Истина: две формы соответствия

Наиболее полным и корректным представляется рассмотрение истины в един­стве двух форм соответствия. Таковы, в частности, размышления М. Хайдеггера, для которого «истинное бытие» и истина означают согласованность двояким образом: как совпадение вещи с пред-мнением о ней и как согласование «мыслимого в суждениях с вещью». Имеется в виду, что пред-мнение, пред-положение о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных условиях бытия социального субъ­екта, формируются в его социокультурном «фоне», в практической деятельности, су­ществуют в виде стереотипов, способа видения, а также ценностно-мировоззренческих предпосылок и парадигм. Вместе с тем следует учитывать, что положение о соответст­вии знания предмету таит опасность сведения проблемы истины к созерцательно-сенсуалистическому смыслу, тогда как положение о соответствии предмета его поня­тию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое бога­че абстракции, под его понятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», со­циальных процессов, когда реальное многообразие жизни «втискивают» в рамки теоре­тических схем и понятий вместо выработки новых представлений.

Рассматривая «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько не­ожиданно утверждает, что «сущность истины есть свобода». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здравого смысла, сущно­стная связь между истиной и свободой отсутствует. Но свобода - это не только произ­вол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возмож­ности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком случае исти­на есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость. Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете - понятие, которому

должен соответствовать действительный, истинный предмет, - это не глубинный гори­зонт субъекта - личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь предо­пределяющим «условия возможности» истины в ее сущностных параметрах. Основани­ем истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, предполагающая свободу и не сводимая к гносеологическому и рационалистическому субъекту.

Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции - к тезису Прота-гора «человек есть мера всем вещам», сегодня обретающему новое социальное и гума­нистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе ис­тины.

Хайдеггер, еще в 30-х годах ХХ века размышляя над тезисом Протагора, непосредственно соотносил его с сущностью человеческого познания. Осмысливая Протагорово изречение, мы должны «думать по-гречески» и не вкла­дывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаенного (алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и не-потаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто». Если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего, разного для каждого человека, «кругом внутримиро­вого опыта», то у Декарта он отмечает несведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», но признание причастности его как субъекта, наряду с другими субъектами, к неограниченному раскрытию сущего. Имен­но здесь таится возможность предотвратить абсолютизацию «эгоистического Я», реализующего «право воли к власти на­значать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда субъективность сама распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений. Подобная ситуация хорошо известна в тоталитарном обществе.

Итак, сам субъект предстает правомерным и необходимым основанием для ис­тины как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект становится основанием, поскольку он представляет в познании истины социальный и культурно-исторический опыт, предметно-практическую деятельности, через которые и очерчивается «круг непотаенности», доступности сущего и удостоверяется истина. Че­ловек не обладатель истины и не ее распорядитель, но «условие возможности» ее по­нимания и выявления либо в предмете, либо в знании. Предметно-практическая дея­тельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при этом к некото­рой системе прикладных процедур, но предстает в социальном и культурно-историческом опыте субъекта как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта.

Хайдеггер предложил также новое прочтение учения об истине Платона, а его интерпретация притчи о пещере представила эту проблематику как фундаментальную и вечную в теории познания, как «перемену в определении существа истины». Образно представленное движение познания - от теней на стене к предметам в свете костра к реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу -позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигаемой им истине. Прежде всего очевидно, что человек познающий с необходимостью должен проходить этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действитель­ность», от круга повседневности, который только и служит «упорядочивающим зако­нодательством для всех вещей и отношений». Это смена местопребывания и того, что в нем присутствует как открытое, «непотаенное»; переучивание и приручение к новой области - то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдеггер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, т.е. «руководство к изменению всего человека в его су­ществе». Между истиной и «образованием» обнаруживается сущностная связь, которая состоит в том, что «существо истины и род ее перемены только и делают впервые воз­можным "образование" в его основных очертаниях». Из этого можно сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть особым образом подготовлен к этому и прежде всего должен получить свободу доступа к непо­таенному, или алетейе, истине.

Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, становится зависимой от «степеней свободы» и ме­стопребывания познающего; каждой ступени освобождения, «образования» соответствует своя область непотаенного, свой род истины. Необходимость борьбы за истину оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения. Эту мысль Хайдеггер излагал также в «Основных понятиях метафизики», напоминая, что греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у потаенности; истина - это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим, а не просто доказательство тех или иных положений за письменным столом, и в качестве открытия она требует вовлечения всего человека. Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Позже Платон вводит понятие идеи, и непотаенность, алетейя «попадает в упряжку идее». Суще­ство истины перекладывается на существо идеи, от которой зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласо­вать познание с самой вещью. Но тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правиль­ность восприятия и высказывания, т. е. становится характеристикой человеческого отношения к существующему.

Понимание существа истины как правильности представления становится гос­подствующей для всей западной мысли, истина - это уже не основная черта самого бы­тия, но вследствие ее подчинения идее - отныне и впредь - характеристика познания. Однако Хайдеггер не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна прини­маться только в «упряжке идеи», она есть изначальное, самое глубинное существо ис­тины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено. Отмеченное Хайдегге-

ром «раздвоение» понимания истины в истоках европейской философии и установле­ние господства трактовки истины как правильности представления, высказывания, «со­ответствия положению дел», создало возможность полного отвлечения от познающего человека - субъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматри­ваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего челове­ка стало также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе - никогда не ошибающемся и не за­блуждающемся, в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияние эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.

Такой идеальный субъект превращался в могущественное наблюдающее «созна­ние вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было све­дено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительности. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъекту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адек­ватностью, т. е. лишь характеристикой предметного и методологического знания. Это сильное допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики, что было серьезным прогрессом в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», бы­ла утрачена связь с жизнью человека, ее смыслом и ценностями.

Процесс объективации, «изгнания человека» из научного знания стал предметом внимания Э. Гуссерля в последний период его жизни. Он придавал этому процессу фундаментальное значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как выраже­ния «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Однако кризис -это лишь «кажущееся крушение рационализма», трудности рациональной культуры за­ключаются не в самом рационализме, но в его «извращении натурализмом и объекти­визмом», в отчуждении «рационального жизненного смысла». Гуссерль проследил процесс исключения субъективности, объективации и математизации в европейской науке, показав, что значительная заслуга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, который осуществил замещение единственно реального, данного в опыте ми­ра - мира нашей повседневной жизни, миром идеальных сущностей, что и стало осно­ванием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем пре-

одолеть субъективизм и открыть безотносительную истину.Теперь научная, объек­тивная истина состояла «исключительно в констатации фактичности мира, как физиче­ского, так и духовного», отринув, по существу, «человеческие по своему характеру ис­тины». Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но мо­жет ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности...?». Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жиз­ненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческого знания вообще - «жизненный мир» как мир первона­чальных очевидностей, мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тож­дественные объектам научного анализа. Таким образом, по Гуссерлю, научное знание должно быть «вписано» в общий контекст «жизненного мира», в котором оно нуждает­ся как в источнике смыслополагания и общечеловеческого опыта. Необходимо также восстановление собственно человеческих смыслов, лежащих в основании науки и явно или неявно включающих проблему разума во всех его специфических смыслах, - в це­лом проблему предельных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» к фи­лософии.