ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. 4 страница

учно-технического прогресса. Второй сценарий предпо­лагает увеличение публичной рефлексии, растворяю­щей наличные формы господства, трансформирующей институциальные ограничения и высвобождающей по­тенциал коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным дей­ствием, направляемым техническими правилами, фун­дированными эмпирическим знанием (значимость ука­занных правил определяется истинностью последнего). Коммуникативное действие же является, по X., симво­лически опосредованной интеракцией, руководствую­щейся интерсубъективно значимыми нормами, выступа­ющими, в свою очередь, основанием взаимных обще­признанных поведенческих ожиданий участников. Ис­тория в таком понимании может быть описана в качест­ве процесса рационализации общества: 1) как рост про­изводительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора; 2) как процесс рациона­лизации действия, ориентированного на взаимопонима­ние: "Рационализация означает здесь устранение тех от­ношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации". Таким образом, обществен­ная рационализация, по X., выступает как процесс по­ступательного преодоления систематических наруше­ний коммуникации. При этом нормативные структуры не следуют линии развития материального производст­ва, имея внутреннюю историю: именно эволюция этих структур выступает движителем общественного разви­тия, поскольку обновление принципов социальной орга­низации ведет к возникновению новых форм социаль­ной интеграции, а эти последние конституируют новые производительные силы. По X., именно на коммуника­тивном, а не на инструментальном (как у Маркса) разу­ме должна центрироваться парадигма социального ана­лиза. При этом X. отказывается от использования фило­софской герменевтики Гадамера: по его мнению, по­следний, справедливо критикуя ложное объективист­ское самосознание, отказал философии в необходимос­ти методологического отчуждения предмета. По мысли X., "Гадамер превращает проникновение в предрассу­дочную структуру понимания в реабилитацию предрас­судка /пред-суждения — В.Ф., M.M./ как такового". (По X., пред-суждения действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативные основания, в которых оно осуществляет­ся.) X. полагал возможным использовать гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для интерпретации общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и соответствующие экс-коммуникативные социальные эффекты. По мысли X.,

имеет смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные институты... Од­нако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, ко­торые не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он служит легитимации отношений организо­ванного насилия". X. в 1970—1990-е существенно трансформировал проект "критической теории общест­ва" на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина — Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом соци­ологических концепций. Наряду с Апелем (а также — В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту модерна" второе дыха­ние, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики и эмансипации. ("Проект модерна не завершен"

— такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного долингвистического сознания. В то время, когда реляти­вистские стили мысли стали своего рода интеллектуаль­ной модой, X., идя против течения, обосновывает уни­версальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление социальных структур, пола­гающих социальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам "историческом про­цессе", речь может идти о контингентной и многофак­торной социальной эволюции: "историческому материа­лизму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция. Носителями эво­люции являются, скорее, общества и интегрированные в них субъекты действия".) По мысли X., именно в обще­стве культуры модерна формируется "общественность"

— социальный квази-субъект, ориентированный на ра­циональное обсуждение значимых проблем практичес­ки всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути ре­шения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. — выявление и анализ социальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкции про­цесса их исторического развития.) В работе "Структур­ные изменения общественности" X. отмечал, что отно­шения "общественности", то есть агональные взаимо­действия равных с равными в сфере свободы, возника­ют еще в античном полисе. Юридическое же их оформ­ление правомерно увязывать с возникновением модер-

ного государства и отделенной от него сферы граждан­ского общества: "они служат политическому самопони­манию, равно как и правовой институциализации бур­жуазной — в специфическом смысле — общественнос­ти". В конкретно-историческом контексте идея "общест­венности" нашла воплощение в институтах демократи­ческого правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентски­ми дебатами представителей общественности превра­щает последнюю скорее в объект социальных манипуля­ций со стороны средств массовой информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что "общественность" — более нормативный (задаю­щий масштаб и направление критики современных об­щественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в поль­зу фаллибилистского (принципиально допускающего собственные ошибки — Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу "трансценди­рования", революционизма и тотального критицизма "критической теории" по отношению к модерному об­ществу, X. полагал необходимым заместить его рефор­мистским выбором, направляемым дифференцирован­ной рациональной критикой. Целевым вектором соци­альной философии X. становится возможность консти­туирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универ­сального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фун­даментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформа­цию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конст­рукциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышле­ние субъект-объектная оппозиция обусловливает в каче­стве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформи­рующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъ­ект-субъектную структуру, моделируемую межличност­ным общением, — "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракцио­низм Дж.Г.Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ас-симметричную субъект-объектную процедуру и прагма­тическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципи­ально субъект-субъектно и, предполагая принятие дру-

