечает, что «основные принципы демократии раньше всего были установлены в Исламе. Мы имеем право брать у немусульман идеи, способы, устройство, которые могут принести нам пользу. Но это при условии, что перенимаемое не противоречит священным текстам, или же принципам шариата. Мы должны изучать перенимаемое и усовершенствовать это в соответствии с нашим исламским духом. И это усовершенствование превращает эти идеи в исламские и лишает их первичного немусульманского духа. Мусульманин всегда ищет мудрость, и где бы он не нашел ее, он берет ее. Если уж и возрождать историческую политическую систему Ислама, то это должна быть политическая модель Мединской общины Посланника Аллаха, мир ему и благословение. Модель, которая характеризовалась своей конституционной основой, демократичностью и правовой защитой гражданства представителей разных религий. Данная модель интересна еще и в том отношении, что она была ориентирована на наделение граждан определенными политическими полномочиями. Как это имело место, когда Посланник Аллаха, мир ему и благословение, облачал сподвижников, да будет доволен ими Аллах, тем или иным объемом политической власти и предписывал им активное участие в политической жизни общины… Я из тех, кто призывает к демократии, считая ее наилегчайшим средством для достижения нашей цели – свободной жизни, в которой мы сможем призывать к Аллаху и Исламу, так как мы верим в него, и чтобы нас не бросали за это в тюрьмы, и не вешали на виселицах. Точно так же она дает нашему народу свободную жизнь и уважение, право выбора и отчета правителя, его смены, если он отклоняется от истины, не прибегая для этого к революциям и переворотам. Это и будет искомая демократия[174]. Иранский президент М. Хатами однажды заметил: «Нынешние демократические системы не обязательно предполагают какую-либо одну единственную формулу. С помощью демократии можно создать как либеральное общество, так и социалистическое. Также демократия возможна и с включением в нее некоторых религиозных аспектов[175]».

Х.Р. Иззат пишет: «Демократия может принимать различные формы и реализовываться в виде различных моделей в соответствии с ролью государства и власти. Я понимаю, что означает эпитет «исламская» в отношении демократии в нашей ситуации, которая нацелена на решение ежедневных проблем и нужд, вовлечение населения в процессы принятия политических решений, свободное обсуждение различных подходов и мнений. Это модель демократии, которая рассматривает Ислам, как основной источник власти, правовых норм и законодательства. Участие населения в политических процессах, развитие социальной политики всеобщего благосостояния, развитие гражданского общества, права человека и гражданские свободы, все это подходит любому человеку на Земле вне зависимости от его культурной или религиозной принадлежности. Люди должны видеть в Исламе силу, которая наделяет их огромным количеством свобод, оберегает от страхов, уважает и защищает их права[176]».

М.Л. Шевченко так же считает, что «большое количество ценностей и принципов, которые сегодня считаются демократическими, исконно присущи Исламу. Я не вижу какого бы то ни было несоответствия или конфликта между Исламом и демократией. Демократия может быть исламской, когда люди следуют исламским принципам и нормам Шариата, продолжая свободно придерживаться и отстаивать разные взгляды и позиции относительно вопросов ежедневного управления и руководства. Между исламом общества (или исламским обществом) и обществом гражданским не может быть серьезных противоречий. В целом, религия служит для них одним из факторов существования человеческого сообщества (неважно, большим или меньшим). По мере развития исламского общества, выступающего как целостный субъект, в диалоге с его стороны принимают участие представители т.н. «исламской интеллигенции», «общественных групп» и т.д. То есть представители тех же общественных сегментов, которые, в принципе, свойственны «гражданскому обществу» либерального типа[177]».

