ЛЕКЦИЯ 1. Порождение реальности — герменевтического пространства жизни

1. Звук и речь — это побуждение

Аскетична ли повседневность в сравнении с праздником? Праздник хоть в чем-то роскошь, избыточность праздничного поведения очевидна. Она нормирована и осознается. Но и в повседневности есть своя избыточность, которая, в отличие от праздничной, не так четко осознается. В повседневном быту используют больший набор блюд, чтобы попить воды могут воспользоваться пивной кружкой, выпить водки не с предназначенной закуской, спать не с предписанным партнером и издавать на музыкальном инструменте гаммы, которые не услышишь на торжественном концерте. Всю эту избыточность, свойственную нормально работающему обществу, вслед за Роланом Бартом назовем гулом.

Гул, различимый среди шумов повседневности, должен быть отнесен к тексту, который сам является побуждением к действию и предпониманием. Этого предпонимания ищут люди, когда заходят в пивной зал. Среди звуков этого зала, в голосе своем и собеседника мы ищем собственную готовность понимать. Тривиальный вопрос русской пивной — «А ты меня уважаешь?» — обращен к самому себе в поиске некоего более высокого уровня личности, конституирующего состояние понимания. Главное в гуле вовсе не речения. Главное — в нем находиться, быть в сообществе, в массе, в монолите.

Человеческая речь сама по себе текст-побуждение. Австралийский охотник, гоняясь за дичью, произносит заклинания, в которых говорится, что он поражает ее в сердце, в печень, в голову и т.д., обращается не к животному, а побуждает себя. Человечество в ходе разработки этого герменевтического средства отточило его суть. Текст-побуждение стал произноситься не на своем

языке, а на чужом. Уже в Древнем Египте считалось, что маленькие полосы папируса, исписанные варварскими бессвязными словами, обладают особой чудодейственной силой. Слова чужой речи — абракадабра — звучат в эфиопских, грузинских, европейских заговорах.

По определению Владимира Топорова, в звукоиспускании как в потенции речи уже представлен миф. Этот миф еще без сюжета, без наррации существовал уже у австралийских аборигенов и был актом поэзии. Кстати, по определению Аристотеля, любой поэтический язык должен звучать как иностранный.

Клод Леви-Строс на материале этнографии южноамериканских индейцев доказывает, что звук как таковой (например, стук) является регрессом от культуры к природе. Такой звуковой код включается при добыче дикого меда. Но почему этот факт Леви-Строс интерпретирует как разрыв культуры и природы? Ведь стук при сборе меда — это зов природы войти в культуру. Перед нами примирение с природой — когда в природе находят текст-побуждение, в данном случае звуковой.

И все-таки звук, который в своей сущности выражается не речью, а стуком, за своим кодовым и понятным языком скрывает другой герменевтический язык. Этот язык можно обнаружить, обратившись к некоторым странным обычаям. Вот после удачного выступления артиста раздаются аплодисменты. Воспитанный человек знает этот язык этикета — что надо хлопать руками, а не свистеть или стучать ногами. Но делает он это еще в силу другого языка, законы которого выпадают из сознания. Хлопок — удар. Ударом создают герменевтическое пространство жизни. У многих народов положено новорожденного стукнуть три раза по пяткам. А в Белоруссии при появлении у девочек первых менструаций мать бьет ее по лицу — «чтобы красивее была». На русском Севере и того хлеще: девочка получает удар плетью или хворостиной. Знания передаются хлопком и ударом. У даяков на Калимантане ритуальная специалистка, передавая знания ученице, хлопает в ладоши. А в Древнем Египте говорили, что «уши ученика находятся на спине». На Кавказе был обычай при установлении на земле межевых камней в этих местах сечь подростков, чтобы они до глубокой старости помнили местонахождение границ. Кажется, в Англии битье учеников не отменено и по сию пору. Многие языки несут информацию о том, что знание сопровождается

ударом. По-абхазски выражение «ударить глазом» означает «посмотреть», а по-чеченски — «понять». У индейцев, изученных Леви-Стросом, появление змея и тапира — соблазнителей и носителей знания — сопровождается стуком. То же рассказывается в одной украинской легенде: одна женщина была семь лет беременна змеем. Когда змей родился, он хлопнул в ладони, поблагодарил женщину и ушел.

А теперь коснемся очень странных, но широко распространенных обычаев ритуально бить невесту. Владимир Пропп дал этому обыденное толкование: это делается, чтобы укротить невесту. В области Абруцци в Италии уезжающей из родного дома невесте закатывают пощечину. Плеть для невесты широко фигурирует в русском этнографическом ареале Достается бедняге также у даргинцев, караногайцев, чувашей, чеченцев, в некоторых областях Грузии, у турецких йезидов.

