Знание в его соотношении с реальностью, сознанием, типами дея­тельности

Взнаменитом диалоге Платона «Теэтет» Сократ поставил задачу выяс­нить, «что такое знание само по себе» и в ходе обсуждения сформулировал ряд сопровождающих ее гносеологических вопросов: соотношение общего и частно­го знания, соотношение знания и ощущения, чувственного восприятия, знания и незнания, знания и мнения, знания как правильного мнения, а также сформули­ровал свой знаменитый метод «родовспоможения», майевтики — рождения мысли, становления знания. Для Платона знание - «самая мощная из всех спо­собностей», а идея блага - самое важное знание. Душа «вспоминает», извлекает из самой себя то, что уже существует от века в ее глубинах, - истинное знание и понимание - такова суть познания. В противоположность истинному знанию (эпистеме), как знанию о бытии, мнение (докса) - промежуточное знание между наукой и незнанием, бытием и небытием. В Письме VII, знаменитом своими идеями о философии и познании, Платон рассматривал пять ступеней познания предмета: первая - это имя, вторая - определение, третья - изображение, чет­вертая - само знание, понимание и правильное мнение о познаваемом предмете. Все это едино, существует не в телесных формах, но в душах, из них понимание наиболее родственно, близко и подобно пятой ступени - тому, «что познается само по себе и есть подлинное бытие».

«Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки — имени определением, видимых образов — ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброже­лательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» (Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. С. 496).

Труды Аристотеля, получившие название «Метафизика», начинаются со слов: «Все люди от природы стремятся к знанию», и размышления о первонача­лах, сущности, знании о них и науке вошли в золотой фонд мировой филосо­фии, учения о познании - в особенности. Знание рассматривается здесь в соот­ношении с опытом и искусством как мастерством, объединяющим многие эм­пирические представления и навыки. Имеющие опыт достигают больших ре­зультатов, чем те, кто обладает отвлеченными знаниями, но не имеет опыта. Это можно объяснить тем, что опыт - это знание единичного, а всякое действие, на-

пример лечение, относится именно к единичному, конкретному человеку. Одна­ко искусство, включающее общее знание, не менее значимо.

«…Мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «поче­му»; владеющие же искусством знают «почему», т.е. знают причину. Поэтому мы и на­ставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремес­ленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается .… Признак знато­ка — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не спо­собны». (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 66.).

Проблематика знания в целом широко представлена у Аристотеля как создателя логики, впервые систематизировавшего приемы рассуждения, сде­лавшего именно их предметом научных изысканий. Знание как таковое рас­сматривается как и соотнесенное, и «противолежащее» познаваемому; оно зна­чимо, если относится к сущему и началам (причинам); «мы тогда знаем пред­мет, когда знаем его причину». Вычленяется «предварительное знание», необ­ходимое для изучения и обучения, общее и частное, имеющее и не имеющее предпосылки, получившее доказательства и не доказанное. Невозможно знание без чувственного восприятия, но невозможно доказательство посредством по­следнего. Не может быть научного знания о случайном, «ибо случайное не есть ни то, что необходимо бывает, ни то, что бывает большей частью»; знание на­правлено на общее и основывается на необходимых положениях. Существует различие между знанием и мнением, хотя предмет знания и мнения может быть одним и тем же, но знание рассматривает его по существу, мнение же не по су­ществу. Невозможно одному человеку об одном и том же, в одно и то же время иметь мнение и знание, это возможно лишь для разных людей.

«…Мнение бывает о том, что хотя и истинно или ложно, но может быть и ина­че. А это и есть схватывание неопосредствованной, но не необходимой посылки. И это соответствует наблюдаемому, ибо мнение есть нечто непостоянное, и такова его приро­да…» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С.114).Научное знание возникает, по Аристотелю, «при всех исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы», мы уверены, что знаем вещь, если уяснили ее начала, первые причины и элементы.

Древнегреческие философы выявили и исследовали ряд существенных аспектов проблемы знания, многие из которых исследуются и сегодня, не име­ют однозначного решения и обогащают свое содержание в новых представлени­ях о них. В Новое время Декарт решает задачу найти метод получения знания, «установить себе правила, с помощью которых мы могли бы подняться на вер­шины человеческих знаний» - обрести истину. Дж.Локк, исследуя человеческое понимание-разумение, непосредственную данность в опыте элементов знания, рассматривает проблематику знания в контексте дискуссии о врожденных идеях, о различных действиях «ума», о простых и сложных, отчетливых и неотчетли­вых, реальных и фантастических, истинных и ложных идеях. Утверждая, что все наше знание из ощущений, он выявляет существенные различия между рацио­нальным и чувственным знанием, предметом и содержанием, познавательными процессами и их результатами - абстракциями и общими понятиями. Продол­жая античную традицию, Локк исследует соотношение знания и мнения, однако последнее он определяет уже привлекая понятие вероятности, например: «когда человек склоняется к какому-то положению как вероятному, это называется мнением, или убеждением». Особым предметом исследования становится сама познавательная деятельность субъекта, которая понимается скорее психологи­чески, как созерцание индивидом своих психических процессов «внутренним оком».