гого в качестве самодостаточной ценности, может рас­сматриваться в категориях самодостаточной процессу­альности, исключающей какие бы то ни было цели, по­мимо самого акта своего осуществления. В этом отно­шении "эмансипационный интерес" человека, стремя­щегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического ин­тереса"), в контексте которой должны быть сформули­рованы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "техноло­гическим", выражающим себя наиболее полно в проце­дуре "овладения внешней природой" и экстраполирую­щим эту парадигму природопользования на все возмож­ные сферы отношений. Наличные формы "коммуника­тивного" поведения, бытующие в реальных коммуника­тивных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических во­просов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциа­лизации современного общества оказываются принци­пиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект — объект" и задающих соответствующий де­формированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуника­ций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически сим­метричных по самой своей природе. Характеризуя исто­рические судьбы европейского "метафизического мыш­ления", X. подчеркивал, что его проблематизация в со­временной философии была инициирована новыми со­циальными, познавательными и аксиологическими реа­лиями — общественно-историческим развитием в це­лом. Тотализирующее мышление традиционной мета­физики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рацио­нальности — рациональностью процедурной, явившей­ся результатом утверждения экспериментального мето­да в естественных науках, формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов пра­вового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовал­ся как принципиально конечный: беспредпосылочность

разума, присущая идеализму, оказалась замещена стар­товавшей процедурой де-трансцендентализации основ­ных понятий традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: под­вергаются критике рафинированно объективистский об­раз техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основные мотивы концепции X. — многоаспект­ной и достаточно сложной — могут быть переданы сле­дующим образом: не претендуя более на роль полно­мочного представителя мирового разума и, соответст­венно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции интуи­тивного, дотеоретического знания участников коммуни­кации и тем самым способствует актуализации потенци­ала рациональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональ­ному и культурному принуждению, искажающему ком­муникацию и навязывающему ложное согласие. Под­линный (рациональный) консенсус достигается посред­ством дискурса — диалогически равноправной проце­дуры аргументации — и представляет собой универ­сальное (значимое для всех разумных субъектов комму­никации) согласие. Требование неискаженной коммуни­кации прочерчивает перспективу эмансипации откры­той общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни. Философия вос­станавливает единство разума, утраченное с выделени­ем в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей — науки и технологии, морали и права, ис­кусства и художественной критики, — выступая посред­ником между коммуникативными практиками жизнен­ного мира и оторванными от повседневного опыта экс­пертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию — быть храни­тельницей рациональности. С точки зрения X., филосо­фия является особой формой социальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в дей­ствие свою имманентную практичность — энергию ра­циональной критики. Философский дискурс с его прин­ципами разумного обсуждения, проблематизации, обос­нования и т.п. представляет собой лишь концентриро­ванное концептуальное выражение способа существова­ния открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состояни­ем полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию, — она задает нормативный стандарт поступа-

тельной рационализации наличной социальной мате­рии. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значи­тельных направления, имеющие собственное лицо: ана­литическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма замет­но, но все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышле­ния. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постмета­физическое мышление, лингвистический поворот, лока­лизация разума и отказ от привилегированного положе­ния теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)". 1). Европейская метафизика, основан­ная на принципе тождества бытия и мышления и сакра­лизации теоретического образа жизни, дестабилизиру­ется идущими извне импульсами. Свойственное мета­физике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рациональности. "Филосо­фия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что позна­ющий разум снова находит себя в разумно структуриро­ванном мире или сам наделяет природу и историю ра­зумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рациональность. [...] В проти­воположность этому, опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его мето­да... Рациональность сокращается до формальной имен­но в той мере, в какой разумность содержаний превра­щается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми реша­ются проблемы...". В новом типе рациональности ра­зумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основан­ном на опыте обращении с реальностью. Переход от ма­териальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как по­требовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фаллибилистское самосозна­ние и методическую рациональность опытных наук, фи­лософия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую по­зицию благодаря использованию метода рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания

компетентных субъектов речи и действия. Новый пред­мет философской рефлексии — жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотеоретическая целостность — это уже не та тоталь­ность, которую хотела отобразить метафизика: "Пост­метафизическое мышление оперирует другим понятием мира". 2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы — пере­ход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческо­го сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно мани­пулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели карте­зианского долингвистического сознания область симво­лического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятель­ное значение. На смену анализу субъект-объектных от­ношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывает­ся уже не трансцендентальной субъективности, а грам­матическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная ра­бота лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии — благо­даря преодолению абсолютизации репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового взаимопонимания па­радигматичным является "интерсубъективное отноше­ние, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире". 3). Благодаря поня­тиям конечности, временности, историчности онтологи­чески ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное созна­ние должно конституировать себя в практике жизненно­го мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств вопло­щения разума антропологически ориентированная фе­номенология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исто­рические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочис­ленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоле­ния беспредпосылочной трактовки разума имело разви­тие модели языкового взаимопонимания: "Способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно че-

го-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь ав­тономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматичес­ких правил, которые только и делают возможной их практику [...] С одной стороны, субъекты всегда уже об­наруживают себя в мире, структурированном и откры­том в языке, и используют авансированные через грам­матику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык проти­востоит говорящим субъектам как нечто предшествую­щее и объективное. С другой стороны, открытый в язы­ке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия вну­три некоторого языкового сообщества. [...] Между жиз­ненным миром как ресурсом, из которого черпает ком­муникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в кото­ром трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология зна­ния Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антро­пология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэм­пирическая теория науки, начиная с Куна, выявили вну­тренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поко­лебленным характерное для классики преимущество те­ории над практикой. На этой почве возникают современ­ные формы скептицизма, в частности, радикальный кон­текстуализм, который все притязания на истину ограни­чивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объяс­няется традиционным для западной философии сужени­ем разума — последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка ре­дуцировался лишь к одному из своих измерений — ког­нитивному: к Логосу, который внутренне присущ суще­му в целом, к способности представлять объекты и ов­ладевать ими, к констатирующей речи, которая специа­лизирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседнев­ной коммуникативной практике. "Правда, здесь притя­зания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике до­стижения согласия проявляется... коммуникативная ра-