При всем том обряды эти нигде не унижают невесту, имеющую очень высокий социальный статус. Это не ее укрощение. Так что же? Может быть, это приглашение змея, который заявляет о себе хлопками стуками? Вот именно громкий звук и особенно стук в данной ситуации несет эротическую символику. Но это значение только часть общей семантики звука, производимого, как правило, двумя деревянными предметами. Таким стуком порождается текст-побуждение. Поэтому, «чтобы не сглазить», у европейцев принято стучать по чему-то деревянному. У хакасов при громе стучат поварешкой по юрте — обряд направлен на то, чтобы направить небесное благо в это жилище. Смысл всего этого — звук создает побудительное пространство жизни.

2. Пояс Афродиты и ошибка Эдипа

Герменевтика побуждении

Пояс не был свойствен одежде древних греков. Тем удивительнее его роль атрибута богини любви Афродиты. Почему он необходим богине? Потому что в поясе были заключены любовь, желания и даже слова обольщения, т.е. текст-побуждение. «В нем заключается все», — поется в «Одиссее». Этот пояс обладал силой вызвать к его владелице страсть самых независимых из мужских божеств. Гера однажды одолжила пояс у Афродиты, чтобы привлечь к себе внимание своего супруга Зевса.

Пояс — один из древнейших предметов обихода человечества. Он изображен уже на палеолитических фигурках женщин. В быту же архаических народов, живущих в теплом климате, он иногда составляет единственный предмет одежды. Чаще мужчин, так как они им пользуются, чтобы носить заткнутыми за него стрелы, орудия труда, мелкие личные предметы. К такому поясу может быть прикреплен фартучек у женщин или фаллокрипт у мужчин. Древнейшая функция пояса — хранилище, он не связан с понятием о стыде. Пояс-хранилище остается элементом одежды современных охотничьих народов. На поясе у мужчины-ханта висят ножны с ножом, пороховница, клыки амулеты, сумочка с пистонами, кошелек. Функция хранилища у пояса становится обрядовой. Так, у многих народов новорожденных положено перепоясывать. У грузин считалось, что если ребенок умрет, то пояс не даст выпасть из-за пазухи розам и яблокам, которые ему дают на том свете. В быту восточных славян ношение пояса стало даже символом христианского образа жизни.

Если явление культуры становится непременной чертой быта, т. е. когда оно парадигматизируется, нам трудно понять его смысл и тем самым его герменевтику. Тогда следует искать ритуальные, обычно временные, отказы от этого явления, чтобы в таком синтагматическом распаде была видна сама сущность явления. Пояс снимали во время богослужений в Древней Греции и Риме, а женщины расплетали косы. В старинном русском быту то же делали девушки во время причащения. В Абхазии и сегодня можно наблюдать, как языческий молельщик снимает пояс перед зажжением свечи и обращением к божествам. Последний обряд идентичен белорусскому старому обычаю (на Витебщине), когда новобрачная, войдя в дом мужа, снимала свой пояс и бросала его на печь. Эти два примера предупреждают, что не следует напрямую связывать с поясом эротику, которая, впрочем присутствует в этнографических реалиях. В качестве этой последней сошлемся на любовный пояс — лемби у карел: в таком поясе находятся медвежий коготь, ножичек, кусок кузнечного шлака, ртуть, пуля, ячменное зерно, змеиная голова. Эти предметы магически «закрепляют» любовную силу — они тяжелые, «хватают», ассоциированы с хтоническим низом. В ритуалах снятия пояса их смысл противоположен: не парадигматическая концентрация хтонических знаков, а синтагматический их распад, движение не вниз, а

вверх, освобождение, раскрытие человека. Универсалия снятия пояса представлена в упомянутом обряде абхазов, у русских староверов, у бурят-ламаистов.

Поучительна герменевтическая история Эдипа. Все три его поступка далеки от примирения с природой, он идет наперекор ей. Он внутренне самонадеян: во-первых, Эдип вступает в ссору со стариком и, не разобравшись в том, что это его отец, убивает его; во-вторых, он проявляет чрезмерный ум: решает загадку Сфинкса, которую никто из людей не мог разгадать; в-третьих, он женится на женщине, не разобравшись в том, что это его мать. Во всем этом Эдип проявляет нрав в античном смысле, когда еще чувствовалась этимология слова этос, обозначающая также понятие — «логово, хлев». Ранний смысл этоса включал циничное поведение (этология). Поступки Эдипа циничны, потому что в них нет человеческого примирения с природой. Оно как раз такое, какое в концепции Ветхого Завета может быть отнесено к гордыне, включающей цинизм (вроде подсматривания Хамом наготы своего отца Ноя).

