Тексты для обязательной проработки

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 693-727.

1. Каковы этапы развития кризиса культуры современного техногенного общества?

Если в XIX в. в рамках культуро-исторической парадигмы социального знания философы и социологи обращали внимание, прежде всего, на динамику развития культуры, пытаясь определить движущие силы и источники исторического прогресса общества и его культуры, то главным предметом работы философов, социологов и культурологов XX в. становится проблема анализа системы культуры и попытки определения источников кризиса западного общества и его культуры.

Уже на начальных стадиях развития современного техногенного общества наиболее проницательные мыслители той эпохи (вторая половина XVIII в.) отмечали принципиальные противоречия этого общества и его культуры. Так, в знаменитой диссертации Ж.-Ж. Руссо «Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов» (1749) показано, что развитие науки и искусства в условиях нарождающегося техногенного общества и буржуазных социальных отношений ведет к моральной и социальной деградации общества.

В начале XIX в. руссоистскую критику западной техногенной цивилизации подхватили и развили в своих работах представители европейского романтизма. Но более четкую и артикулированную критику западного техногенного общества в XIX в. дали К. Маркс, С. Кьеркегори Ф. Ницше.

Однако то, что во второй половине XVIII—XIX в. было предметом осмысления и анализа наиболее проницательных мыслителей, в XX в. стало очевидным для большинства философов.

Противоречия культуры техногенного общества и буржуазных социальных отношений резко проявились в результате тех исторических событий, которыми так полон XX в. Прежде всего здесь нужно отметить Первую мировую войну, которая стала рубежом перехода от «длинного» XIX в. к «короткому» XX в. О том, какую роль сыграла Первая мировая война в осмыслении противоречий и кризиса культуры техногенного общества, пишет один из видных Русских философов конца Х1Х-начала XX в. С.Л. Франк.

2. Каковы основные характеристики кризиса культуры техногенного общества?

Подводя итоги критики западной культуры и техногенной цивилизации, которая развернулась в философии XX в., можно выделить основные характеристики кризиса этой культуры.

1. Основания, созданные еще в XVII в. Ф. Бэконом и Р. Декартом, на которых закладывался фундамент культуры техногенного общества, в процессе своего развития к концу XX в. выявили всю враждебность этой культуры по отношению к природе. Антропоцентризм, которым пропитана вся новоевропейская духовная культура, и научная мысль позволяют рассматривать природную среду, окружающую человека, и в первую очередь живую природу, лишь как материал культуротворческой деятельности человека, игнорируя те тонкие взаимосвязи между геобиоценозами в системе биосферы Земли, которые возникли и функционировали задолго до появления человека. Тем самым культура, подрывая и разрушая эти взаимосвязи, в процессе своего развития создает условия, при которых само существование человека на Земле становится невозможным.

2. Кризис культуры современного техногенного общества проявляется в растущем разрыве между ускоряющимся технологическим прогрессом этого общества и сравнительно слабым и медленным развитием социально-этических характеристик современного человечества. Более того, растущая научно-техническая мощь современного Запада сопровождается деградацией его прежних моральных ценностей. Об этом свидетельствует рост социально-экономического неравенства уже не только между Западом и Востоком, Западом и Югом, но и непосредственно в самих странах Запада. На одном полюсе социальных отношений - как в свое время в Римской империй периода упадка - концентрируется почти не сдерживаемое удовлетворение самых изощренных фантазий богатых собственников, а на другом — подавленность, физическая и моральная деградация и нищета.

3. Кризис современной культуры выражается в растущем разрыве между высшими достижениями культурного развития человечества и массовым сознанием, который проявляется в феномене так называемой массовой культуры, нацеленной не на освоение высших культурных ценностей, а на потребление поделок современной рыночной индустрии развлечений. С феноменом массовой культуры тесно связан так называемый культурный империализм, когда образ потребительской жизни Запада насаждается через средства массовой информации и манипуляцию общественным сознанием как единственно возможный среди населения всей планеты.

Специфической формой кризиса современной культуры является разрыв между культурой и творчеством, преобладание, особенно в художественной культуре, формалистических изысков над содержанием в виде создания подлинно новых ценностей культуры.

4. Господство рыночной экономики ведет к ориентации человека на внешние достижения, оцениваемые и оплачиваемые на современном рынке труда, а не на осуществление человеком его личностных способностей и экзистенциальных ценностей.

5. Кризис современной культуры проявляется в ориентации человеческой личности на самоосуществление общественного прогресса и в низкой

ответственности самой личности за то, что в действительности происходит в обществе.