Г. Джемаль, рассматривая вопрос соотношения исламского мира и проблемы «гражданского общества» пришел к выводу, что «после марксизма остался только один универсальный интернационалистский подход к мировым проблемам: исламская цивилизация. Ислам явился в истории именно как гражданское общество в абсолютном смысле. Община пророка Мухаммада (МЕИБ) в Медине была именно не государством, а самоорганизующимся, самоуправляющимся братством… Но ведь это специфическое отличие именно самодостаточной общественности, которая всегда, даже когда речь идет о модернистском социуме, берет в качестве своего руководящего принципа моральный императив. Религиозный императив для мусульманина состоит в том, чтобы не позволять лишать себя статуса инструмента Божественного Провидения, а это значит – не давать отчуждать от себя историческую ответственность, субъектность. Именно в многообразии сетевой структуры НПО реализуется гражданское общество как коллективный субъект, вырабатывающий политическую волю и историко-цивилизационный курс[178]».

Ш. Бено (движение «Российско-исламское наследие»), считает, что «любая религия содержит элементы гражданского общества. Мы просто должны выявить из этой религии те ценности, те социально-ориентированные положения, которые будут служить катализатором объединения наших граждан на основе принадлежности к территории государства… Сейчас, раз речь идет об исламском экстремизме, все граждане, которые относят себя к исламской культурной традиции, должны проявить активность, гражданскую позицию – во-первых, с целью недопущения распространения в своих рядах антиобщественных для всего российского общества тенденций; во-вторых, для того, чтобы в рамках своего общества принять адекватные меры для ответа на угрозы, будь то угрозы со стороны ваххабитов или со стороны групп, которые, разжигая межнациональную и межрелигиозную рознь в российском обществе, хотят в определенной степени манипулировать борьбой властных элит. И третий момент: мы, естественно, хотим создать светское лицо российских мусульман, которые могут стать вменяемым и дееспособным партнером-контрагентом власти в решении проблем в мусульманской общине[179]».

По мнению дагестанского ученого и политика Э. Эмирова, рассматривающего возможность сочетания ислама и гражданского общества применительно к дагестанской действительности «можно заметить немало общего между понятиями «гражданское общество» и «ислам», так как объединяющим их началом является ориентированность на общественно значимые интересы. Как известно, многие исламские нормы выступают в качестве саморегулирующего и самоуправляющего политического фактора внутри самого же общества. Поэтому нельзя исключать того, что «гражданское общество» можно создать и на базе принципов ислама и мусульманской общественной общины (в дагестанском варианте – это джамааты), но здесь необходимо исходить из того, что Дагестан находится в правовом пространстве светского государства. Исходя из этого, построение основ гражданского общества в Дагестане должно лишь учитывать традиционно сложившиеся структуры внутриобщинной организации, в том числе основанные на религиозных нормах, а не всецело руководствоваться ими. Именно такой дифференцированный подход позволит обеспечить бесконфликтную интеграцию народов Дагестана в современное мировое сообщество[180]».

В исламе существует ряд принципов близких к гражданскому обществу и демократии: совет (Шура), выборность власти, контроль над правителем и право на протест, правление народа, свобода слова, активное участие в политической жизни общины, благотворительность (Закят), право граждан на митинги и демонстрации, равенство, правосудие, свобода, сотрудничество, свобода вероисповедания, политические партии, многопартийность, защита индивидуальных прав и социальной справедливости, права на собственность, и свободу передвижения – нашли отражение в Мединской конституции.

Одной из основных политических концепций ислама является принцип шуры или принцип обоюдного совета[181], повелевающий правителю испрашивать совета, а общине – давать советы. Элементы совета и голосования присутствовали при вступлении в правление четырех первых праведных халифов, «применивших разные политические механизмы для того, чтобы взять на себя «имара» – эмирскую власть[182]». Примером может служить избрание первого халифа на собрании уважаемых мусульман.

Выборность власти, необходимый элемент гражданского общества и демократии, также заложен в основе требований ислама к управлению. Ислам предусматривает выборность правительства. Правительство, которое приходит к власти «неизбирательными средствами, становится автоматически незаконным[183]». Пророк Мухаммад говорил, что беды мусульман начнутся тогда, когда они своих правителей будут не избирать из достойнейших, а ими будут править наследные монархи[184]. «Люди должны выбирать того, кто будет ими править; чтобы у народа было право спрашивать с правителя, если он ошибается; чтобы отвергать их веления, если они противоречат конституции общины, право его отстранения от власти и смены, если он отклонится от истины; чтобы людей не вели против их воли в экономическом, общественном, культурном, политическом направлении, которое они не знают и с которым они не согласны, а если кто-либо не согласится с правителем, то в воздаяние он не получит изгнание и репрессии, и даже пытки и казнь[185]».

