ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. 2 страница

пыленную и даже противоречивую, которая реализует­ся неразрывно со знанием, организует социальное про­странство по принципу "всеподнадзорности" — каж­дый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная "оптика"). Та­ким образом, власть дисциплинирует и нормирует ин­дивидуальное поведение (социальные "физика" и "фи­зиология"). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, иде­альным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая "Группу информации о тюрьмах" (1971—1972). Юри­дическим адресом "Группы..." был домашний адрес са­мого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных "Инициативный комитет" с собственным печатным органом. Ф. гово­рил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и кон­тролировать его. Специфические практики власти кон­ституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека вы­страивается "научными дискурсами", одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть, таким образом, порождает познающего, спосо­бы познания и само познаваемое. Власть — и это глав­ное — порождает то, что индивид противопоставляет власти. В "Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" Ф. акцентирует внимание на историческом гене­зисе субъекта. Выделяются основные эпохи формиро­вания субъекта: сократо-платоновская, эллинистичес­кая, христианская, новоевропейская. В античности "за­бота о себе" — основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой за­боты ("искусства существования"), посредством кото­рых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древ­них греков искусства являли собой определенные фор­мы знания — управления собой, управления собствен­ным имуществом и участия в управлении полисом — хронологически согласуемые, изоморфные и неразрыв­ные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщепля­лись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицирован­ной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как "принцип внутреннего регулирования" по отношению к составляющим влас­ти: отношение к себе осмысливалось как само-господ-ство, т.е. власть, которую человек был принужден вы­носить на себе, конституировалась внутри власти, кото­рую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала си­ла сама с собой (власть и самость, воздействующие

на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властво­вать над другими и обязательно наоборот — как свое­обычное сложение, "заворачивание"). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необяза­тельными правилами свободного человека, осуществ­ляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классиче­ской Греции забота о себе — в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это — достижение индивиду­ализации субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования" перерабатывают­ся в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практика­ми заботы о себе, препоручая ее медицине, педагоги­ке, государству (в виде абстрактной заботы о челове­ке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвра­щения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а тем самым — возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслитель­ная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует мо­дернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность ("современная сексуальность", согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: "из глубины сексу­альности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со сво­его истока и во всей своей тотальности оно есть по­стоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго — не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возможности языка, — вырисовывает­ся причудливый опыт: опыт трансгрессии", который, по мысли Ф., может оказаться "столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит — почти полностью — родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие". Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралист­ских мотивов как в границах возможных интерпрета­ций идеи "изначальности" опыта безумия, так и в аб­солютизации идеи "предела" и "опыта трансгрессии". По мнению Ф. ("Археология знания"), "речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе — безумие, как оно

будто бы дается некоему опыту, первоначальному, ос­новополагающему смутному, едва артикулированно­му, а затем будто бы организуется (переводится, де­формируется, переодевается и, может быть, подавля­ется) дискурсами..." При этом "дискурс" у Ф., соглас­но концепции, конструируемой впоследствии в "Ар­хеологии знания", уже трактуется им не как способ организации отношений между "словами" и "веща­ми", сколько как установление, обусловливающее ре­жим существования объектов: "Задача состоит не в том — уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих эле­ментов, которые отсылают к содержаниям или к пред­ставлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят". Такой, предлагаемый Ф., спо­соб исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках обще­ственных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам вто­рой половины 20 в. В "Археологии знания" Ф. систе­матизировал основные положения "археологическо­го" подхода и одновременно преодолевал классичес­кий исторический подход, отметая его понятия — "традиция", "влияние", "наука", "автор", "книга" — и установку, согласно которой история есть последова­тельный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что "археологический" (или "генеалоги­ческий", по Ф.) анализ акцентированно ориентиро­вался на бессубъектный статус "познавательного про­странства": "генеалогия — это форма истории, кото­рая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объ­ектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к не­коему субъекту — будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории". В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации "философии субъекта", Ф., как бы "разтождествляя" себя самого, отмечал (лекция в Ан­глии, 1971): "Я попытался выйти из философии субъ­екта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культур­ной реальности; то есть как к чему-то, что может из­меняться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъ­екту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть совре­менные теоретические построения. В этой перспекти­ве я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 вв.) как говорящего, живущего, работающего су­щества. Но вопрос о субъекте можно рассматривать

