ЛЕКЦИЯ 2. Традиция как жанр и предание

1. Фрагменты и жанры

Понимание традиции менялось во времени. Современный подход объединяет все тенденции, заявившие о себе с начала текущего столетия, когда история фронтально повернулась к проблеме культуры. Эпистемология наших дней видит в реальности культурное творение автора. Автор порождает текст. Это, по словам Галины Зверевой, «...текучее пространство культурного сообшения. Такая реальность неотделима от понимания, интерпретации и устанавливается в тексте». В традиции смыкаются история, семиотика и герменевтика. Традиция с точки зрения этих подходов — переживание культурного текста и еще точнее — произведения. Именно произведение является объектом герменевтических интерпретаций и объяснений. Михаил Бахтин развивал именно эту методологическую позицию, когда шел от произведения и показывал, как речь субъекта преображается в культуру (его работы о творчестве Ф.М. Достоевского и Ф. Рабле). Взятое им частное — произведение автора — герменевтически возводилось во всеобщее, частные поступки и мысли человека интерпретировались в контексте исторической целостности.

Так герменевтика сблизила историю с традицией, олицетворяющей целостность и непрерывность. Герменевтика культуры как произведения (мысль, развиваемая в трудах Владимира Библера) сохраняет понятие процесса, фундаментальное для истории, но поколебленное в постмодернизме. Последний сосредоточился на анализе единиц культурной жизни, выявляемых в результате деконструкции и вступающих между собой в причудливые мозаические компоновки. Но у этих сочетаний есть пределы. Например, Бахтин показал, что аффективное смеховое начало входило составной частью в средневековую народную культуру, Владимир Пропп, занимаясь коллизиями волшебной сказки, выделил ее как

фольклорный жанр. Оба автора близки в том, что смогли каждый на своем материале определить особые диахронические структуры внутри культуры. Работы Бахтина и Проппа завершаются предъявлением в логической связи всего, что исторически составляло каждый из фрагментов культуры. Общественный строй, жилище, пища, культура здоровья, обряды, игры и т.д., которые испокон веку изучают этнологи, представляют собой аналогичные фрагменты-жанры. Только делается это в этнологии скорее интуитивно, чем с осознанной научной рефлексией.

Жанр, конечно, имеет более разработанную теорию, чем предлагаемая концепция этнографических фрагментов-жанров (для краткости — просто фрагментов). Хотя и здесь еще много неясного. Главное — понять, что любой жанр не просто структурная поэтика, он историчен. На это была направлена мысль Бахтина, когда он говорил, что на создание «Евгения Онегина» ушло не семь лет, а века. Жанр, по Бахтину, определяется предметом, целью и ситуацией высказывания. Будучи ситуационен в связи с высказыванием, жанр складывается во времени и закрепляет память. Эта память жанра аналогична, по Бахтину, памяти языков и обрядов, существует не в бессознательном, а в сознании. Поэтому мы обязаны вслед за Бахтиным видеть в жанре определенную общественную позицию. В науке эстетике эта позиция носит эстетический характер со свойственными этой позиции условностями. Нам же надо определиться с этнологической позицией относительно жанра и присущими ей условностями.

2. Признаки-условия

Признаки-условия — это культурный средовый параметр этнологического явления. Будучи искусственными по происхождению и по организованности, они играют роль естественных обстоятельств. В этом своем облике признаки-условия выступают представителями реальности, ее предикатами с внешней точкой зрения. Поэтому признаки-условия независимы от социальных норм и даже стоят к ним в оппозиции. Признак-условие отвечает на вопрос: «Без чего нельзя помыслить данное явление?» Так, например, нельзя помыслить любую семью без воспроизводства, без детей. Все здесь социально: и выбор партнеров, и хозяйственная жизнь, но вот деторождение выступает как естественное обстоятельство

данного явления. Или, скажем, в русской большой крестьянской семье всегда был глава — большак. Это социальная роль. Но совершенно нельзя помыслить, чтобы большак не укреплял, а разорял свою семью-хозяйство.

В этнографической полевой работе признаки-условия часто олицетворяют в глазах экзегета-информатора всю культуру. Так, забирая ночью незнакомого ему этнографа в свою автомашину (так было однажды), сван объясняет, что сделал это, поскольку «человек не должен ночевать под открытым небом». Признаки- условия выявляются в конфликтной ситуации, на переломе. Однажды старый калмык, быстро поняв суть моего этнографического интереса к его родной культуре, стал объяснять особенности кочевой жизни на таком примере. В степи нет ни кустика, палку для чеки колеса нигде не срежешь. А она потерялась или сломалась. Что делать? Как выйти из положения? Замена чеки (ремнем, костью и т.п. ) и есть признак-условие кочевого хозяйства. Замена чеки искусственна, но она выступает в роли естественного условия. Признаки-условия — не просто технические морфемы, а осмысленная связь между морфемами и процессом. По отношению к частному (хозяйственно-техническому) процессу признаки-условия выполняют роль универсального процесса, который отражает витальную жизнедеятельность: человеку негоже ночевать у дороги, а калмыцкая повозка с семьей, скарбом и следующим за ней скотом должна прибыть на новое пастбище. Здесь мы очень близко подходим к сущности традиции — ведь она как бы естественный признак-условие образа жизни и универсалия всей витальности человека..