Одни из основных функций гражданского общества: контроль над правительством, право народа на критику и право протеста также не чужды исламу. «Если граждане не могут контролировать власть и участвовать в политическом управлении, если власть не распределена между гражданами, а сконцентрирована в руках одного правителя, то ни один из подобных правителей не даст людям полноценного и справедливого участия в доступе к богатству и власти. И кто может судить, что этот правитель достаточно справедлив и порядочен, если нет никакого другого органа или лица, осуществляющего за ним должный контроль?[186]».

Коран порицает не только диктаторов, он также порицает и народ, который исполняет волю диктаторов[187]». Народ также несет ответственность или часть ответственности, поскольку это он создает фараонов и диктаторов. Говорят, спросили фараона: «Что сделало тебя фараоном (диктатором)?» Он ответил: «Не было никого, кто отверг бы меня[188]». Правитель в Исламе это представитель общины (уммы), или же нанятый ею работник. Основным правом уммы является получение отчета от правителя или же при желании, его смещение, в особенности, если он не работает на ее благо[189].

Основной демократический принцип – правление народа, не противоречит Исламу. Юсуф Карадави пишет так: «Я не вижу никакого противоречия между демократией, как моделью политического управления, в которой самое активное участие принимает народ, и между Исламом, который, как раз, именно такую модель управления и предписывает[190]».

Активное участие в политической жизни общества как условие становления гражданского также является важным в исламе. «Ислам требует от каждого мусульманина политической активности (т.е. пробуждения, организации и мобилизации)[191]».

Благотворительность (Закят) как столп ислама важна и для гражданского общества, когда люди заботятся друг о друге и помогают бедным.

Исламом не отрицается и право граждан на митинги и демонстрации. Выражение протеста против угнетения с целью выражения поддержки истине и самим угнетаемым – это вполне законное действие в Исламе, которое может даже становиться обязательным, если оно хоть как-то влияет на разрешение проблемы. Шейх Мухаммад Салих аль-Мунаджид отмечает, что «нет ничего предосудительного в акциях протеста мусульман против проявлений угнетения, противостояния им и выражения решительных требований прекратить подобные несправедливости. При этом мусульмане должны стараться использовать все возможные и наиболее эффективные методы протеста, митингов и демонстраций, которые являются приемлемыми с точки зрения Ислама, избегая при этом действий, запрещенных Шариатом[192]».

Подобно гражданскому обществу ислам утверждает, что все люди равны и всем должны быть предоставлены одинаковые возможности развития и самовыражения. Свобода вероисповедания не противоречит исламу. В Коране говорится: «позвольте там не быть никаким принуждением в религии[193]»…

Отдельными учеными признается приемлемым существование политических партий и важность многопартийности в исламе. «Обуздать деспотизм и репрессивное правило не в пределах способности людей, действующих в изоляции. Но когда люди объединяются в больших количествах, они могут влиять на правительственную политику[194]».

Некоторые авторы не видят существенных препятствий для построения гражданского общества в исламском регионе. По их мнению, основные черты гражданского общества: выборы, правление большинства, многообразие политических партий, право меньшинства на оппозицию, свобода прессы, независимость судей, признание врожденной ценности каждого человека, верховенства закона, равенства всех граждан перед законом, веротерпимость возможно реализовать и в исламском обществе. «Принципы миролюбия и свободолюбия, понятия чести и честности, принцип взаимопомощи, уважения к личности, поклонение женскому началу и пр., которые в том или ином виде были основой житейской мудрости, утвердились Исламом и стали теперь этической нормой[195]». Совмещение ислама и принципов гражданского общества для них – желаемая форма организации общества.