Однако, хотя диагноз кризиса культуры техногенного общества в современной философии поставлен достаточно четко, тем не менее возникают проблемы с определением курса лечения этой больной культуры. Пожалуй только в современной критической социологии и философии этот курс определен достаточно реалистично, поскольку в своем анализе кризиса культуры техногенного общества представители этого направления не довольствуются лишь описанием симптомов данного кризиса, а пытаются проанализировать его глубинные социальные истоки. В этом они примыкают к традиции марксистской социальной философии.

Б.Л. Губман // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 706-709.

1. Как развивались идеи кризиса культуры в истории западной философии XX в.?

Западные мыслители нашего столетия единодушны в признании кризиса гуманистической культуры, но их понимание его истоков и путей преодоления сложившейся ситуации являет собою мозаику разнообразных идей и мнений.

Уже в теории локальных цивилизаций было поставлено под вопрос существование единого человечества, его прогрессивного социокультурного развития по пути к лучшему будущему.

Экзистенциальная философия предложила глубокий взгляд на кризис гуманистической культуры, его причины, отправляясь от аналитики онтологии человеческого существования. Для М. Хайдеггера гуманизм предстал итогом общей установки метафизической эпохи, пораженной субъективизмом, забвением бытия, а потому чреватой тягчайшими последствиями для человека. Воззрения Сартра радикально полярны построениям Хайдеггера: первоначально отвергнув гуманизм как посягающий на уникальность индивидуальной свободы, он заговорил позднее о необходимости его экзистенциальной интерпретации. Императив экзистенциального гуманизма выглядит у Сартра необходимым условием постоянной трансформации культуры, призывая к сопротивлению извечному гнету созидаемым людьми оковам отчуждения и уважению человеческой свободы. Однако камнем преткновения для экзистенциальной философии Сартра осталась проблема универсальных ценностей, необходимых человеку. В полемике с сартровским нигилизмом, знающим лишь абсолютную ценность свободы, Г. Марсель призвал к уважению позитивного арсенала культурно-исторической традиции в свете религиозно-гуманистической установки. Обнаруживая корни восстания людей против «человеческого», он предложил религиозно-нравственную перспективу исцеления зашедшей в тупик гуманистической культуры Запада. Рассуждая о постоянно нарастающих коммуникативных связях, порожденных в истории человечества импульсом «философской веры», К. Ясперс связывает преодоление современного кризиса с единением начал науки, гуманизма и религии. В философии X. Арендт гуманистические ценности рассматриваются в перспективе их активной защиты Через гражданскую активность личности, политическое действие, противостоящее любым формам авторитаризма и тоталитаризма.

2. Какие концепции кризиса культуры были выдвинуты в этот период времени?

Наиболее полно линию теоретического антигуманизма представляет культурфилософия структурализма и постструктурализма. Растворяя человека в культурном априори, совокупности символических форм, К. Леви-Стросс не был склонен принять упрек в антигуманизме, адресованный ему многими толкователями его творчества. Напротив, ему представлялось, что структурная антропология и есть наивысший тип гуманизма, говорящий о равноправии различных культур и предполагающий единение человека с природой. Генеалогия власти М. Фуко раскрывает механизмы социального контроля, сложившиеся в европейской культуре Нового времени. Критикуя дисциплинарное общество, Фуко избегает гуманистических деклараций, но утверждает свою приверженность идеалу свободного развития человека. Именно поэтому свободный человек и становится предметом изучения в эстетике существования позднего Фуко, заинтересованного техниками его самосозидания. Ж. Деррида более последовательно выдерживает линию аксиологического нейтрализма. Предложенная им глобальная деконструкция европейской культурно-исторической традиции раскрывает ее фоно-лого-центристскую основу, отбрасывает любые ценностно-мировоззренческие представления как порожденные ею. Вполне естественно, что и гуманизм предстает в этом варианте производным от фоно-лого-центризма, власти звучащего слова. Грамматологические построения Деррида последовательно реализуют дух переоценки всех ценностей, присутствующий в постструктурализме.

Постструктуралистская деконструкция лишает культуру ценностных оснований, превращая ее в чисто игровую деятельность. Подобный климат делает возможным пришествие неоязычества. А. Де Бенуа и его сторонники из группы «новых правых» отвергают ценности иудео-христианской традиции, взывая к языческому гуманизму, призванному дать жизнь сверхчеловеку в контексте современной культуры. «Новым правым» противостоит «новая философия». Б.-А. Леви создает «философию сопротивления», полагая, что патологии власти, царяшей в истории, может противостоять только практически мыслящий интеллектуал, отстаивающий гуманизм и ценности иудео-христианской традиции.