Следует отметить, что признаки-условия локального образа жизни, будучи предикатами реальности, вводят в культуру природу. Кочевая кибитка калмыков — их примирение с природой ареала их расселения, русская изба — признак-условие, которым народ примирился со своей средой. Не так в архаике у австралийского аборигена ветровой заслон нужен больше для огня, чем для человека.

Настоящие адаптивные культуры появляются после австралийского уровня. Адаптивные их свойства предложено было Максимом Левиным и Николаем Чебоксаровым именовать хозяйственно-культурными типами. Но эти типы возникли на базе общественного разделения труда и обмена. Оседлые приполярные эскимосы

нуждаются в товарах от кочевников-оленеводов. Развитые кочевнические общества зависят от зерновых поставок земледельцев. Тем не менее хозяйственно-культурные типы выступают в роли естественных признаков-условий для каждого конкретного случая.

3. Распределение и дарообмен

Превращение искусственного в естественное лежит в основе распределительного прогресса — важнейшего в этнографической реальности. В конечном счете он представляет все то же примирение с природой. Выступает он не только дарообменом, теоретически раскрытым в известных трудах Марселя Мосса. В распределение попадают не только вещи, но и страны света и цвета (например, у американского племени зуньи север — желтый), системы родства как распределение брачных партнеров (например, обмен женщинами, проанализированный Леви-Стросом), сама судьба человека — его распределительная доля. Даже процесс инновации, включая изобретательство и аккультурацию, — распределительный.

Распределение — это топическая организация культуры. Оно сыграло и играет роль ее внутреннего механизма, который одновременно может выполнять и функцию защитного пояса культуры. Последнюю роль обычно имеют в виду, когда утверждают, что культура представляет собой все положительное, накопленное человечеством. Надо помнить, что это лишь одна из сторон культуры. Само становление культуры распределительно. Центры растений и животных Николая Вавилова — одно из убедительных свидетельств распределительного процесса, который развертывается очаговым образом. Любая инновация носит такой же очаговый распределительный характер.

Хорошее философское обеспечение распределительного процесса было предложено Ильёй Пригожиным в его теории синергетики неравновесные системы в точке бифуркации ведут себя виртуально-распределительно. Об этом же характере распределения говорится в теории игр. Леви-Строс уловил ментальную особенность первобытного распределительного процесса — игру отскоком (имеется в виду введение предварительного табло — для

этого используется миф, — отразившись от которого явление распределяется территориально).

Но для предлагаемой авторской концепции традиции важнее герменевтическая суть распределения. Мосс в исследовании о даре показал широчайшее распространение распределительных отношений. Сущность их сама по себе останется загадочной, пока в них будут видеть некую первобытность, а не общечеловеческую универсалию, важнейший механизм культуры. Дело в том, что распределение связано с восприятием любого явления — вещи или социального института — как отчужденного от человека. Все перцептивно отчужденное обладает знаковым и указательным воздействием. Оно «вдавливается». Об улавливании этого вдавливающего воздействия, ощущаемого и воспринимаемого субстанциональностью массы, говорилось выше.

Распределение и есть накопление, наращение массы в одном месте. Обладание вещами облегчает и ускоряет этот процесс. Вещи, присоединяясь к вещам, уплотняют коммуникативное поле — поле предпонимания. На свадьбе не только «уплотняют» тело невесты, но и окружают ее массой даров-вещей и обилием пищи. Сама природа (венки из цветов), сама территория (катание на лошадях, например, в русском обряде, маркированный цветами путь из церкви в католическом обряде, а в архаике — стремление добыть жену издалека) входят в это поле предпонимания и уплотняются.

Уплотняемое широкое поле предпонимания представляет собой большой герменевтический круг, максимально удаленный от своего осознания и выступающий как объективация всей человеческой деятельности, включая хозяйственную. В большом герменевтическом круге далекое становится близким: хлебное поле входит в дом пирогами, дальний лес — деревянными предметами обихода. Горизонт приближается к нам или, как сказал бы Мартин Хайдеггер, приближается к нам бытие.