Но миф об Эдипе решал еще проблему понимания: герой этот не ведает, что делает, он самонадеян. Только когда он ослеп и блуждает в поисках могилы, он вступает в поле понимания. Этого понимания своего предназначения Эдип достигает через тайну своей могилы, ибо он узнал, что она принесет победу той стороне в войне афинян и фиванцев, в чьей земле она будет находиться. Странствующий молодой Эдип в начале истории вне понимания. В конце его истории разверзшаяся земля-могила создает поле понимания, где все становится на свои места. Эдип, нисходящий в могилу под тяжестью своих поступков, сам тяжесть, аналогичная тяжелому поясу лемби и поясу Афродиты, в котором «заключается все».

3. «Край поля» и примирение с природой

Итак, могила Эдипа должна послужить нулевой точкой истории — место, где она находится, определит победу. В этом состоит вся суть топоменталъности: это пространственно маркированный конец одного цикла и начало другого. Человечество, еще не став физически современным видом, уже означивало топоментальные центры: развитые формы погребальных обрядов

представлены в палеолитической эпохе (мустье). Быт всех народов знает множество способов топоментальной маркировки: священные места, реки, горы, скалы, деревья — в природе, усыпальницы, святилища, клады, ритуальные «города» — искусственно организованные, даже «свой дом» человека или вещи, которые проходят цепочки обмена и стремятся вернуться в «родной дом», на что в своем исследовании дара обратил внимание Марсель Мосс. Приход невесты в дом жениха и все другие детали брачного обряда имеют четко выраженную топоментальную функцию. Например, очаг и печь представляются местом, где появляются зародыши будущих жизней. Поэтому белорусская молодая бросает на печь свой пояс. А у народов Кавказа она должна прежде всего подойти к очагу и коснуться рукой очажной цепи. Топоментальный центр, в котором оказывается человек — будь то невеста или уходящий из жизни Эдип, — это точка, потенциально насыщенная событиями жизни. Для новобрачной — ее будущее потомство, для Эдипа — победа тех, на чьей стороне справедливость. Иначе говоря, в топоментальном центре потенциально находится некто Другой.

В топоментальной точке человеческой жизни начинается ее аскетическое развитие. Для Эдипа как трагического героя аскезой его жизни стала смерть. Для новобрачной с приходом в дом начинается путь ее аскетического восхождения: она вся в трудах, встает раньше всех в доме, ложится позже. Затем следует материнский этап ее аскезы.

Роль аскезы для индустриально-капиталистического общества на протестантском примере была открыта Максом Вебером. Это аскеза сугубо личностная. Но доиндустриальные общества, живущие по законам традиции, организованы коллективной аскезой. В каждой такой традиции не все питательное является пищей, не все можно есть в данное время (нельзя есть яблоки до осеннего Спаса) и т.д. В архаической аскезе огромную роль играет воздержание от побуждений. То, от чего сначала не смог уберечься Эдип, хотя он потом смог найти свою топоментальную точку. Вот почему в народном чеченском соболезновании говорят:«Пусть будет благословенно место, куда он повернулся!»

В архаических обществах роль Другого нормирована, четко обозначена. У австралийских аборигенов охотник, убивший дичь, не может съесть большую часть мяса, которое по правилам принадлежит

другим. Но эта нормированность не дает особого развития голосу Другого в человеке — совести. Известен случай: один бушмен, когда у него не заладилась рыбалка, в состоянии злости убил собственного сына. История человечества — это история пробуждения в человеке Другого, по мере чего он превращается в личность. Очевидно, Марку Аврелию принадлежит лучшее определение человека: «Отречение человека от всего — сущность человека». Одно из важнейших отречений — примирение с природой.

Члены такого общества, какое представлено у австралийских аборигенов, с природой не примирены. Они в ней не видят Другого. Они устают от места, где слишком долго задерживаются. Их гонит в другие места территориальный невроз. Поэтому оправдано определение их образа жизни бродячим. Конечно, передвижение австралийских групп регламентировано сезонными ресурсами или случайно выброшенной на берег тушей кита. Но и просто их влечет тяга к перемене мест. Хотя они знают священные места, как например, тотемные центры. Но природа в целом вызывает у них эндогенный страх. Они полностью находятся в обществе с его законами, радостями и интригами. Уже по тому как архаический человек, тщательно выделывая свои орудия, придавал порой им изысканную форму, украшая орнаментом, можно судить, что он далек от примирения с природой. На этом факте, в частности, можно обосновать мысль о слабости экологической адаптации архаического общества и об отсутствии там сложившихся хозяйственно-культурных типов.