Один из основных мотивов религиозной культурфилософии нашего столетия - синтез гуманизма и религии. Если К. Барт провозгласил непроходимую пропасть между божественной реальностью и миром культуры, то такие видные протестантские теоретики, как Р. Нибур и П. Тиллих, подчеркивали самостоятельную ценность культурно-исторической активности личности. Религиозное и гуманистическое начало не рассматриваются ими как радикально противоположные, а напротив, видятся взаимодополнительными. Правда, культурно-исторический мир далек от совершенного воплощения идеала гуманизма, полон неисчерпаемых конфликтов. Констатируя обезбоженность цивилизации современности, представители теологии «смерти Бога» верят в возрождение гуманистической культуры на основе универсальных ценностей христианства, которые живы в человеке. Католическая мысль в лице философии неотомизма также приходит к идее присутствия в истории самостоятельных гуманистических ценностно-целевых ориентиров, дополняющих трансцендентное измерение, провиденциально-эсхатологический план. Эта тема детально прорабатывается в культурфилософии Ж. Маритена, предложившего идеал «интегрального гуманизма». И хотя сегодня в неотомистской культурфилософии на первый план выходят мотивы эсхатологического порядка, критика любых внутримирских утопий будущего, вера в необходимость постоянной борьбы за торжество гуманистических начал сохраняется. Абсолютный гуманизм христианства трактуется как ценностный базис развенчания любых форм фанатического сознания, анализа традиции прошлого и современной ситуации. Тема синтеза гуманизма и религии активно обсуждается Ф. Розенцвей-гом, М. Бубером, Э. Левинасом и другими еврейскими философами в перспективе диалогической установки. Признание гуманизма другого человека представляется им незыблемо значимым основанием межличностной и межкультурной коммуникации, диалога между различными конфессиями. Религиозные авторы приходят к убеждению относительно важности дополнения светского гуманизма совокупностью абсолютных ценностно-целевых установок, по-разному «высвечивающихся» в ткани культуры.

Р. Шведер // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 713-714.

1. В чем Р. Шведер видит порочность критериев социального прогресса сторонников «культурного империализма»?

Прогресс означает все большее наращивание того, что представляется «желаемым» (то есть привлекательным в силу своей «благости» или «полезности»). Соответственно под регрессом понимается утрата, потеря «желаемого». Определив нечто в качестве «блага» (например, заботу о престарелых родителях или уничтожение инфекционных заболеваний), можно объективно судить о достижениях общества в данном отношении.

Разумеется, решения о том, что именовать «добром» и как морально структурировать мир, всегда произвольны. Например, в качестве критерия успеха популяции эволюционные биологи рассматривают ее абсолютную численность, или «репродуктивную приспособленность».

По мере того, как социумы становятся все более технологически развитыми, показатель абортов зачастую растет, одновременно снижая продолжительность жизни населения (исходя из того, что за точку отсчета берется момент зачатия, а не появления на свет). В некоторых уголках земного шара, чаще именно в тех, где ценят репродуктивный успех и большие семьи, раннее детство является довольно опасным этапом жизни. Но в иных местах, там, где развиваются высокие технологии и предпочитают маленькие семьи, женское чрево теперь лишено покрова тайны, и потому реальные опасности подстерегают человеческое существо гораздо раньше, еще до рождения.

2. Почему в оценках культуры того или иного народа необходим методологический плюрализм?

Плюрализм есть попытка обеспечить защиту «другим», причем не только перед лицом современных форм этноцентризма и шовинизма (включая идею о том, что Запад лучше всех), хотя одного этого было бы уже достаточно. Сейчас, после краха коммунизма и подъема глобального капитализма, включая экспансию придуманных нами Интернет-технологий, мы, люди Запада, преисполнились самодовольства. Именно в такое время нам следовало бы вспомнить, что Макс Вебер, автор «Протестантской этики и духа капитализма», ничего не говорил о превосходстве протестантизма над католицизмом или Севера над Югом. Он оставался критическим плюралистом, предостерегавшим от «железной клетки» современности, от обезличивающего влияния бюрократического государства, усматривающего в моральной преданности своему роду или своей семье «коррупцию», от опасностей необузданной экономической рациональности.

И. Валлерстайн // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 724-727.

1. В чем заключается, с точки зрения И. Валлерстайна, парадокс понятия культуры?

Само понятие «культуры» ставит нас перед грандиозным парадоксом. С одной стороны, культура по определению есть нечто партикуляристское. Культура — это система ценностей или практических форм поведения, присущих некоей части, меньшей, чем целое. Это верно, используется ли термин «культура» в антропологическом смысле, имея в виду ценности или практические формы поведения одной группы, противопоставленной любой иной на том же уровне дискурса (французская культура против итальянской, пролетарская против буржуазной, христианская против мусульманской и т.д.)...