В наличии большого герменевтического круга кроется разгадка повседневности. Нельзя сказать, чтобы она была неприметной. Более того, она мозолит глаза. Но серьезные науки стараются ее не замечать, потому что она от них ускользает с улыбкой. К повседневности старались подойти с позиций субъекта, ее участника и носителя из мира социальных отношений как к языку общения со стороны автоматизированных стереотипов и, наконец, с позиций

рациональности. Но вывод неутешителен: «Нет, дескать, особой сферы повседневности, нет культуры повседневности». Исходя из бесперспективности исследования повседневности свели ее к набору исторических и географических особенностей. Все трудности происходят из того, что окказиональность — особенность повседневности. Она — сплошное расширение единичных смыслов, она нарушает все картины мира, вылезая из нее сушащимся бельем, кашлем, всем тем, что мы непоэтично называем бытом. Но этнология благодарна быту. Ведь она его пусть невзрачное, но веселое дитя.

Почему же для характеристики быта больше подходит язык метафор, чем понятий? Потому что быт избегает нормированности. В советские годы, если начальник был в интимных отношениях с сотрудницей, то это называлось «бытовым разложением». Заметим, что строго нормированное тоталитарное общество боялось быта. Его прятали за лозунгами и фейерверками, потому что быт избегает всеобщности власти. Он строится на единоличном.

Другая причина неразработанности в науке темы повседневности внутренняя — ее материал не дает такой специализации знания, которое могла бы быть собственностью экспертов. Их нет, потому что повседневность анонимна. Кто автор ее текстов? В ее анонимности и атомарности полная открытость. Максимально достижимая для человека свобода, обеспеченная всеобщим договором интимности. Вместе со свободой повседневность становится средой образования смыслов. Повседневность более всего примирена с природой. И с природой самого человека, ибо у каждого из нас есть любимый сорт пива или индивидуальный набор лекарств. При удивительном хаосе через индивидуальное примирение с природой в наш быт входит рациональность. Действительно, ведь повседневность, как ни парадоксально, более рациональна, чем праздник. Однако в ней царствует не нормативность, но мера. Еще Платон и Аристотель говорили, что вещи задают меру для их производства.

Праздник более нормативен. Бахтин, увлекшийся нормативностью праздничного смеха, писал о погашении народной смеховой культуры в быту. Это не так: изначально люди в быту ненормативны и, как свободные олимпийские боги, смеются. Даже австралийские аборигены в своем быту много смеются, находя для

этого много причин. Но у них есть празднества с клоунами, пытающимися рассмешить участников, но это как раз последним и не положено. Армянскому этнологу Левону Абрамяну принадлежит заслуга доказательства того, что всеобщая веселость представляла исходное человеческое достояние.

Итак, в быту человек наиболее свободен. Поэтому нужно быть признательными немецкому культурологу и философу герменевтического направления Эриху Ротхаккеру за следующее определение быта: «Подлинная деятельность — бытовая, обеспечивающая условия жизни».

4. Распределительное время и топ традиции

Ход повседневного времени событиен, в нем тысячи, миллионы событий. Бывает, что человек ушибся или сломал бедро, но это не перелом бедра Иакова, потерпевшею поражение в борьбе с ангелом. Череда автоматизмов и непредвиденностей — сплошной синтагматический распад хартий, договоров и канонов. И в этом распаде торжествует реальность, факт-событие — это предикат реальности, а не эсхатологии, как в большом линейном времени. Повседневное время не линейно, но событийно и сферично. Вот у индейцев северо-западной Америки наступает весна. А это целая сфера топичностей: проход лосося, новое солнце, красный цвет и металл медь. И так распределяется все время.

Распределительное время можно предсказать по его топам-заменителям. Поэтому в традиционных обществах столь развита прогностика. Некоторые этнографы чуть ли не все «народные знания» сводят к приметам. Распределительное топическое время гораздо масштабнее. В его концепции, что положено делать в один момент, запрещено — вплоть до жестокой санкции — в другой. Это касается не только общего начала весенних или осенних работ, но и самых интимных сторон человеческой жизни. Каждый такой момент — событие. И Бахтин уловил это правило, говоря, что в народной культуре мир являет себя как событие, там нет бытия в его готовом виде. На индивидуальность события обратил внимание в своих поздних работах Леви-Строс. Распределительное время никогда не завершено, оно всегда в становлении. Это не линейное развитие. Оно в любой момент предполагает бифуркацию, выбор, разрыв — постоянно плавающую нулевую

точку культурогенеза. Если история сосредоточивает свои усилия на ставшей возможности, то историческая этнология — на становлении с его огромным спектром возможных решений, локальных специфик, красочных особенностей. И это этнографическое многообразие носит топический распределительный характер. Диалог культур предстает как включенность их всех в одно распределительно-топическое время, в одну сферу, в которой культуры заняли свои топы.