Иная картина в обществах, удалившихся от бродячей стадии. Здесь природа входит в культуру, становится Другим, с которым человек общается. Речь не идет о довольно неясном понятии «культ природы», введенном в науку Джеймсом Фрэзером и посвятившем ему целую книгу. Многие из рассмотренных им примеров объясняются простым включением фактора природы в коммуникативное пространство. В этом пространстве рождается эстетическое отношение к природе и то состояние, которое на звано здесь примирением с природой. В парадигматизированной традиции такие коммуникативные отношения с природой строго регламентированы. Так, у якутов в старину считалось грехом строить дом из бревен, очищенных от коры. Вещь вся не должна быть законченной, орнамент, не доведенный до конца, — норма,

известная быту многих народов. По талмудическим предписаниям евреев временная постройка сукка на празднике Суккот не должна быть построена до конца. Также поле не должно быть убрано полностью. Неубранная полоса называется «край поля». Таким же «краем» на голове мужчины являются оставленные пейсы. Жертвенник Храма должен был быть сооружен из неотесанных камней.

Юрии Лотман подходил к проблеме незавершенности семантически и видел в ней фактор построения любого текста. Незавершенность в традиционной культуре особая — в каждом предмете, ею порожденном, можно обнаружить некий знак природы, и тем самым, знак достоверности. Он бывает представлен скрытым образом в виде растительного или зооморфного орнамента, лап хищного зверя у стола или трона, в крое одежды, восходящем к расположению шкуры на теле и т.д. В Дагестане, например, носят шубы с функционально ненужными рукавами — они длинные, чуть ли не до земли и узкие. Руки туда не вдевают. Это реликт шкуры, снятой со зверя, аналог «края поля». Есть обряды, несущие функцию природных знаков достоверности. Например, абхазский охотник, убивший дикую козу пренепременно должен посыпать на ее тушу траву или листья. Точно такой же обряд бытует у охотников на диких свиней острова Ниас (Индонезия). Обсыпание на Кавказе невесты зерном, а впоследствии конфетами и деньгами восходит к охотничьей стадии: этим маркируется связь человека с природой в момент переломного социального состояния. У нивхов на Амуре на новорожденного сыпят мусор и золу.

Обряды «незавершенности» не дают человеку и его деяниям бесконечно разрастаться во Вселенной, лишают его апокалиптичности. Это только в заговорах и заклятиях человек расширяется до границ Вселенной. Так в русских тайных заговорах говорится, что человек — агент этого заговора — одевается небом, подпоясывается радугой и т. п. В нормальном культурогенезе все наоборот: человек дает начало миру, как Пуруша у древних индийцев, Адам Кадмон в Талмуде, Адам в русской «Голубиной книге».

Мир апокалиптически не заклят. В нем остается место Другому, с ним надо общаться. Как то мне пришлось интервьюировать столетнего балкарца Хасана Мирзоева. Однажды Хасан посмотрел с высоты на речки и ручьи, несущиеся в белой пене вдалеке внизу,

на скалы, вокруг которых парили орлы и сказал: «Нет в мире прекраснее этих мест!». Он сделал правильный вывод не потому, что бывал в разных странах, а потому, что им двигало примирение с природой.

Без герменевтики примирения человечество не пришло бы к производящему хозяйству, ибо, ожидая урожая, нужно наложить на себя аскезу. Созидание культуры идет совместно с природой. Возьмем, к примеру, жилище. Когда появляется его идея? Когда оно стабилизируется как черта ландшафта, т.е. становится независимой от прихотей людей и объективируется природой. Вот тогда можно говорить о жилище как о независимой идее. Его изначальная функция — природный знак достоверности бытия.

4. Зеркало Миклухо - Маклая

Коммуникативное уплотнение пространства

Этимология индоевропейских языков помогает объяснить некоторые наблюдаемые у народов с архаической культурой языковые особенности. Так обстоит дело с глаголом «смотреть», этимология которого неожиданно оказывается общей с глаголом «гнуть».Например, английское look и русское «лук» и «лукошко» одного корня. Это говорит о том, что древний человек, созерцая предмет, стремился как бы заглянуть с противоположной стороны, почувствовать объемность предмета, как бы его осязать. Особенности такой перцепции объясняют странное тяготение древних людей к сфероидам. В местах стоянок палеолитических людей археологи находят непонятные накопления округлых камней. Позднее человек со всей страстью начинает предаваться скульптурному искусству. Кстати, и натуральный макет, который, по мнению Абрама Столяра, являлся прообразом древнейшего искусства, представляет собой скульптуру, созидаемую каждый раз заново: на глиняную болванку туловище надевали медвежью шкуру с головой животного. Для чего, с какой познавательной целью велась эта довольно изощренная работа с объемом? Если вспомнить, что в одной из палеолитических пещер обнаружено множество следов вдавливания пяток в глиняный пол, то вместе с натуральным макетом и еще более ранними сфероидами все это свидетельствует об определенном интересе архаического человека к массе. Тогда изготовление им каменных орудий это не только утилитарно-хозяйственная

функция, но и ментально аффективная — человек осваивал тяжесть, массу, вдавливание.