Второе распространенное мнение, противоположно первому. Сторонники данного концептуального направления считают, что ислам и гражданское общество несовместимы, и гражданское общество противоречит Исламу.

В.И. Огородник, И.С. Огородник видят глубокое противоречие между религией и гражданским обществом, по их мнению, любая религия никак не может способствовать становлению гражданского общества. «Если посмотреть на историю развития человечества, то приходится признать, что ни религия, ни церковь как социальный институт общества не способствовали становлению и развитию гражданского общества. Гражданское общество возникло не благодаря, а вопреки и религии, и церкви. На это указывал еще М. Вебер в своей книге «Протестантская этика и дух капитализма»: гражданское общество Западной Европы есть прямой результат Реформации. Идеологические, духовные основы гражданского общества сложились именно в тех странах, где протестантизм стал господствующим религиозным течением…[196]».

По мнению Э. Геллнера, «Мусульманский мир продемонстрировал потрясающую живучесть своей формальной религии и весьма слабое (это в лучшем случае) тяготение к гражданскому обществу, отсутствие которого не вызывает здесь ни возмущения, ни даже особого общественного интереса… Так или иначе, в этих регионах мы сталкиваемся (или сталкивались) с вопиющим отсутствием гражданского общества… Ислам составляет для гражданского общества противоположность другого рода. Здесь мы имеем пример такого общественного устройства, которое не способно порождать институты или ассоциации, уравновешивающие государство, предполагает атомизацию, но не индивидуализм, и эффективно функционирует при отсутствии интеллектуального плюрализма[197]».

Рассмотрение доминирования в обществе исламских ценностей, как создающих существенные препятствия для гражданского общества и демократии прослеживается в теории известного политолога С. Хантингтона. По его мнению, в основе разделения народов лежат разные культурно–цивилизационные ценности. Так, ценности индивидуализма, либерализма, верховенства закона, свободного рынка и др., весьма значимые для западно–европейцев и американцев, в значительной мере чужды народам исламской, конфуцианской, православной и некоторых других культур. С. Хантингтон отмечает существование различий в характере функциональных взаимосвязей традиционной и демократической систем ценностей, связанных с особенностями лежащих в их основе религиозных норм и ценностей[198]. Хантингтон выделяет два основных типа политической культуры. Первый тип – завершенные политические культуры, в которых промежуточная и конечная цели в жизни человека тесно взаимосвязаны. Такие культуры менее восприимчивы к демократическим ценностям. Это – системы, основанные на религиозных ценностях католицизма, мусульманства, конфуцианства и т.п. Второй тип – инструментальные политические культуры, характеризующиеся наличием в системе ценностей значительного сектора нормативных религиозных традиций, согласно которым промежуточные цели в жизнедеятельности человека обособлены и независимы от конечных целей, так что не оказывают влияния на любое конкретное действие субъекта. Они рассматриваются как более открытие демократическим ценностям. Это – культуры, связанные с религиозными нормами и ценностями протестантизма, индуизма, синтоизма и т.п. Инструментальные культуры воспринимаются, как системы ценностей и норм, отличающиеся более открытыми функциональными связями традиционных и демократических компонентов, а соответственно, содержащие больше возможностей и предпосылок для адаптации к новым, демократическим политическим нормам и институтам.[199]

Э. Кедури писал: «Идеи представительной власти, выборов, всеобщего избирательного права, а также политических институтов, чья деятельность направляется законами, принятыми парламентской ассамблеей, мысли о том, что такие законы должна охранять и поддерживать независимая судебная власть, а также что государство должно быть светским, – все они глубоко чужды мусульманской политической традиции[200]».