Вильгельм Дильтей, основатель современной герменевтики, установил, что понимание связано с вживанием, вчувствованием, что реализуется в модусе «сейчас». В отношении же прошлого понимание становится интерпретацией. Для нашей деятельностной концепции традиции существенно определиться в том, что она несет в себе оба аспекта: в ней человек интерпретирует прошлое и сопереживает настоящее. Естественно, что в последнем случае велика роль чувствования и аффектов, а в первом — по отношению к прошлому — вперед выдвигается рационализация нерационального, т.е. расширение области смыслов в область чувственного. Как в народной культуре преодолевается этот разрыв?

Встреча прошлого и настоящего имеет особый топ — место, занятое деятельностным человеком. Но деятельность само собой предполагает какую-то программу, т.е. вводит будущее. Способность человека пребывать в прошлом, настоящем и будущем дает ему возможность стать личностью. Но эта возможность реализуется только с введением личностного топа Другого. Он, этот Другой, определяет появление в нас главного личностного параметра — чувства ответственности, а тем самым достоверности. Голос Другого внутри нас называют еще совестью. Ответственность и совесть не позволяют личности раздуваться до краев Вселенной, это необходимая тормозная система. Признание существования рядом с нами Другого требует от нас аскезы.

Теперь вернемся к топу встречи времен, где находится и из которого выходит человек традиции. Это топ расширения смыслов, которые налагаются на деятельность. Она ответственно ограничена. Деятельность в традиции направлена на стабильность и цельность. Такое смысловое отношение к целостности требует не аналитической рефлексии, а синтезирующего понимания. Поэтому топ встречи времен, где развертывается ответственное понимание, есть единственный топ традиции, организующий множество

топов предпонимания. Человек же, находящийся в этом уникальном топе, находится тем самым в ядерном, герменевтическом. круге. О таком круге нам приходится говорить, потому что топ традиции не мертвая точка, не какой-то жесткий конструкт, а позиция, предполагающая наличие Другого. Эта позиция постоянно смещается в порождении смыслов, в переходе от целого к частному и обратно. Это именно круг понимания, находящийся внутри большого круга предпонимания.

В топе традиции, где начинается движение к смыслам, формируется принятие мира через примирение с ним. Это тоже ответственность. За прошлое, настоящее и будущее. Ответственность, происходящая из топа традиции, быстро достигает пределов жизни и смерти. Вот почему во всякой народной традиции столь значимы идеи, образы и символы этих пределов. Теперь можно сказать, что в топе традиции происходит встреча идеи человека и вещного мира. В этой встрече человек может сразу перемещаться из ядерного герменевтического круга понимания в большой вещный круг предпонимания.

Выходы из обоих герменевтических кругов и есть владение традицией. Так, по строгим нормам абхазского этикета, все действия должен начинать старший. Ничто не может заставить младшего первым вымыть руки перед едой, тем более первым сесть за стол или выпить после утомительного пути в жару стакан воды. Так вот, старший в этой ситуации отказывался от своих прав, дав стакан воды младшему, чем-то отличившемуся в пути, например несшему самый тяжелый груз. В этом, наблюдавшемся мной эпизоде, старший нарушил норму, но поддержал традицию, указав своим поступком на ее смысловое герменевтическое содержание.

В полевой этнографической работе носитель культуры обращается к исследователю, предполагая у него вживание, вчувствование. В эпизоде с калмыцкой чекой исследователю предлагается сразу войти в ядерный круг понимания, где экспонирована прошлая ситуация, близкая к пределу жизни, чтобы из него уже двигаться к морфемному уровню большого герменевтического круга. Ошибка многих этнографов состоит в обращении всего внимания на морфемные моменты, относящиеся к большому герменевтическому кругу. Очевидно, этого не избежал Льюис Генри Морган, принятый даже в члены ирокезского племени. Впоследствии один индеец этого племени, получивший образование и прочитавший

работы Моргана, сказал о них, что он описал все правильно, но ничего не понял. Можно сказать, что Морган с присущей ему тщательностью зафиксировал морфемы культуры, но не проник в суть ирокезской традиции как жанра и предания, толкующего тему жизни и смерти этого народа.

Попасть в топ традиции постороннему человеку очень трудно, но еще труднее там удержаться. Так, у многих северных народов (например, у чукчей) в экстремальных условиях их жизни человек может выходить из ядерного герменевтического круга не в большой деятельностный, а в никуда — в истерический припадок, в пьянку. Тогда появляется нрав, к которому терпимо относится любая этническая культура. Нрав относится к одной из важнейших структур этнической личности. Но у этой личности помимо нрава есть еще такой важный защитный пояс, как ритуал и обычай.