На скульптурных изделиях палеолитического человека довольно часто находят функционально непонятные углубления на голове фигурки, а иногда они покрывают всю фигурку. Этот факт следует поставить в один ряд с такими, как царапанье поверхностей и проведение по глине волнистых следов пальцами. Возможно, в этом же ряду должен стоять интерес к изображению раны на животном и к знакам вульвы. Наконец, стиль фигурок палеолитических Венер — сидящих, грузных — говорит об огромном интересе к массе.

Этот интерес особенно проявляется в те моменты, когда человек совершает обряд перехода. Возьмем действия, связанные с невестой. Обращение с ней (парение в бане с веником у восточных славян, обсыпание зерном, конфетами, деньгами, ношение на руках и т.п. ) показывает, что невеста находится в состоянии, когда ее тело ритуально обретает массу. Вопрос «зачем?» имел бы здесь функциональную направленность и не привел бы к раскрытию сути. Его надо сформулировать так: «Почему это делают?» И тогда мы оказываемся в герменевтическом поле проблемы восприятий.

Исследователи обратили внимание на то, как дети рисуют дом. Не только деревенские, но и городские ребятишки изображают, как правило, домик с трубой и вьющимся из нее дымом. Дети, живущие в домах с централизованным отоплением, не всегда видели такое жилище с печкой. Психолог, ориентированный в истории культуры, может заявить по этому поводу, что в данном факте сказывается архетипичность мышления. Еще более эрудированный исследователь объяснил бы, что дым в этом случае выполняет роль мировой оси или мирового дерева, макромедиатора слоев космоса, который может трансформироваться в дым, идущий к небу, в гору и т.д. Все это правильно. Но мы обратим сейчас внимание на то, что в мышлении ребенка явление воспринимается вместе со средой и морфемой-действием: дым, стремящийся вверх, указывает на небо, распростертое над домом, и на того, кто топит печку, — на Другого. В детских играх морфема-действие обозначает целостный предмет: мальчик скачет, просунув между ног палку, — он «на коне». Так и архаический

человек мог представить что-то только морфемой-действием: вертикальная линия с поперечной черточкой — «мужчина».

Юрий Лотман установил следующую закономерность герменевтики народной культуры: морфема-действие расширяет смысл явления, что он охарактеризовал как взрыв культуры, имея в виду прорыв в семантическом пласте. В более смягченных эволюциях традиционной культуры, мы констатируем медленное расширение смыслов явлений, которые в своей сумме дают порождение бытия.

Время-пространство традиционного человека не столь хронологично-линейно, как наше, оно скорее расширено — в прошлое и в будущее, даже настоящий момент бывает окружен разными слоями времени. Вот время — возраст человека. Оно как бы внутри времени суток, а то — во времени сезона, которое во времени года, а год на год не приходится, т.е. есть время, покрывающее года. Понятие «циклическое время» приложимо к хозяйственному году-циклу. О целостностном восприятии времени у традиционного человека лучше говорит сферическая модель. Радиус этой сферы бывает разный у разных людей и у разных культур. Общая тенденция состоит в его расширении. Сферное время смыкается со сферным пространством. Пространство расширяется от индивида к его одежде, его жилищу, его поселению. Когда пространство охватывает мир нижний и верхний, его сферность делается очевидной.

Сферное время и пространство смыкаются с морфемой- действием. Дмитрий Покровский, руководитель русского фольклорного ансамбля, приводил такой пример. В старину сельский мальчик, которого отдавали на выучку пастухам, мог в первый же день трудиться на пастьбе коров и участвовать на празднике в группе музыкантов, своим посохом выстукивая ритм.

Для герменевтики культурогенного сознания важно, что расширенные смыслы лежали в началах человеческой истории, а не появились с ее ходом. Так, человек выходит на историческую арену не в цельном своем антропоморфном виде, а в разъятом на отдельные функции. Собиранию его тела служит культура. Фаллокрипт, сделанный из полой тыквы, подвешенный на шнурке к талии, появился вовсе не в силу стыдливости дикаря, а для «закрепления» на теле мифически отделяемого пениса. Пояс Афродиты сообщает привлекательную целостность телу богини

любви. Эта целостность возбудила эротическое воображение древнего мужчины.