также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — че­рез изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать фор­мы восприятия, которые субъект создает по отноше­нию к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по не­скольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы разли­чить три основные типа техник: техники, позволяю­щие производить вещи, изменять их и ими манипули­ровать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, тех­ники производства, техники сигнификации, или ком­муникации и техники подчинения. В чем я мало-пома­лу отдал себе отчет, так это в том, что во всех общест­вах существуют и другого типа техники: техники, ко­торые позволяют индивидам осуществлять — им са­мим — определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы про­изводить в себе некоторую трансформацию, измене­ние и достигать определенного состояния совершенст­ва, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назо­вем эти техники техниками себя. Если хотеть проде­лать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя". Следует показывать взаимо­действие, которое происходит между этими двумя ти­пами техник. Я, возможно, слишком настаивал на тех­никах подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисципли­ной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управ­лять людьми в наших обществах. Если раньше я изу­чал поле власти, беря за точку отсчета техники подчи­нения, то теперь... я хотел бы изучать отношения вла­сти, отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обяза­тельств в отношении истины: нужно обнаруживать ис­тину, быть озаренным истиной, говорить истину. Сво­его рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя". "Техники себя", по мнению Ф., — это "процеду­ры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изме­нять соответственно определенному числу целей..." "Техники себя", репертуары "ведения себя", осуще­ствляющиеся, согласно Ф., в статусе "заботы о себе", и задают в границах современной западной цивилиза-

ции реальную, расширенную рамку максиме познай самого себя". (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Пла­тона по созданию концепции "эпимелии" или "заботы о себе". По мысли Ф., умение "заботиться о себе" не­обходимо предваряло политическую деятельность как "заботу о других".) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать реше­нию проблемы того, "каким образом субъект, в различ­ные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта позна­ния — возможного, желаемого или даже необходимо­го? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно про­извести в отношении самого себя, а также знание, ко­торое в связи с этим формируют, — как все это было организовано через определенные схемы? Каким об­разом эти схемы были определены и приобрели цен­ность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опы­ту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске". В русле идей Ф., "история "заботы о себе" и "техник себя" — это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективно­сти, дающего место живущему, говорящему, работаю­щему субъекту, — но через установление и трансфор­мации в нашей культуре некоторых "отношений к се­бе", с их технической оснасткой и эффектами знания". Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы ("формы и способы субъективации"), посредством которых люди самоосуществляются в ка­честве субъектов того или опыта (ср. различие и одно­временное сходство "исповеди" и "признания"). (Ср. тезис Ф.: "до 19 века не было безумия — его создала психиатрия".) Полагая философию "онтологией на­стоящего", "исторической онтологией нас самих", Ф. подчеркивал, что люди суть "исторически определен­ные существа", при этом субъекты, по мысли Ф., от­нюдь не выступают условиями возможности соответ­ствующего опыта: "...опыт, который есть рационализа­ция процесса, самого по себе незавершенного, — и за­вершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которо­го достигают конституирования субъекта, точнее — субъективности, что является, конечно же, лишь од­ной из предоставленных возможностей организации сознания себя". По мысли Ф., "Просвещение" как культурная установка или "философский этос", пред­полагавший "постоянную критику нашего историчес-

кого бытия", как раз и задал сопряженную с уяснени­ем этих процедур познавательную установку: возника­ет своеобычное философское "вопрошание", пробле-матизирующее "одновременно отношение к настояще­му, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта". По мысли Ф., до Канта главным вопросом "критики" было уяснение границ, которые должно отказываться переступать по­знание, для него же самого — проблема состояла в следующем, "какова — в том, что нам дано как всеоб­щее, необходимое, обязательное, — доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в прак­тическую критику в форме возможного преодоления". Как многократно отмечал Ф., он в своем творчестве предпочитает размышлять не столько об общем и еди­ном процессе социального освобождения, сколько о "многообразных практиках эмансипации". По его мысли, "философский этос,внутренне присущий критической онтологии нас самих", может быть оха­рактеризован как "историко-практическое испытание границ, которые мы можем пересечь, и, следователь­но, как нашу работу над самими собой в качестве сво­бодных существ". По убеждению Ф., "что разум испы­тывает как свою необходимость, или, скорее, что раз­личные формы рациональности выдают за то, что яв­ляется для них необходимым, — вполне можно напи­сать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были ир­рациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они мо­гут — если знать, как они были сделаны, — быть и пе­ределаны". ("Одна из моих целей, — отмечал Ф., — состоит в том, чтобы показать людям, что большое ко­личество вещей, которые являются частью их ближай­шего окружения и которые они полагают универсаль­ными, являются продуктом определенных и весьма конкретных исторических изменений. Все мои иссле­дования направлены против идеи всеобщих необходи-мостей в человеческом существовании. Они подчерки­вают произвольный характер человеческих институ­тов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить".) Ф. как-то написал, что для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?". [См. Генеалогия, Складка, Тело, Дискурс, Диспозитив, Постметафизическое мышление, "Смерть субъекта", Трансгрессия, Хюбрис, Эпи­стема, "Фуко" (Делез), "Археология знания" (Фу­ко), "Надзирать и наказывать" (Фуко).]