Г. Зюганов, считает западный путь развития государства неприемлимым для ислама. Он пишет: «к исходу XX столетия становится все более очевидным, что исламский путь – это одна из реальных альтернатив гегемонизму западной цивилизации. Это подтверждается и тем, что для исламского общества неприемлемо само западное понимание демократии. Ислам содержит собственное представление о ценности человеческой личности, о месте человека в обществе, о роли и значении государства и других политических институтов. В противоположность либерально-демократическим странам, узаконившим на своей территории разврат и извращения как проявления “священной свободы выбора”, исламские общества заботятся о крепости такого важнейшего и древнейшего социального института, как семья. Исламские воззрения на общество бесконечно далеки от либеральных. Уважение и почитание старших, забота о младших возводятся в незыблемую норму поведения. Исламу чуждо формальное понимание равенства, столь распространенное на Западе, чья иерархия выстроена не по критерию человеческих добродетелей, а по объему денежного мешка. Исламской цивилизации присущ приоритет коллективисткого начала над индивидуальным, что приводит к тому, что чрезвычайно большое внимание уделяется проблеме социальной справедливости. Поэтому неудивительно, что одним из важнейших институтов в мусульманских странах является община. Абдалати пишет: “Сущность исламской общины берет начало из принципов умеренности, образцового поведения, единства цели, взаимности чувств, сплоченности и беспристрастности”[201]. (подобно ему, Ф. Мернисси в своей книге «Ислам и демократия» пишет, индивидуализм, являющийся отличительной чертой западной культуры, служит «источником всех несчастий»[202]). Исламу чужды западные механистические воззрения на государство. Западная доктрина рассматривает государство как неизбежное зло. А как таковое, оно должно побольше спать, дабы не мешать добрым клеркам и бюргерам зарабатывать деньги, в лучшем случае – обязано служить “ночным сторожем” их честно нажитого добра. Исламу же – как, впрочем, и православию – свойственно органическое воззрение на государство как на защитника справедливости и мира. Иначе и быть не может, ибо подобно христианству, мусульманская доктрина вводит четкое нравственное измерение власти: власть дается от Бога, а значит, всякий правитель несет ответственность перед Богом и людьми. “В исламе руководство – это прежде всего обязанность, испытание и огромная ответственность”[203]. Русский взгляд на роль государства в обществе гораздо более схожи с исламскими воззрениями, нежели с западными. Государство в представлении русского народа никогда не было безликой силой, но предметом заботы каждой личности, которая, в свою очередь, справедливо ожидала ответной отеческой заботы со стороны государства[204]».

М.Л. Шевченко видит различие между гражданским обществом и исламом в источнике общественного права. Для ислама источником общественного права является Божественное Откровение, выраженное в не подлежащих изменениям священных источниках – Коране и Сунне Пророка. Ценность человеческой жизни измеряется исключительно готовностью человека следовать заповедям Бога. Необходимость создания государства, как формы организации жизни, не вытекает из доктрины ислама, но если государство существует, то желательно, чтобы оно было основано на принципах ислама. Коран является фактически сборником четко и ясно прописанных законов, полностью регламентирующих жизнь мусульманина. Для «гражданского общества», напротив, источник общественного права не имеет божественного, сверхчеловеческого происхождения. Главной чертой «гражданского общества» является признание приоритета прав индивидуума на удовлетворение своих потребностей и признание необходимости согласования устремлений индивидуумов реализовать эти права[205].

«Несовместимость ценностей ислама и гражданского общества очевидна в политико-правовой системе, ибо шариатская правовая система вызывает возражения не только потому, что она ограничивает свободу убеждений, но из-за ее концепции гражданских и политических прав, основанной на классификации людей по половому и религиозному признаку[206]».

По мнению некоторых исламских ученых, демократическая система подпадает в Исламе под полный запрет, как система, созданная человеком... Понимание государства, как оно понимается в западной политологии – это государство светское, отделившее от себя религию и довлеющее над ней, низведшее религию до уровня индивидуальной практики. Данное понимание государства глубоко противоречит исламскому пониманию[207].