5. Ритуал и обряд

Различение понятий ритуала и обряда, которое проводится в научной литературе, довольно условно. Под ритуалом в широком смысле этого термина принято понимать стереотипизированные формы поведения. Юрий Лотман всегда подчеркивал однородно- семиотическую природу ритуала. Для Леви-Строса ритуал — скорее ответ на размышления о жизни, чем ответ на саму жизнь. Положение Михаила Бахтина, что не может быть никакого быта без ритуала, полнее охватывает проблему.

Структуралистские попытки рассматривать ритуал только в увязке с мышлением ведет к положению о надприродности человека. С другой стороны, к проблеме ритуала повернуто внимание этологов, которые видят именно в нем доказательство природного единства человека с животным миром. Конрад Лоренц и другие этологи стали рассматривать в качестве ритуала, например, позы угрозы или ухаживания, которые птицы обращают к представителям своего вида. У этологов ритуалом считаются движения, не направленные на органически полезные действия. Но однозначные движения животных нельзя отнести в одну классификацию с многозначным символическим поведением человека, у животных эти движения остаются на уровне сигналов. Освоение открытых

символических систем, согласно Льву Выготскому, отличает поведение людей от животных, у которых системы закрыты.

Чему открыт ритуал как система? Если поведение животных замкнуто на экологические условия и на внутригрупповые отношения с их иерархией, то человеческое общество открыто всем возможным обществам и природе не как среде, но как партнеру по общению. Человек примирен с природой не только внешней, но и со своей внутренней природой. Ритуал выполняет важнейшую функцию примирения людей со своей собственной природой. Этим примирением налагаются рамки витальным побуждениям людей. Ритуалом человек кладет пределы эгоизму как на индивидуальном, так и на социальном уровне. В любом ритуале разоформляются претензии на апокалиптичность и вводятся ритуальные синтагмы, где все — роли людей, символы и вещи — вступают в дополнительные распределительные отношения, ограничивая свою всеобщность. Ритуал — наиболее герменевтичный процесс, весь построенный на взаимных переходах целостного и частного, всеобщего и единичного.

Синтагмы ритуала всегда открыты, всегда готовы впустить новые явления. Есть старая, но неверная установка видеть ритуал только в архаике, в магических действиях, объяснять ритуал через миф (теория мифологической школы) и т.п. Ограничена также ныне модная точка зрения на управленческое содержание ритуала и обычая. Взгляд на ритуал как на компонент личности отстаивал Мераб Мамардашвили. Вот он рассматривает этнографический факт — участие в похоронах в Западной Грузии наемных плакальщиц. Какому-нибудь моралисту это может показаться по меньшей мере неискренним. Но Мамардашвили показал, что этот обычай — культурная память. Это наша человеческая чувствительность, ставшая чертой культуры. Жанром, добавим здесь мы, хранящим и организующим человеческое.

Ритуал витален, его пространство касается жизни и смерти. Архаический ритуал может быть жесток: возрастное калечение подростков, жертвоприношения и т.д. Но тем не менее он всегда аскеза, хотя и исторически понимаемая. Так, у народов Кавказа был когда-то обычай при проведении новой межи сечь на ней мальчиков — «для памяти». Но это тоже аскеза, тоже претерпевание. В аскезе и претерпевании ритуал требует приостановки производительной деятельности. Строгая еврейская суббота и

любой национальный праздник не только отдых и изобилие, но аскеза по отношению ко всеобщему условию жизни — природе.

Ритуал объединяет большой и ядерный герменевтический круги. Пропп обратил внимание на то, что многие русские ритуалы акцентируют объекты природы — березку, смотрение на животных молодыми («будут дети») и т.д., а также искусственное, ставшее признаком-условием — поле, рожь, костер и т.д. Но очень мало обращалось внимания на актуализацию в ритуале витальных сил самого человека. И здесь работы английского антрополога Виктора Тэрнера занимают особое место. Человек, оказывается, своей природной витальностью может воздействовать на время и на пространство. Невеста, находящаяся в расцвете витальных сил, несет в новый дом благополучие. В старину на Руси устраивали коллективные свадьбы. Это был осенний годичный праздник. Но и могилы предков дают то же благополучие. Относительно средневековья очень тонко было подмечено Ароном Гуревичем, что от обилия пиров и жертвоприношений зависело тогда само качество времени.

Пространство в архаике особенно витально: расстояние у чукчей измерялось энергетикой человека: «недалеко — только два раза вспотеть». В древнеанглийском праве землей, принадлежащей дому, считалась земля, описанная радиусом расстояния, на которое хозяин с порога мог забросить свое копье.