A.A. Грицанов, М.А. Можейко

Quot;ФУКО" ("Foucault", 1986) — сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой — "От архива к диаграмме" — размещены две статьи ("Новый архи­вариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко

"ФУКО"("Foucault", 1986) — сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой — "От архива к диаграмме" — размещены две статьи ("Новый архи­вариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко и явившиеся, соответственно, от­кликами на работы "Археология знания" (1969) и "Надзирать и наказывать" (1975). Вторая часть, в рам­ках которой идеи Фуко служат лишь отправной точкой собственным размышлениям Делеза, — "Топология: мыслить по-иному" — включает статьи: "Страты, или Исторические формации: видимое и высказываемое (знание)", "Стратегии, или Нестратифицируемое: мыс­ли извне (власть)", "Складки, или Внутренняя сторона мысли (субъективация)". Приложение книги имеет на­звание "О смерти человека и о сверхчеловеке". Книга "Ф." создана в жанре "поэтического мышления" или "метафорической эссеистики" и поэтому в ней акцен-тированно отсутствует стремление любой ценой до­стичь терминологической четкости и однозначности. Желание логически отстроить понятийные ряды не яв­ляется для Делеза самоцелью. Предельно жесткой вы­ступает лишь его установка на необходимость принци­пиально иного взгляда на природу субъектности и зна­ния, о чем рассуждает и Фуко. Согласно Делезу (статья "Новый архивариус"), работы Фуко "Слова и вещи" и "Археология знания" произвели эффект, сравнимый с тем, как если бы в город был "назначен новый архива­риус". Его появление не осталось незамеченным: был даже осуществлен компаративный психоанализ между первым из этих сочинений и "Mein Kampf А.Гитлера: тезис Фуко о "смерти человека" оказался неприемле­мым для многих философствующих ортодоксов. По мысли Делеза, Фуко осознанно отказался от рассмотре­ния того, что являлось предметом размышлений пред­шественников: анализ предложений с точки зрения их истинности/ложности либо как объектов веры были вынесены им за скобки философского интереса. С точ­ки зрения Фуко, "высказывания" (его обозначение "предложений") и де-факто и де-юре встречаются крайне редко: они неотделимы от закона и от "эффекта редкости". Фуко утверждает: "Клавиатура пишущей машинки — не высказывание, тогда как последователь­ность букв A, Z, E, R, Т, приведенная в учебнике маши­нописи, является высказыванием о порядке букв, при­нятом для французских пишущих машинок". Как отме­чает Делез, "такие множества не имеют правильной