Самые ярые противники демократии и гражданского общества встречаются среди исламских фундаменталистов. Так, С. Кутб[208] отверг эффективность западных институтов – партий, парламента, «демократического» правительства и т.д. Он не признавал легитимность светских режимов и настаивал на необходимости возрождения исламского правления и исламской уммы, понимаемой в качестве сообщества всех мусульман мира[209]. Б. Магомедов, считал приемлемым только исламское государство[210]». Для Бен Ладена, демократия выдумка Запада. Делая упор на свободе и терпимости, она порождает социальный распад и распущенность[211].

Дискуссия о возможности сочетания гражданского общества и ислама остается неразрешенной. Мы не можем отрицать ограничительной силы ислама, но на наш взгляд доводы, приведенные сторонниками концепции сочетания ислама и гражданского общества, превалируют и оказываются более вескими и убедительными.

Для представления более ясной картины возможности построения гражданского общества в обществе, в котором население принадлежит к исламской конфессии необходимо выяснить, что же думает по этому поводу местное духовенство и само население.
В этих целях и было проведено социологическое исследование «Ислам и гражданское общество на Северном Кавказе: противоречия и возможности взаимодействия», которое в себя включало
1) массовый опрос населения (общая выборка 670 человек, октябрь-декабрь 2007 г.), состоящий из двух блоков вопросов. Первый блок изучает «Каково место Ислама в жизни современного ингушского народа?», второй – «Какое общество люди предпочли бы видеть в республике Ингушетия?» и 2) экспертный опрос: «Ислам и гражданское общество: совместимость и противоречия» (опрошено 30 человек, январь-апрель 2010 г.).

Все опрошенные эксперты подтвердили важность гражданского общества и возможность его построения в обществе исламском[212].

Муфтий ростовской области Флюр Хазрат отмечает, что высшая степень гражданского общества – это ислам. Известный ингушский ученый-краевед Б. Газиков, считает, что в республике «гражданское общество есть. У нас присутствует и система образования, и система власти». По мнению Р. Мейриева, управделами духовного центра мусульман Ингушетии, «гражданское общество – это то, что объединяет, призывает к миру, согласию и веротерпимости. Демократия, если бы в полном смысле слова он выдерживала свое содержание, нужна обществу. За чистую демократию всякая религия будет стоять. В нашем обществе настоящей демократии пока нет». Ректор института теологии Дагестана, считает, что «ислам сам является соучастником гражданского общества. Без гражданского общества не бывает нормального состояния общества. Должны быть и свобода, должно быть и равенство». Шейх Абдалла из Бавтугая считает, что «ислам и гражданское общество совместимы, если мы живем в правовом обществе. Ислам не препятствует построению светского общества, если оно в свою очередь не мешает исполнению обязанностей мусульман, если в обществе царят мир и согласие. Ислам – это послушание и мир. В то же время, если ущемляются гражданские права (свобода совести, свобода вероисповедания), если нарушается Конституция, кодекс законов, можно критиковать власть и отстаивать свои права». Гитин-хаджи их Хасавюрта считает, что «в исламе есть все моменты жизни – гражданский, военный, политический. Ислам – образ жизни. В гражданском обществе бывают люди всех национальностей и конфессий, поэтому ислам можно включить и в систему гражданского общества».

Результаты социологического исследования на тему «Каково место Ислама в жизни современного народа?» и «Какое общество люди предпочли бы видеть в республиках Северного Кавказа?» показали, что, несмотря на то, что в обществе превалируют исламские ценности и ориентиры, в вопросе религии проявляются национальные особенности, наслоение местных адатов, обычаев и традиций. Специфика национального менталитета глубоко укоренились в обществе. У части населения наблюдаются расхождения между национальными особенностями образа жизни (мышления) и требованиями ислама.

В обществе существует разделение людей невидимой нитью, которая внешне себя не проявляет, так как они все считают себя мусульманами и с виду придерживаются ислама. Общество дифференцировано на тех, 1) кто на первое место ставит национальное; и на тех, 2) кто в своей жизни, семье и принципах руководствуется исламом.

Общее отношение народа к религии было отмечено только положительное, нормальное, хорошее. Респонденты ответили, что "без религии жизнь не имеет смысла", "каждый человек должен быть верующим", "без религии, чем человек отличается от животного?".