Но, с другой стороны, не может существовать обоснования культурных ценностей и/или практических форм поведения иного, чем некие подразумеваемые универсальные или универсалистские критерии. Ценности хороши не потому, что их придерживается моя группа; практические формы поведения хороши не потому, что их использует моя группа. Доказывать обратное было бы безнадежным солипсизмом и толкало бы нас либо к совершенно парализующему культурному релятивизму (поскольку аргументы подходили бы в равной мере к ценностям и/или практическим формам поведения любой иной группы), либо к абсолютно убийственной ксенофобии (поскольку ценности и/или практические формы поведения любой иной группы не могли бы считаться хорошими, а значит, и терпимыми).

2.Почему вопрос о культуре связан с вопросом о социальной и политической борьбе?

В современных государствах существуют официальные языки, системы образования с определенным набором изучаемых предметов, армии, где предписывается определенное поведение, законы о въезде и выезде, законодательство о структуре семьи и о собственности (включая вопросы наследования) и т.д. В каждой из этих сфер должны приниматься определенные решения, и легко понять, почему государства, как правило, должны предпочитать единообразные решения, если они политически возможны. Помимо сфер, где вообще нельзя обойтись без принятия решений, есть области, где государство теоретически может оставаться нейтральным, но на практике так же наталкивается на необходимость принимать политические решения. С тех пор как государство стало основным механизмом распределения общественного дохода, государствам приходится предлагать финансовую поддержку науке и искусству во всем многообразии их форм. А поскольку располагаемый объем денег по определению ограничен, государство должно делать выбор как в науке, так и в искусстве. Ясно, что в любом государстве, после того как такие решения принимаются в течение 100 лет, будет существовать «национальная» культура, даже если ее не было в начале процесса. Особое прошлое, наследие приобретает институционализированный характер.

3.Что такое национальная культура? Как исторически она формируется?

Но не имеет смысла сегодня, или даже для периода так называемой писаной истории, воспринимать нас как живущих в культурно однородных группах. Каждый индивид - место встречи большого числа культурных особенностей. Если представить себе серию групп, состоящих из всех личностей, где каждая из групп была бы носителем одной из культурных особенностей, находимых в отдельном индивиде, все группы отличались бы друг от друга по составу, хотя, несомненно, были бы и существенные пересечения. Это, помимо прочего, означает, что каждый индивид в сущности является уникальным сочетанием культурных характеристик. Используя сравнение с живописью, итоговый культурный пейзаж - очень тонкая смесь большого количества цветов, даже если мы ограничиваемся рассмотрением относительно небольшой общности (небольшой в пространственном или географическом отношении).

Культура всегда была оружием власть имущих. Именно это я старался проиллюстрировать очень короткой отсылкой на пример средневековой Европы. Но культура всегда была обоюдоострым оружием. Если власть имущие могут оправдывать экспроприации, делая их результатом «обычая», то и слабые могут апеллировать к законности тех же самых «обычаев», чтобы сопротивляться новым и отличным от уже произведенных экспроприациям. Несомненно, это неравная битва, но вовсе не безрезультатная.

4. Каковы формы «культурного» сопротивления?

Культурное сопротивление - часть, и при том неотъемлемая часть, политического сопротивления. Если мы сознательно принимаем (или восстанавливаем) определенные культурные ценности, которыми пренебрегали или в которых сомневались, делая это, чтобы протестовать против навязывания культурных ценностей сильными тем, кто слабее, _то мы уверены, что мы усиливаем слабых в их политической борьбе в рамках данного государства и в рамках миросистемы в целом.

Конечно же, можно попытаться проложить иной курс. Можно двигаться в направлении к анархии или либертарианизму как стратегии. Можно доказывать, что единственным способом культурного сопротивления, единственным способом культурного утверждения, обладающим какой-то ценностью, являются действия в качестве/гапс-агеиг¹ противостояния индивида массе (всем массам, любой массе). И это, разумеется, было испытано, и не раз — будь то в форме так называемого искусства ради искусства, или в форме ухода в жизнь маленьких общин, или в форме нигилизма, или в форме шизофрении. Мы не должны упускать из виду эти различные формы сопротивления.

Эти способы в свою очередь сталкиваются с трудностями. Поскольку индивидуалистические способы требуют меньшей социальной организации, носители культурной власти могут (и действительно так поступают) относиться к ним либо с пренебрежением, как к чему-то не заслуживающему внимания, либо суровым подавлением, на которое трудно ответить именно из-за отсутствия социальной организации.

Я скептически отношусь к возможности, что мы сможем отыскать наш путь, взыскуя очищенной всемирной культуры. Но я столь же скептически отношусь к попыткам увидеть в приверженности национальной, или этнической, или любой иной партикуляристской культуре нечто большее, чем костыль. Костыли - вовсе не глупость. Они часто нужны нам, чтобы восстановить нашу целостность, но костыли - по определению переходный и преходящий феномен.