языковой структуры, и тем не менее это высказыва­ния". Особо значимым для понимания сути проблемы является, по мысли Делеза, то обстоятельство, что "редкость де-факто" того, "что сказано на самом деле" обусловлено тем, "что одна фраза уже своим наличием отрицает другие, мешает им, противоречит другим фразам, вытесняет их; в итоге получается, что каждая фраза, вдобавок, чревата еще и всем тем, чего в ней не сказано: виртуальным или латентным содержанием, приумножающим ее смысл и предлагающим такую ее интерпретацию, при которой образуется "скрытый дис­курс" со всем его богатством де-юре. Диалектика фраз всегда несет в себе противоречие, существующее по крайней мере для того, чтобы его можно было устра­нить или углубить; типология же пропозиций /инвари­антная семантическая структура, охватывающая ком­муникативную и модальную парадигмы предложения; задает значение истинности или ложности последнего, либо исполняет в этом же контексте роль объекта веры — А.Г./ предполагает абстрагирование, которое на каж­дом уровне находит определенный тип, стоящий выше его элементов. Однако и противоречие и абстрагирова­ние являются способами приумножения фраз и пропо­зиций, поскольку дают возможность противопоставить одну фразу другой или сформулировать пропозицию о пропозиции". В конечном счете, по мысли Фуко, вооб­ще "мало, что может быть сказано"; высказывания "редки, редки по самой своей сути", высказывание "всегда представляет собой излучение единичностей, сингулярностей, единичных точек, распределяющихся в соответствующем пространстве" (см. Событий­ность).Делез обращает внимание на то обстоятельст­во, что применительно к "высказываниям" неправоме­рен вопрос об их "происхождении" либо "оригиналь­ности": как отмечал Фуко, "противопоставление "ори­гинальность-банальность" иррелевантно: между пер­воначальной формулировкой и фразой, которая повто­ряет ее спустя годы, а то и столетия, с большей или меньшей точностью [археологическое описание] не ус­танавливает никакой ценностной иерархии; между ни­ми нет радикального различия. Оно лишь стремится к установлению регулярности высказываний". Делез от­мечает, что вокруг каждого высказывания мы должны различать "три круга, как бы три пространственных среза": 1 ) пространство коллатеральное,прилегающее или смежное: его образуют прочие высказывания, от­носящиеся к той же группе; 2) коррелятивное прост­ранство, вмещающее взаимосвязи высказвания с его собственными субъектами, объектами и понятиями; 3) дополнительное пространство, или нескурсивные фор­мации ("политические институты и события, экономи­ческие методы и процессы"): любой общественный ин-

ститут включает в себя высказывания, такие, напри­мер, как конституция, хартия, договоры, регистрацион­ные и протокольные записи. Дискурсивные отношения с недискурсивными средами образуют границу, "опре­деленный горизонт, без которого те или иные объекты высказываний не могли бы появиться, равно как не оп­ределились бы и места высказываний. Согласно Фуко, "разумеется, нельзя сказать, что политическая практи­ка навязала медицине с начала XIX века такие новые объекты, как повреждения тканей или анатомо-патоло-гические корреляции; однако, она открыла новые поля выявления медицинских объектов (... массы населения, включенные в административные рамки и находящие­ся под надзором... огромные народные армии... инсти­туты, выполняющие больничные функции примени­тельно к экономическим потребностям эпохи и соци­ально-классовым взаимоотношениям). Эту связь поли­тической практики с медицинским в равной степени можно обнаружить и в статусе врача..." Особое значе­ние Делез придает тому обстоятельству, что "как целая группа высказываний, так и каждое единичное выска­зывание представляют собой множества... Существуют лишь редкие множества с единичными точками, с пус­тыми местами для тех, кому случается некоторое время выполнять в них функцию субъекта: накапливающие­ся, повторяющиеся и сохраняющиеся в самих себе ре­гулярности. Множество — это понятие не аксиомати­ческое или типологическое, а топологическое. Книга Фуко представляет собой решающий шаг в развитии теории-практики множеств". Фуко (наряду с Бланшо) продемонстрировал, что современные философские дискуссии ведутся не столько по поводу структурализ­ма как такового, не только по поводу существования или отсутствия моделей и реалий, которые принято на­зывать структурами, сколько "по поводу места и стату­са субъекта в тех измерениях, которые выглядят не пол­ностью структурированными" (Делез). И далее у Деле­за: субъект суть "субъект речи, он диалектичен, ему присущ характер первого лица, которым начинается дискурс, тогда как высказывание является первичной анонимной функцией, которая позволяет субъекту су­ществовать только в третьем лице, причем лишь в виде производной функции". Анализируя новаторство "ар­хеологического" подхода Фуко, Делез отмечает его противопоставленность "формализации" и "интерпре­тации", которые, как правило, смешивались в предше­ствующей традиции анализа смысла текстов. Речь идет о поиске либо "сверхсказанного" во фразе, либо "невы­сказанного" в ней: действительно, методологически очень трудно придерживаться того, что говорится на самом деле, придерживаясь одной лишь записи сказан­ного. Это, по мысли Делеза, не получается даже у линг-

