Истина в гуманитарном знании

Для понимания особенностей истины в гуманитарном познании обратимся к плодотворным идеям отечественного мыслителя М.М.Бахтина. Еще в 20-х годах ХХ века в рукописи о «философии поступка» он представил традиционную гносеологию как «теоретизированный мир», «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью. Здесь действует чисто теоретиче­ский, «исторически недействительный субъект» - сознание вообще; содержательно-смысловая сторона познания оторвана от исторического акта его осуществления. В теоретизированном мире истина автономна, независима от «живой единственной исто­ричности» - познающего человека, ее значимость вневременна, ее методическая чисто­та и самоопределяемость сохраняются. Именно в этом мире истина оценивается как объективная по содержанию, не зависит «ни от человека, ни от человечества» (по вы­ражению В. И. Ленина), эта независимость рассматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании.

Необходимо считаться с тем, что современный европейский человек более уверенно чувствует себя именно в теоретизированном мире, где он имеет дело не с собой, а с имманентным законом, одержим необходимостью смысла, со­вершает путь от посылки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону. Разумеется, теоретизированный мир культуры в известном смысле действителен, имеет значимость, однако Бахтин не признает эту традицию как един­ственно правомерную. Очевидно, что этот мир не есть тот единственный «исторический» мир, в котором живет познаю­щий человек, «участное сознание», ответственно совершающее свои поступки. Философия познания в целом, как и уче­ние об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания.

Этот подход особенно значим для гуманитарного познания, где представлена не столько логико-методологическая, сколько экзистенциально-антропологической тради­ция в трактовке истины, познания в целом, собственное видение которых и предлагает Бахтин. «Истина» в соответствующем контексте заменяется «правдой», поскольку «в своей ответственности поступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но, скорее, об их до­полнительности и самостоятельных сферах их применения как понятий. Бахтин, безус­ловно, осознает, что такой подход таит в себе опасность релятивизма, поскольку если «лик события» определяется с «единственного места участного мышления», то сколько разных единственных мест, столько и разных «ликов события». Как же быть с истиной, «единой и единственной правдой»? В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная истина, а есть единствен­ная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженство­вания. Для безучастного, незаинтересованного сознания осталась бы недоступной сама событийность события.

Бахтин считает печальным недоразумением, наследием классического рационализма представление о том, что правда может быть только истиной общих моментов, генерализируемых положений, индивидуальная же правда «худо­жественно-безответственна». Индивидуальная правда во многом определяется, пронизана эмоционально-волевым тоном, проникающим во все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон - это должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная, выражающая мысль-поступок, оценку содержания в его соотнесении с познающим, в единственном событии бытия. В эмоционально-волевом тоне содержится стремление выразить правду данного момента в переживании познающего.

В целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в «философии поступка» концепция познания содержит новые плодотворные идеи для развития антропологиче­ской традиции в понимании природы познания, его основных когнитивных элементов, в частности истины.

Очевидно, что рассмотренные выше способы проблематизации истины, которые носят философско-антропологический характер, глубоко укоренены в европейской и отечественной истории философии и представлены яркими и плодотворными идеями

крупнейших философов начала XX века. Необходимость развития этой традиции, как и смены фундаментальных идей теории познания, осознавалась ими в полной мере. Но­вые образы и измерения истины, субъекта, познания - это, по существу, хорошо забы­тые, недостаточно разрабатываемые, а часто и третируемые традиционными объекти­визмом и натурализмом, но существующие в культуре и философии антропологические идеи и представления.