Концептуальное расширение смысла проиллюстрируем на одном примере. Николай Миклухо-Маклай показывает зеркало обитателям Новой Гвинеи. Один человек, заглянувший в него, говорит «Вода!». Потом касается зеркала рукой и констатирует «Твердая вода!». Что происходит в этой ситуации? Во-первых, папуас нечто искусственное делает естественным. Во-вторых, он обнаруживает субстанциально твердое. Ход его мышления выявляя естественное и знакомое субстанциальное, он делает первый шаг герменевтики — создает поле предпонимания, там размещая предметы. В таком мышлении, которое тривиально называется мышлением по аналогии, следует видеть первый шаг нормальной герменевтической процедуры расширения смысла. У папуаса оно остановилось на пределе субстанциальности. Мы констатируем тот же предел субстанциальности (массы), который выявился на материале древнейшего искусства.

Вдавливание массой — генеральная линия мышления человечества. У Мартина Хайдеггера, одного из крупнейших философов XX в., это «вспучивание земли», знак бытия в мире, рождающем дом и книгу, и все объекты культуры. Хайдеггеровская потаенность в народной герменевтике представлена потаенностью массы. О топоментальном смысле вдавливания мы говорили выше. Вдавливание массы происходит изнутри объема какой-то непонятной людям силой. Эту силу человек ощущал, когда оставлял на глине отпечатки пальцев, руки или пяток, когда брал в руки орудие и делал им удар по материалу.

Субстанциальность (масса) есть та первоначальная форма, существование которой установил Платон. В народном мышлении это форма-сила. Она известна нам по терминам народов, вошедшим в словарь этнологии: мана у полинезийцев, оренда у ирокезов и т.д. Эта первоначальная форма оставляет след. Так, тело человека «вдавливает» след — жилище. Его размеры подчинены модулю тела так же, как это имеет место с одеждой и всем, что окружает человека в быту.

Суть порождения текста вдавливанием хорошо проясняет история маски. Сама по себе маска интригует человека с изначальных времен. В ней не только лицедействовали и с ней хоронили, но и посейчас наш облик и наше лицо в сущности являются

ежедневно надеваемой маской. Мы всегда отмечаем: “Как ты сегодня хорошо выглядишь!” А может быть, молча и ревниво отмечаем состояние «масок» окружающих. Если вернуться к собственно маскам, то вот что важно: оказывается, древнейшие маски имеют изображения с внутренней невидимой стороны, как, например, у древних мексиканцев. Примечательно, что узор изнутри маски толкуется как обозначение субстанции смерти. Но это уже семиотическая оппозиция жизни и смерти, где последняя как предельность жизни ассоциирована с маской.

В нашем современном восприятии знаком считается «то, что должно быть видимо». В традиционно народном восприятии знаком является «то, что послано». Агент физического посылания — рука — очень рано у человечества становится знаком. Человеческое лицо отстает в развитии этой функции. Оно есть прежде всего у Другого. Поэтому бушмены не узнают на фотографии себя (но узнают свой голос в фонограмме). Архаические народы еще как бы не видят лица как такового: оно само — поверхность для родовых, клановых знаков.

Интерес к лицу и к пониманию Другого начинается взрывообразно с эпохи бронзы. А до того царствовала эпоха предпонимания с осязающей и посылающей функцией руки. Мировоззрение сибирских хантов отразило рубеж руки — лица в заклятии: «Пусть наступит время человеческих лиц, пусть не будет таких чудовищ на земле». Там, где люди общаются через лицо, имеет место понимание. Но до этой эпохи человечеству еще нужно было надежно обосноваться в мире предпонимания, в его осязательной плотности. И та эпоха соприсутствует в нашей, порождая пословицы вроде: «написанное пером не вырубишь топором». Эпоха, когда знаки вдавливали, «писали» топором, были информацией «всем, всем, всем», а не осевой по принципу Я — Ты. В той информационной роскоши шел поиск Другого. И это расширение смыслов оказалось не столь нужным после аскетического примирения с природой.

Но вещи, являющие объем и таящие массу, остались с человеком. Они не только собирают его тело, как это делают одежда и дом. Они собирают сферическое пространство предопонимания, условие понимания. Вещь в руке — это максимальная плотность пространства. Ландшафт, которым становится дом, находится вблизи. Космос — далеко, а поскольку он далеко, то в нем

максимально много пустых мест, чтобы заполнить их смыслом. Космос — это универсальный герменевтический уровень, который начинает активно действовать, когда в дело вступает традиция. Космос — это дом для Другого.

5. Порождение реальности

Дмитрию Лихачеву принадлежит важное наблюдение относительно иконы: она, в сущности, не изображение, а вещь, так как в ней нет свободного пространства, которое могло бы соединить ее с остальным миром. Обратим внимание на эту, конечно, одну из сторон иконы как явления каждая из икон уникальна и соразмерна всему миру. Это ее свойство — апокалиптичность — играло в истории культуры большую роль. В архаическом обществе к вещи относятся в силу ее апокалиптичности так, будто она рождена, а не создана. Отсюда сюжеты о бегстве или восстании вещей против человека.