На вопрос о месте ислама в семье доминирует сочетание ислама и светской жизни (60%), меньшее число ведет светский образ жизни (около 10%). Интересен тот факт, что среди опрошенной группы лиц не было таких, где весь уклад жизни построен на принципах ислама.

На вопрос «Придерживаетесь ли вы всех норм ислама?» преобладал ответ «в большинстве да» (36%), «полностью придерживаюсь» 18%, «в большинстве нет» – около 10%. На этот вопрос затруднилось ответить рекордное число опрошенных.

Большинство респондентов явялются последователями учения Киши-хаджи. На втором месте был ответ, что «Ислам один и никаких форм не может быть».

Необходимость введения мер по религиозному воспитанию признало большинство – около 82%.

На вопрос: «Какого типа свадебного обряда вы придерживаетесь в первую очередь?», выступили за национальную свадьбу (70%), за мусульманский обряд (30%), причем отношение к государственной регистрации брака признало необходимым и желательным (около 90%).

Основные критерии выбора спутника жизни разнились в зависимости от пола. Для мужчин «главнее всего Иман» (т.е. вера), «выбираем сами», «по уму», «сердцем», «исходя из семьи». Для женщин были значимы «доброта, порядочность, вежливость, интеллект, материальная обеспеченность». Имел место и такой ответ, как «я не выбирала, меня выбрали».

Большинство опрошенных выступило за моногамный брак (60%), а за полигамный (многоженство) тип семьи около 40% (из них 75% голосов мужского пола «кому как, а запретить полигамный брак нельзя»).

На вопрос «Какое общество люди предпочли бы видеть – светское или шариатское?» мнение разделилось поровну. Но большинство тех, которые выступили за светское общество, подчеркнули, что оно не должно противоречить шариату. На вопрос о месте ислама в семье доминирует сочетание ислама и светской жизни (60%), меньшее число ведет светский образ жизни (около 10%). Среди опрошенной группы лиц не было таких, людей, у которых весь уклад жизни построен на принципах ислама. На вопрос «Придерживаетесь ли вы всех норм ислама?» преобладал ответ «в большинстве да» (36%), «полностью придерживаюсь» 18%, «в большинстве нет» – 10%. На этот вопрос затруднилось ответить рекордное число опрошенных. Ответы респондентов в Ингушетии не сильно отличаются от предпочтений Дагестанцев, приведенных в статье Н. Хачилаева, (где 53,8 % предпочитают светское, а 32,5 % – в теократическое, исламское государство[213]). Похожие ответы респондентов можно встретить и в социологическом исследовании
А. Антиповой, где «абсолютное большинство опрошенных (они же и верующие по самооценке) хотят жить в гражданском (светском) государстве, а не в религиозном (шариатском). В религиозном (шариатском) государстве изъявили желание жить лишь 24% респондентов; 59,5% отдают предпочтение светскому государству[214]». Позициям народа соответствует и высказывание ведущего научного сотрудника Института этнологии РАН Абдул-Гамида Булатова: «мусульманин – если он правоверный, – может жить и в светском обществе»[215].

Наиболее обязательными для исполнения пунктами шариата были признаны – на первом месте намаз (молитва), затем ураза (пост) и хадж. Далее следовали курбан-байрам, закят, и такие моральные качества как правильность, обязательство, честность и справедливость. Но вообще было отмечено, что в шариате исключений нет, все пункты обязательны.

При выборе приоритетности адатов или шариата 55% – первостепенным считают шариат, 33% – адаты, 10% считают 50 на 50. Сторонники конституционного правления и смешанного набрали примерно в равных пропорциях по 45%, желающих видеть управление республикой на основе шариата чуть больше 10%. Правовое регулирование в республике респонденты предпочли видеть светским (50%), за шариат, адаты и смешанное регулирование мнение разделилось по 15% за каждое из них.

Обязательное ношение девушкой платка и одежды по нормам ислама приветствует 75%. Против них выступило около 20%, причем половина из них высказала мнение, что национальный платок нужен, но это формальность, которая ничего, в общем, не дает – главное, чтобы была душа чистая.