Необходимо отметить, что логико-методологическая и экзистенциально-антропологическая традиции истины не равноценны, хотя обе имеют право на сущест­вование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась наиболее полезной в научном познании, с его объективностью и фактуальностью, хо­рошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала на­туралистическому подходу в познании. Как показал Гуссерль, о чем говорилось ранее, именно эти особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима только к идеализированному миру «теоретизма», где господствуют абстракции сознания вообще, претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несу­щественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедея­тельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности. Они рассмат­риваются как «помехи» в познавательном процессе, мешающие получать истину, и ут­верждается, что, зная идеализированный процесс и объекты, на основе формально­логического заключения можно «вычислить», каковы они в реальности, даже если на них воздействуют «помехи». На самом деле это невычислимо, здесь нет прямого логи­ческого следования и, самое главное, без «помех» образ познания меняется по сущест­ву. То, что именуется помехами, является фундаментальными параметрами реального, «живого» человеческого познания, отвлечение от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппарата и чрез­вычайной сложности «живого» познания.

Традиционный логико-гносеологический подход к познанию и истине сыграл историческую роль в философии, науке, культуре в целом, наработанные понятия и идеи должны по-прежнему широко использоваться в мире «теоретизма», но одновре­менно должна быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также «нежизненность», ограниченность и определенного рода искусствен­ность и инструментальность.

Вторая - экзистенциально-антропологическая традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке - культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло вре­мя, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции еще не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой автоном­ной области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области - лишь виды знания. Вторая традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не толь­ко рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осущест­вляя содержательный анализ их смыслов.

Еще И. Гёте, безусловно крупнейший выразитель этой традиции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия бытия», считал, что существует глубокая интегрирующая необходимость ошибки для целостной жизни, а сама истина в абсолютном значении охватывает и истинное и ложное в их относительной проти­воположности. Г. Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, показал, что Гёте исходит из тесной связи истины и лич­ности, считая, в частности, что поскольку мы познаем истину, мы все друг с другом уравнены, и лишь в возможности бесконечных ошибок проявляется разнообразие наших индивидуальностей. Такое видение проблемы возвышается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина, по Зиммелю, видится как «оформляющая человека, и как человека вообще, и как этого особенного человека».

Этой традиции соответствует также рассмотрение в целостности различных ти­пов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое своеобразие и понятие «научный» не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не из традиционных «вечных» критериев рациональ­ности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. Типологии знания соответствуют типологии познавательных способностей индивида и типологии практик, каждому виду знания свойственны свои критерии стро­гости, адекватности и обоснованности. В основе такой позиции лежит осознание исто­рической природы самой рациональности, понимание того, что иррациональное служит необходимым компонентом любой познавательной деятельности; само определение того, что является иррациональным, также претерпевает изменения. Соответственно должна быть переосмыслена и природа истины, не сводимой только к научной истине и ее критериям, что предполагает актуализацию и развертывание экзистенциально-антропологической традиции.

ЛИТЕРАТУРА

Основная

Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

Левин Г.Д. Что есть истина? // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997.

Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев, 1997.

Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. 1989.№ 4.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Он же. Время и бытие. Статьи и выступле­ния. М., 1993.

Чудинов Э.М. Природа научной истины. М.,1977.

Дополнительная

Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники.

Ежегодник 1984-1985. М., 1986.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992.№ 7.

Платон. Государство. Кн. седьмая. 514а2 - 517а7 // Он же. Собр. соч.: В 4т. Т.3. М.,

1994.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989.№ 9.

Вопросы для самопроверки

Каковы основные концепции истины, их соотношение?

Главные положения марксистского учения об истине, их оценка с позиций современной науки.

Подтверждается ли положение «абсолютная истина есть сумма относительных истин» данными современной науки?

Что такое критерии истины, каковы их виды?

Дайте гносеологический комментарий притчи о пещере Платона.

Хайдеггер об истине как единстве двух форм соответствия. Ваше отношение к этой позиции.

Как вы понимаете положение о том, что субъект есть основание и «условие возможности» истины?

Какой философский смысл имеет выражение «борьба за истину»?

Гуссерль о натурализме и объективизме как причинах «кризиса» европейской науки.

Бахтин о правде и истине. Значение его идей для методологии гуманитарных наук.