вистики (и в первую очередь у лингвистики), единицы членения которой никогда не находятся на том же уров­не, что и сказанное. Фуко ставит своей целью достичь уровня, где фигурирует сказанное, через позитивность высказывания. По мысли Фуко, археология "не пытает­ся очертить, обойти словесные речевые употребления, чтобы открыть за ними и под их видимой поверхнос­тью скрытый элемент, скрывающийся в них или возни­кающий подспудно тайный смысл; однако высказыва­ние не видимо непосредственно, оно не проявляется столь же явным образом, как грамматическая или логи­ческая структуры (даже если последняя не полностью ясна, даже если ее крайне сложно разъяснить). Выска­зывание одновременно и невидимо и несокрыто".Как отмечает Делез, на "самых важных" страницах "Архе­ологии знания" Фуко доказывает, что никакое высказы­вание не может обладать латентным существованием, поскольку оно касается действительно сказанного; встречающиеся в высказываниях "пропуски" или про­белы не следует путать с "потайными" значениями, ибо они обозначают лишь присутствие высказывания в пространстве рассеивания, где образуется его "семей­ство". Так трудно добраться до записи того же уровня, что и сказанное; происходит это потому, что высказы­вание не дано непосредственно, а всегда прикрыто фразами и пропозициями. Следует обнаружить или да­же придумать "цоколь" высказывания, вычленить упо­минавшиеся выше три пространственных среза; и только в множестве, которое предстоит воссоздать, мы сможем обнаружить высказывание как простую запись того, что говорится. По Фуко, "для того, чтобы язык можно было исследовать как объект, разделенный на различные уровни, описываемый и анализируемый, не­обходимо, чтобы существовало некое высказывательное данное, которое всегда будет определенным и не­бесконечным: анализ языка всегда осуществляется на материале слов и текстов; интерпретация и упорядоче­ние имплицитных значений всегда основываются на ограниченной группе фраз; логический анализ систе­мы включает в повторную запись, в формальный язык данную совокупность пропозиций". Оригинальность Фуко, по мнению Делеза, состоит в способе, которым он определяет для себя свод слов или текстов: не из функции их частотности; не из личных заслуг тех, кто говорит или пишет (неважно, кто их "субъект-автор"). Имеет значение та простая функция, которую базовые слова, фразы и пропозиции исполняют в своем "семей­стве" (например, на основе правил помещения в психи­атрическую больницу). Одним из выводов, вытекаю­щих из размышлений Фуко, является следующий: зна­ние — это не наука и даже не познание; его объект со­ставляют ранее уже определенные множества или чет-

кое множество со своими единичными точками, места­ми и функциями, которые и описывает само знание. По мнению Фуко, "дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; знание, которое она образует, не является ни необрабо­танным наброском, ни побочным продуктом повсед­невной жизни, образованным наукой". Как пишет Де­лез, Фуко "удалось преодолеть научно-поэтическую двойственность, еще обременявшую труды Башляра": главное достоинство "Археологии знания" состоит "в открытии и размежевании тех новых сфер, где и лите­ратурная форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, и многое дру­гое являются в равной мере высказываниями, хотя и несравнимыми, несводимыми друг к другу и не облада­ющими дискурсивной эквивалентностью... И наука, и поэзия являются в равной степени знанием". Как не­сколько позже ("Новый картограф") отмечал Делез, "Археология знания" предложила "новый взгляд на все предшествующие книги": Фуко ввел различие между двумя типами "практических формаций" — "дискур­сивными", или высказываниями, и "недискурсивны­ми", или средами. (Медицина конца 18 в. была дискур­сивной, но как таковая взаимодействовала с группами населения, зависевшими от иного типа формации и предполагавшими тем самым существование недис­курсивных сред: "общественные институты, политиче­ские события, экономические практики и процессы".) По мысли Фуко, эти две формации различны, хотя и пронизывают друг друга: между ними нет ни соответ­ствий, ни изоморфизма, ни прямой причинно-следст­венной связи, ни символизации. В статье "Новый кар­тограф" Делез делает вывод, что Фуко "стал автором той новой концепции власти, которую искали многие, но не смогли ни обнаружить, ни сформулировать". Ра­нее власть считалась "собственностью" того класса, ко­торый ее завоевал. Фуко доказывает, что власть являет­ся не столько собственностью, сколько стратегией, "она — не столько владение, сколько действие, и пред­ставляет собой не приобретенную или сохраненную привилегию господствующего класса, а следствие со­вокупности ее стратегических позиций". Этот "новый функционализм", по Делезу, рисует нам нетрадицион­ную картину природы власти: "неисчислимые пункты противостояния, очаги нестабильности, каждый изко­торых по своему чреват конфликтами, борьбой и, по меньшей мере, временной инверсией соотношения сил"; власть "не обладает гомогенностью". Вдасть не является централизованной властью государства: по мысли Фуко, само Государство возникает как результат совместного действия множества механизмов и очагов, расположенных на ином уровне и самостоятельно об-