Несмотря на то, что в обществе переплетаются между собой ценности как ислама, так и светской жизни, весьма заметна тенденция стремления к исламу. Кавказское общество «с проникновением сюда ислама стало регулироваться наряду с обычным правом (адатом) также и шариатом. Но горцы продолжали отдавать предпочтение обычному праву. Коран знали немногие. Основная масса населения руководствовалась своими обычными нормами. В результате взаимодействия шариата и адата сложился некий компромиссный вариант права, который допускал законность положений и шариата, и адата[216]». Северокавказская традиционность показала свой потенциал адаптивности и тем, что не была поглощена религией, а напротив, приспосабливала к своим нуждам ее саму[217]. Традиционный образ жизни вайнахского народа больше основан на адатах, чем на законах шариата. Люди даже не видят различия между шариатом и адатом, хотя на самом деле они несут в себе разный смысл. Шариат это основные законы, заложенные в Коране, и обязательные для исполнения мусульманами. Под адатом подразумеваются обычаи, правила поведения, исторически и традиционно закрепленные в определенном этническом обществе, лежащие в основе обычаев и традиционных регуляторов общественной жизни. Часто, при разрешении вопросов, выбор приоритетности адата, шариата или норм государственного светского права ситуативен, и определяется по такому критерию «что на данный момент выгодней». Как справедливо отметил Н.Дубровин, «когда обвинитель видел, что может выиграть дело по адату, он требовал, чтобы его судили по примеру предков, а о шариате и слышать не хотел. Если же видел, что для решения его дела шариат выгоднее, то, прикинувшись строгим фанатиком, требовал суда не иначе, как по книге божьей[218]».

Результаты исследования подтверждают глубокую укорененность национального аспекта в народном самосознании. Даже будучи приверженцами национальных традиций, население осознает ценность ислама и выступает за его развитие и воспитание будущего поколения в рамках ислама.

Процесс формирования гражданского общества на территории Северного Кавказа уже начался, несмотря на то, что наталкивается здесь на некоторые препятствия. Важность исламской религии в жизни общества несколько затрудняет возможность построения гражданского общества в исламском регионе, но не делает невозможным. При обоюдном желании можно найти оптимальный компромисс между ценностями гражданского общества и ислама. Общество здесь нельзя назвать чисто исламским – в реальности оно смешанное, и неразделимо сочетает в себе исламские, традиционные этнические и светские принципы. К жизни в чисто шариатском обществе люди не готовы. Здесь «исламизация преимущественно выражается в правовой, культурно-нравственной сфере и отнюдь не состоит в отказе от секуляристского государственного устройства[219]». Ислам здесь уже продемонстрировал свою способность к адаптации, он не смог искоренить сложившиеся веками традиции и обычаи, и в результате ассимилировал их, включил в себя, несмотря на то, что они вступают в противоречие с положениями классической исламской религии. Здесь прижились и определенные черты современности.

Процесс формирования реального и полноценного гражданского общества в регионе не может быть быстрым, так как затрагивает ценностные и духовные основы жизни общества, требует их пересмотра и модернизации. Надо постепенно формировать гражданские и демократические ценности в сознании каждой личности, подтверждая практическими действиями. Только через терпение и уважение к отдельной личности, гарантию ее прав и свобод можно сформировать гражданское общество. Многое зависит от развития личности, от усилий духовных лиц по воспитанию гражданских качеств у населения, от возможности преодоления экстремистски-радикального мировоззрения и готовности к конструктивному диалогу, от усилий религиозных структур по оказанию влияния на состояние мира, стабильности, регулирования уровня конфликтности в обществе, которые оказывают значительное влияние на состояние национальной безопасности в государстве. Государство же в свою очередь на настоящий момент поворачивается лицом к религии, сама стремится к диалогу и дает возможность религиозным структурам воспользоваться этой возможностью и организовать продуктивный и плодотворный мирный диалог.