У австралийских аборигенов есть рассказ о животной пище, убежавшей из костра от мифических сестер Вавилак. У папуасов мундугуморов корневищам ямса не понравилось поведение женщин и они вознамерились сбежать. В другом новогвинейском сюжете убегают практически все: дом, посуда, корзины с корневищами таро и женщина, которая все это спрятала в себе. А в Южной Америке у народа киче есть миф-предсказание: наступит день, когда домашние животные, горшки и сковороды, жернова и все прочие предметы, изготовленные рукой человека, восстанут против него и переложат на него свое бремя. Сходный миф изображен на одной перуанской вазе, относящейся к IV—VII вв. А в мифе индейцев мочика говорится, что домашние вещи в один из катаклизмов будут вести настоящую войну против людей. С вещами надо обращаться осторожно, ибо они обидчивы, считают обитатели острова Калимантан. Разве не в том же суть русской и белорусской сказок о муже, оставшемся хозяйничать в доме, и жене, ушедшей пахать поле? У мужчины животные портят тесто, и все не так идет у жены. В подобных сюжетах восстание вещей так или иначе связано с протестом против женщины (как в русской сказке о старике и золотой рыбке) или же инициировано женщиной

В античных сюжетах также есть мотивы восстания вещей и восстания женщин. Они рассматривались в комедиях Аристофана. А чем как не восстанием было поведение Евы, что привело в конце концов к появлению первого элемента культуры — одежды? Женщина мятежна, когда она не имеет потомства, она апокалиптична. В фольклоре многих народов мятежна молодая замужняя женщина: у русских в песнях о молодушке она грозит пожаром ненавистному новому дому. Апокалиптично одинокая женщина причастна апокалиптичиым силам. В состоянии культуры такую женщину изолируют от стихий. Поэтому у восточных славян женщина не смела появляться на солнце с непокрытой головой. Тогда женский головной платок — знак примирения с природой. Разрушение апокалиптичности — это синтагматический ее распад. Появляется вещь — морфема культуры при смысловом соприсутствии природного знака достоверности («края поля» и т.п.).

Судьба женской апокалиптичности такова. В культурной герменевтике человечества изначально существовал образ, условно называемый Великой матерью. Это — самодостаточная женщина, апокалиптичность которой должна была быть трансформирована в культурную реальность. Такую реальность, которая строится синтагматическим распадом, мы видим в палеолитических росписях, где женщина показана рядом с быком или оленем. Это одинокая Великая мать, животный партнер которой, как ни странно, образует смысловую морфему социальности.

Потом подобные Великие матери превратятся в девственниц- демиургов, или богинь деторождения, вроде якутской Айысыт или балкарской «княгини — девушки Умай». Другая роль Великой матери — она становится не сексуальным партнером животного, но Хозяйкой зверей, богиней охоты. Вся запутанная проблема матриархата оказывается простой, ибо во всех сюжетах и обычаях, которые так прочитывались, видно просто состояние архаической герменевтики, вынужденной через целостность-апокалиптичность строить реальность, состоящую из частностей. Конфликт апокалиптичности и вещной бытовой частности оставил сюжеты о восстании и женщин, и вещей.

Человечество в ходе герменевтического порождения реальности реализовало массу «матриархальных» обычаев, но никогда оно не создавало подобного общественного строя. На доказательства существования такого строя были потрачены огромные усилия,

среди которых монбланами фактов возвышаются работы Баховена, Бриффо и Марка Косвена. Работа последнего «Матриархат» — памятник всем этим усилиям. Но в ней не дано теоретическою заключения.

Сколь многочисленны и порой красочны мотивы синтагматического разоформления апокалиптичности женщины! Даже одно ее обозначение несет в себе эту идею. «Та, которая сидит дома» — во многих языках, в том числе и кавказских: дом здесь разоформляет ее апокалиптичность. Иероглифические знаки рубашки и верхнего платья в китайской письменности — знак «женщина». Нахские языки на Кавказе хранят идею связи женщины и быка: слово «женщина-хозяйка» звучит так же, как «бык» (сту, ту). Для передвижения адыгских княгинь обязательно использовалась повозка, запряженная быком. 06 обсыпании невесты было сказано выше. Еще убедительнее обряд лечения бесплодия у женщины у африканских ндембу — ее обсыпают листьями, лишая апокалиптического одиночества. Волшебная сказка, которая, по Владимиру Проппу, начинается с первичной недостачи, прежде всего женщины-невесты, это позднейшая антитеза образу независимой и одинокой Великой матери.