Герменевтика ритуала соединяет трансперсональное (внеличностное) пространство с условием и статусом личности. В общественных ритуалах это очевидно. Проиллюстрируем тот же принцип на сугубо личном ритуале. В Абхазии в горах — на пастбищах иди охотничьих стоянках — поведение ритуализировано в высшей степени. Если ночью кто-то идет набрать воды в роднике, то по старинному правилу он должен, набирая воду, произносить свое имя: «Я такой-то, я такой-то...» По концепции, развиваемой в последних работах Олега Генисаретского, здесь трансперсональная реальность позволяет виртуально реализоваться сообразно «имени-лику» человека.

Итак, ритуал делает человеческим средством саму природную витальность людей. Теперь мы можем сказать, используя аристотелевское понятие, что ритуал — это энтелехия жизни.

6. Обычай

Обычай подчеркивает диахронную устойчивую сторону ритуала. Если ритуал — предмет изучения разных наук, то обычай почти целиком лежит в предметном поле этнологии. Ведь обычай — это конкретизация традиции. И до введения этого научного термина слово «обычай» выражало всю преемственность этнографической реальности. Еще в прошлом веке термин «по обычаю», «по обыкновению» широко входил в юридическую науку из русского («обычного») права. Он означал именно традицию. Западноевропейское народное право хорошо знало выражение «в меру своих способностей и прихотей» — это подчеркивание роли личностного начала в обычаях . В целом же обычаи (включая народное право) нормировались тем больше, чем ближе к современности приближалась история.

Поэтому здесь уместно отметить и такое различие между ритуалом и обычаем: ритуал более витален, обычай более социально нормирован. Ритуал запускает процесс, обычай его удерживает; ведь он уже традиция. Приведем такой пример. На Руси в древности в срубах не жили, но в них хоронили мертвых. Так было в Киевскую эпоху, когда жили в полуземлянках. Сруб тогда был морфемой погребального ритуала и маркировал предел витальности. Со временем сруб стал просто технической конструкцией, жильем. Обитание в нем стало обычаем восточнославянских и многих других соседних народов. Таким образом, ритуал расположен в виртуально-возможном пространстве, а обычай — в повседневности. Обычай распространяет свою тенденцию нормативности и на ритуал; он как бы говорит: «Этот ритуал надо проводить вот так-то». В этом случае обычай концентрирует в себе мысль, а ритуал — действие (или ритуальное бездействие). Но такую регулятивность обычая не следует преувеличивать, как это делал Эмиль Дюркгейм, писавший о жесткой регуляции обычаем. Обычай очень терпим к личностям, к нравам людей. Недаром в прошлом веке была зафиксирована такая русская пословица: «У Сидора обычай, у Карпа — свой». Близка к этой пословице и другая: «Что ни город, то норов».

В парадигме обычая сама реальность с ее повседневностью выполняет идеологическую функцию. Реальность становится экраном, отражающим побуждения, которые выпадают морфемами повседневности. Вот в чем состоит удивительный реализм народного

быта. Той самой культуры, которую гениально выразил Рабле, а Бахтин не менее глубоко и ярко проанализировал. В народной культуре окорок и кружка пива, драка и любовное приключение становятся символами бытия. Отсюда парадоксальное влечение к вещам, достижение целей через мир вещей и обмен ими. Бегство в парадигму реальности создает ощущение стабильности бытия. Обычай, составляющий традицию, своей витальностью, т.е. частным началом, вводит реальность как универсалию исторического пространства. Обычай не просто вписан в эпоху — он сам внутренне историчен.

Реальность, пропущенная через ритуал и обычай, становится историчной и доступной герменевтическому толкованию традицией. Само народное отношение к реальности реализовано в модусе «оно, нечто мыслит». Тогда любой носитель народной культуры делается ее экзегетом. Эта понимающая позиция возможна при отказе от действия, при его остановке. Ритуал — серия остановок-бездействий, создающая атмосферу исторической герменевтики. Так, в Ветхом Завете произошло примирение евреев с Богом. И уже тогда прозвучала мысль отказа от возмездия врагам (в третьей книге Моисеевой), мысль, повторенная в Нагорной проповеди Христа (Евангелие от Матфея, 5, 38, 39). В примирении человек становится историческим субъектом, что впервые понял, кажется, Гегель.

Историческое сознание как примирение невозможно без представления о том, с чем человек примиряется. Очевидно, в развитии человечества это был огромный скачок в осознании мира, космоса и места человека в нем. Возможно, это и есть осевое время Карла Ясперса — эпоха появления великих учений древности. Мы обязаны исторической этнологии за то, что она открывает глаза не на сами факты осевого времени, а на их закономерную связь с простой повседневностью, с бытом.