циональность". Именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала рациональности, содержащегося в повсед­невных коммуникативных практиках". Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не че­рез воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуни­кативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на концептуальный уровень. (Анализируя ар­хитектонику собственной философской концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепции "коммуника­тивной рациональности": "Основное понятие коммуни­кативного действования... открывает доступ к трем те­матическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуника­тивной рациональности, которое... противостоит когни­тивно-инструментальной редукции разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое... связыва­ет парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных па­тологий, все более зримо проявляющихся сегодня на ос­нове допущения о том, что коммуникативно структури­рованные области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект универсально-прагма­тической трансформации философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика — это исследо­вательская программа, которая имеет своей задачей ре­конструировать универсальные условия возможности взаимопонимания. Само выражение "взаимопонима­ние" многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языко­вое выражение, а максимальное значение — в том, что между обоими существуют согласие по поводу правиль­ности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким обра­зом, целью процесса взаимопонимания является дости­жение согласия, которое определяется в интерсубъек­тивной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответст­вия друг другу. Согласие основывается на признании че­тырех притязаний на значимость: на понятность выра­жения, истинность знания, правдивость намерения и

правильность действия. Если бы полное согласие, со­держащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать процесс взаимо­понимания в динамическом аспекте достижения согла­сия. Но типичными являются как раз состояния в затем­ненной области непонимания и неправильного понима­ния, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом ком­муникация может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигае­мые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус — совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость — должен оз­начать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каж­дый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентиро­ванного на взаимопонимание действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактиче­ски выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значи­мость; 3) это означает совместное убеждение, что соот­ветствующие притязания на значимость, будучи выдви­нуты, или уже обеспечены ( как в случае понятности ре­чи), или могли бы быть обеспечены (как в случае исти­ны, правдивости и правильности), поскольку выраже­ния удовлетворяют соответствующим условиям адек­ватности. "Обеспечение притязания означает, что пропонент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективно­го признания его значимости. Тем, что слушатель при­нимает выдвинутое говорящим притязание на значи­мость, он признает значимость соответствующего сим­волического образования, т.е. он признает, что предло­жение является грамматически правильным, высказыва­ние истинным, изъявление намерения правдивым, а вы­ражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет оп­ределенным условиям адекватности; но смысл этой зна­чимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъектив­ное признание". Предлагаемая исследовательская про­грамма — универсальная прагматика — была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевти­кой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для харак­теристики анализа всеобщих и неустранимых предпо-

сылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцен­дентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, ско­рее, ориентироваться на модель, различающую поверх­ностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими мето­дами, тогда как различение априорного и апостериорно­го стирается. Таким образом, выражение "трансценден­тальный", с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследователь­ское направление, как универсальная прагматика. При­чем, за терминологическим вопросом стоит теоретичес­кий вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструк­тивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно от­личается от других исследовательских программ, разра­ботанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка наце­лен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную об­ласть тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методиче­ское разделение еще не позволяет мотивировать воззре­ние, согласно которому прагматическое измерение язы­ка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддает­ся логическому или лингвистическому анализу. "Разде­ление двух областей анализа неправомерно восприни­мать таким образом, что прагматическое измерение язы­ка остается предоставленным исключительно эмпири­ческому исследованию, т.е. таким эмпирическим на­укам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна логиче­скому анализу". Логический анализ при этом понимает­ся достаточно широко и связывается не с какой-то опре­деленной логикой (скажем, стандартной логикой преди­катов), а с той методической позицией, которую мы при­нимаем при рациональной реконструкции понятий, пра­вил, критериев. В этом смысле мы говорим об эксплика­ции значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструк­тивные методы особенно важны не для номологическо-

го научного знания, а для тех наук, которые заняты сис­тематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями: 1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и комму­никативным опытом, или пониманием. Наблюдение на­правлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание — на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или да­же всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает на­едине с книгой или произведением искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экс­пликация". Правда, экспликация может выделяться в ка­честве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия — она может применяться как к находящему­ся на поверхности, так и к лежащим в основании струк­турам; 3) далее следует различение двух ступеней экс­пликации значения. Если неясен смысл письменно за­фиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направ­ляется вначале на смысловое содержание символичес­кого образования. Пытаясь понять содержание послед­него, мы занимаем ту же позицию, на которой находил­ся и его автор. Точка зрения меняется, если интерпрета­тор пытается не только применить, но и реконструиро­вать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпрета­тор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответст­вии с которыми оно было произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал не­которое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он распола­гает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание... В этом и состоит задача рекон­структивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства сим-