Герменевтика женщины имеет важное и самое реальное последствие — семейно-брачные и эротические обычаи, оформляющие влечение к ней как сексуальному партнеру. В обществе, каким предстает перед нами общество австралийских аборигенов, всеохватывающая система родства направлена против апокалиптичности женщины. Отношения, построенные по этой системе, лишают ее жизнь стадии девичества и отдают ее во власть мужской геронтократии. Тут женщина вся оказалась в культуре, и она вынуждена бежать в природу — в буш (лес) со своим любовником, обычная бытовая ситуация аборигенов.

Все суеверные боязни, связанные с женщиной, от ее апокалиптичности. Встретить ее с пустым ведром у немцев, русских, у народов Поволжья и Средней Азии — не к добру, зато полное ведро лишает ее опасного величия, не оставляющего места мужчине. Она должна быть хорошо укрыта одеждой. Еще лучше, утверждают некоторые мусульманские богословы, если она будет в парандже. В апокалиптичном сознании никому нет места, даже вещи

бегут от человека. Но «приходит» животное, как в палеолитической

фреске, и начинается культурогенез. Эпистема приходящего животного сохраняется в мифах на Русском Севере (приходящий олень), на островах Ментавей (тоже олень), у абхазов и адыгов (корова и козы). У чеченцев очень хороший знак, если в день первой пахоты на поле забредет корова. Эти мифы родились еще в доземледельческую эпоху. Аналогичные им связаны с культурным растением. В Индокитае есть миф, где зерно риса когда-то было размером с бревно и, созрев, само катилось к людям. В мифах европейцев колос пшеницы был в зернах от самой земли, и только собака, взяв вершину стебля в пасть, спасла часть зерна от уничтожения богом, разгневавшимся на людей из-за их грехов. Все эти сюжеты относятся к общечеловеческой универсалии — мифу о золотом веке, когда природа прямо соучаствовала в жизни людей.

Апокалиптичность — это состояние сознания, когда любая вещь наделяется качеством всеобщности или метонимически равна этой всеобщности. Чаще это состояние бывает соотнесено с женским поведением. Женщина сучит нить — это нить жизни человека. Она ткет — основа и уток становятся структурами Вселенной, образуя целостный полюс герменевтического круга. Частный его полюс ограничивает эту всеобщность. Незаконченность и незавершенность и есть выражение этого частного полюса. Здесь появляется настоящий символ. Он первоначально был метафорой частности, незавершенности. Архаический символ — не позднейшая аллегория, а знак — указание на незавершенность. Например, два конца сломанной палки, глиняный черепок, расколотый на две половины, — указание-договор двум лицам довести до конца начатое дело, продолжить их отношения.

Исконная, первоначальная функция символа выражалась через морфему-действие. Символ — ее посыл, начало морфемы действия.

Апокалиптичность — это единичность, доведенная до всеобщности. Она уравновешивается в герменевтическом круге тоже единичностью, но частной — морфемой-действием. Герменевтический круг поэтому несет деятельностное, культурогенное начало. Архаическое действие осмысляется как синтагма с природой. В своем становлении морфема-действие символична и тем самым доведена до роли маркера действия, знака памяти и тем самым до бездействия.

На морфеме бездействии основаны идеи табу и ритуала. Табу означает запрет коммуникации, чаще всего визуальной и тактильной. В Океании человек, находящийся в состоянии табу, бездействовал до такой степени, что не пользовался своими руками для питания, его кормили. Находящийся в табу единичен, но всеобщность его ограничена морфемой-бездействием. Поэтому нельзя считать людей, указывать на них пальцем, считать зубы (все в культурах народов Кавказа). Табуация — вид примирения с природой, и огромная масса запретов прямо связана со стихиями природы, например не плевать в огонь или в воду.

Самое главное человеческое табу — запрет на инцест (половое общение мужчины с близкой родственницей — матерью и сестрой). Удовлетворительного объяснения этого обычая в науке нет. Чисто социологические подходы к инцесту вторичны, будучи основаны на схоластических теориях эволюции родового общества, которого скорее всего никогда не существовало. Герменевтическое толкование инцеста тоже может быть умозрительно, но оно следует за теми реалиями, которые доносят до нас прошлое. В парадигме апокалиптической женщины первый ее сексуальный партнер — зверь или небесное светило, т.е. максимально природное начало. Затем уже, как мы знаем из реальных обычаев, это мужчина из наиболее удаленного общества. Поэтому сужение круга сексуальных партнеров женщины выглядит как распредмечивание в сознании ее апокалиптичности, примирение с реальностью и тем самым с природой.

Ритуал не морфологически, а по своему смыслу — это бездействие, воздержание от производительной морфемы действия. Каким бы ни был сложным, многоактным ритуал, он уводит мысль человека от края апокалиптичности, он примиряет его с природой, как внешней, так и внутренней. Ритуал вовлекает в себя объекты природы, создавая тем самым коммуникативное поле предпонимания, что собственно и представляет собой первый контур нашей человеческой реальности.