Герменевтика в исторической этнологии соединяет священное и профанное. Критика историком религии Мирче Элиаде «иудеохристианского комплекса», связанного с идеей историчности, не укрепила его теории «вечного возвращения» к раз заданным прообразам. Как бы ни толковать понятие архетипов, их нельзя ограничить изначальным временем. Эти архетипы когда-то помогли совершить прорыв в историю из парадигматического тупика первобытности, но они остались в истории, став архетипами длящегося

культурогенеза. Носителями длительности стали повседневность, быт и традиция. Длительность этих структур обеспечивает витальность ритуала и обычая.

7. Менталитет и традиция-предание

Исследователи отмечают перенасыщенность современного употребления понятия «традиция». Эта ситуация должна вызывать беспокойство в исторической этнологии в связи с тем, что понятие традиции перехватывается другими дисциплинами. Традиция во многих работах 70—80-х годов стала пониматься как любые групповые стереотипы поведения, требующие научения. В традицию в таком смысле включается также механизм фиксации и воспроизводства этого опыта. Такое понимание традиции, конечно, имеет преимущество по сравнению с ее старым научным определением, где основой брали ее противопоставление рациональному способу социальной регуляции, тем самым относя традицию к архаической форме человеческого поведения. В таком взгляде на традицию проявилось преувеличение ее косности, регламентации ею всей жизнедеятельности человека. Много писалось о порабощенности традицией неевропейских обществ, где она играет особенно большую роль. Короче, традицию исключали из рационального опыта, сводя ее только к стереотипизированному и аффективному поведению.

Мысль о том, что традиция предусматривает механизмы ее обновления и, следовательно, рациональность, стала пробивать себе дорогу в 80-х годах. Этим мы обязаны во многом французской исторической школе «Анналов» и всему направлению по изучению менталитета. Эта проблематика в настоящее время тесно сомкнулась с предметным полем исторической этнологии (исторической антропологии в терминологии школы «Анналов» ).

Примечательно, что исследования менталитета проводятся в рамках определенной локальной традиции. Это особенно характерно для школы «Анналов», обратившей свое внимание на историю стран Средиземноморья. Здесь есть внутренняя закономерность, состоящая в том, что менталитет являет собой другую сторону исторического опыта и тем самым — традицию. Исторический опыт герменевтичен, он требует понимания и предпонимания,

так как обращен к вещной и относительно устойчивой среде.

Локальный менталитет и есть особенность сопряжения ядерного и большого герменевтических кругов; в разных традициях довлеет либо предпонимание, либо понимание, организованное обычаем. Если всмотреться в жизнь архаических народов, то мы обнаруживаем удивительную вещь: обычаи, даже, казалось бы, самые кардинальные, вроде системы родства, при каких-то обстоятельствах могут внезапно меняться. Это открытие сделал Франц Боас на материале культуры индейцев северо-западной Америки. Это говорит о том, что сам обычай как таковой всегда находится только в становлении, а традиция предстает как живое и теплое предание, имеющее функцию объединять людей. Поэтому столь различны миры людей и мифические миры в архаических обществах. В мифах там действуют суровые и далекие от людей божества, что дало основание для теории прамонотеизма патера Вильгельма Шмидта.

Современная наука, рассматривая традицию как стереотипизированное поведение, нарушила старое и верное представление о ней как о предании. Почему оно нуждается в восстановлении сейчас? Потому что к этому подошло теперешнее развитие наук и прежде всего постановка проблемы менталитета как ментальной герменевтической системы. Затем все ощутимее становится необходимость отнестись к традиции как к жанру исторической этнологии. Такая потребность тоже стала соответствовать общенаучной тенденции, когда в начале текущего столетия было провозглашено, что история — это культура (к этой мысли подходил уже Василий Ключевский). Иначе говоря, культуре и относящейся к ней традиции придаются свойства объясняющей системы. В этом же направлении в 80-е годы прозвучало утверждение историка первобытности Абрама Першица, что общественную структуру можно рассматривать как отдельно взятую традицию.

Действительно, когда единичный случай герменевтично доводится до всеобщности, он становится стабильно действующей структурой. Но обратим внимание — в такой ситуации этот случай получает свойство морфемы памяти. Эта структура (морфема памяти традиции) может претерпевать изменения, достраиваться и становиться механизмом инновации. Сам же процесс подчинен человеку, находящемуся в топе традиции. Менталитет этого человека,

если он в здравом уме, не позволяет процессу культурогенеза принять неконтролируемую форму. Тогда живая традиция — это не только морфема памяти, но и регулирующая ее аскеза, предполагающая ограничение и забвение. Поэтому традиция не может быть рефлексивной программой деятельности. Это цель и ценность, которая в этих качествах становится не диахронной, а синхронной — в ее сферно-топической организации всем находится место природе, другому человеку, Богу. Традиция обладает важнейшим свойством культуры — диалогичностью.

8. Бахтин и проблема народной культуры как предмет исторической этнологии

Обращаясь к народной культуре, Михаил Бахтин применил междисциплинарный подход. Он показал, что для народной культуры характерна установка на амбивалентность выражаемых аффектов. В дальнейших рассуждениях мы за основу берем это открытие Бахтина, которое позволило ему построить теорию биовитальной телесности как концептуальной рамки празднества. Разоформление и трансформации аффектов представляют собой различные стороны синтагматического распада, т.е. процесса не развития, а бесконечного становления. Динамика аффектов противоположна жесткости ритуала. Ритуалы, входящие в состав календарных обрядов, в обряды жизненного цикла и даже в окказиональные обряды, исполняются с принудительной неотвратимостью. Ритуальная структурированность морфологична по отношению к обволакивающей их амбивалентности аффектов. Последние образуют целевые рамки народной культуры.

Объемлющая роль аффектов по отношению к обрядовой содержательности — суть народной культуры как историко-этнологического объекта. Такой роли аффектов мы не наблюдаем в самой глубокой архаике аффекты тогда были содержанием, а не формальной рамкой праздника. Так, празднику австралийских аборигенов присуща всеобщая, однозначная радостность, но не динамическая амбивалентность, открытая Бахтиным в народной культуре. Иначе говоря, в архаике аффективная жизнь асимметрична: либо господство безграничной веселости на празднике, либо пандемия страха в повседневности.

В целом следует рассматривать народную культуру не как собрание раритетов и пережитков прошлого и не как маргинальное поле господствующей официальной культуры с ее иерархизированными структурами. Народная культура представляет собой самостоятельное явление, основанное на коммуникативных принципах мыследействия, ограниченных аффективными рамками. Нрав — типичная поведенческая структура в народной культуре, характеризующая личность.

Амбивалентность аффектов образует однородное самоценное пространство, для которого характерны морфологические жесткости культуры. Поэтому для народной культуры праздник является ядерной формой жизнедеятельности, а не довеском к повседневности будней. Праздник несет в этой культуре смыслопорождающее начало, гаснущее в трудовых процессах, отличающихся, как и ритуал, своей принудительностью. Но народная культура тем не менее и эти процессы насыщает своей праздничностью. Ментальность праздника объективируется в повседневности через знаки достоверности вещного мира. Поэтому праздник, точнее празднество, как феномен культуры выступает ментальным потенциалом повседневности.

Праздник — это максимальное выражение телесности. Тело не только дает выразительные средства языку праздника, но сам праздник образует самостоятельное «тело». Тело человека и тело праздника взаимодействуют в гомогенном пространстве аффектов. Таким образом, последние являются тем, что можно назвать признаком-условием народной культуры.

Аффективная праздничная телесность целостна, что отличает ее от разъятого, гротескного тела, ставшего на празднике выразительным средством — морфемой праздника. Здесь архаическое восприятие тела, состоящего из отделяемых органов, дало морфемы новому явлению — народной телесности. В народной культуре телесность доведена до уровня таксономической целостности. Такая телесность занимает присущее ей место и самодостаточна. Телесная целостность в таксономическом качестве становится морфемой всей культуры. Это уже аспект не индивидуальной жизни человека, а историке этнологического бытия. Целостная телесность небезразлична для культуры, она необходимейший ее элемент, т.е. морфема. Поэтому культура порождает механизмы для обеспечения телесной целостности.

Эти механизмы суть культурные институты — практика и традиция — будь то социальные роли, права и обязанности или же одежда, пища, жилище и прочие составляющие части защитного пояса телесности. В народной культуре удовлетворяются не схоластически выделенные потребности человека, но потребность его телесной целостности. В этом и состоит особенность народной культуры, скрывающаяся в тайне культурогенеза. Под ним следует понимать процесс постоянной реализации поиска связей между мирами идеального, ментального и реально-бытового, что придает всему процессу виртуально возможные черты.

Именно процессуальность как основу народного мышления предъявил нам бахтинский подход. Это тот самый тип деятельности, который ищет этнология в структурах народных традиций. Общий взгляд на метод Бахтина позволяет сделать вывод, что традиция есть концептуальная рамка мышления, схватывающая динамические механизмы порождения культуры. Это позволяет нам развивать бахтинскую теорию тела народной культуры, т.е. организмический (биовитальный) принцип мышления самой этой культуры. Это и есть витальная процессуальность структурно-морфологической организованности. Тогда морфогенез оказывается подчиненным жанру традиции, перекрывающей разрывы между историческими ситуациями эпох.