Философия знания и познавательной деятельности существенно обога­щается исследованиями И.Канта, для которого наряду с миром явлений, нахо­дящихся во всеобщих формах чувственности - пространстве и времени, вне этих форм существует мир «вещей в себе», под воздействием которых возника­ют чувственно воспринимаемые явления. Познание явлений не приближает нас к познанию «вещей в себе», возникает проблема познаваемости реального мира, что существенно усложняет теорию познания в целом, требует фундаменталь­ного исследования природы знания и разума. Все эти проблемы рассматрива­ются философом в «Критике чистого разума», которую он начинает словами «без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта» и тут же задает во­прос: существует ли независимое от опыта и от всех чувственных впечатлений познание? Размышляя об этом, Кант обнаружил, что существует два различных способа образования знания и соответственно два его вида - опытное и вне-опытное. Так в гносеологии была выявлена новая фундаментальная проблема

априорного знания, полученного вне и до опыта (a priori - до опыта), и была осознана мысль о том, что «находясь за пределами опыта, можно быть уверен­ным в том, что не будешь опровергнут опытом». Это знание, которое носит все­общий и необходимый характер, например, такое: все, что происходит, имеет свою причину, и добывается оно не посредством эмпирического обобщения, но «расчленением понятий, которые у нас уже имеются о предметах». Это знание не расширяет по содержанию существующие понятия, но ценится наравне с но­выми знаниями, поскольку, разъясняя или истолковывая то, что уже мыслилось в понятиях, расширяет сферу отчетливого мышления, углубляет его. Априорное знание, имеющее всеобщий и необходимый характер, включает в себя такие по­ложения науки и философии, как законы, принципы, аксиомы и постулаты.

Кант исследовал также понятия аналитических и синтетических суждений. «Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые - расширяющими суждения­ми, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже мысли­лись в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извле­чен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела протяженны, то это суждение аналитическое . _< …> Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следо­вательно, присоединение такого предиката дает синтетическое суждение» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 37). Априорное знание представлено и аналитиче­скими, и синтетическими суждениям, тогда как все эмпирические суждения синтетиче­ские как таковые. Все теоретические науки, основанные на разуме, в том числе матема­тика и естествознание, содержат априорные синтетические суждения как принципы. Например, 7+5=12 (число 12 не обнаруживается аналитически, а только опытным пу­тем) или при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизмен­ным. Метафизика (философия начала и сущности) также содержит априорные синтети­ческие знания, например, мир должен иметь начало. (Там же. С. 39-41). Гегель продолжил традицию фундаментального исследования категории знания, открыв новые ее смыслы, особенно в соотношении с сознанием. Для не­го знание и истина, познаваемая в знании, нераздельны, принадлежат природе самого сознания, предстают необходимыми его моментами. Размышляя об этом в «Феноменологии духа» (1807), он отмечает, что сознание «оказывается прове­ряющим», оно выясняет, соответствует ли его знание объекту и соответствует ли объект тому, что знает сознание. Если нет, то должно измениться знание,

чтобы согласовываться с объектом, но в таком случае и сам объект становится для сознания другим и оно меняет свой критерий проверки.

«…сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осозна­ние предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом» (Гегель Г.В. Ф. Система наук. Ч. I. Фе­номенология духа. СПб., 1992. С.48).

Проблема знания исследуется в этом капитальном гегелевском труде также в других контекстах и соотношениях: как становление знания, как непо­средственное чувственное знание с его «видимостью подлинной достоверности (мнение)»; как истинное и ложное знание; как познанное в отличие от известно­го; как научное знание - «знание в общем виде»; как знание и образование; как всеобщее знание разума, обладающего самосознанием, преодолевающее свое «тощее Я», и «неопределенность и скудость здравого человеческого смысла» и многие другие аспекты проблемы знания. Гегель как диалектик понимает, что «вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения», но «сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение», а страх перед заблуждением - это скорее страх перед истиной. С другой стороны, как преодолеть «пустую иллюзию зна­ния», видимость, «неподлинное», обыденное знание, если наука не может его сразу и однозначно отличить и отбросить? Должно происходить последователь­ное «формообразование самого сознания» - формообразование его до уровня науки. Разумеется, следовать собственному убеждению лучше, чем полагаться на авторитет, но замена первого мнения на второе не приводит к замене заблу­ждения истиной. Необходимо признать, что главным стремлением должно быть получение абсолютного знания, т. е. освобождение знания от какой-либо зави­симости от объекта и полное освобождение его от индивидуального человече­ского Я. Абсолютное знание (или дух) - это само-знание, возможность благода­ря собственному усилию субъекта, независимо от объекта, условий, средств и приемов познания, представлять самому себе все сущее, что приближает его к абсолютной уверенности в своих возможностях. Именно это представление Ге­гель вкладывает в категорию «понятие», а наука предстает «как постижение са­мостью себя в понятии».

Абсолютное знание, или знание абсолютного духа, можно проиллюстрировать словами Гегеля из другой его работы: «…мыслящий дух всемирной истории, поскольку он одновременно сбрасывает с себя и упомянутые ограничения особенных народных духов, и свой собственный мирской характер, постигает свою конкретную всеобщность

и возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в кото­рой знающий разум является свободным для себя, а необходимость, природа и история только служат к его раскрытию…» (Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Он же. Энцикло­педия философских наук. Т. 3. М., 1977. С.371).

Многообразные аспекты знания исследуются Гегелем в «Науке логики» (1812), где еще не формализованная логическая наука получила капитальное развитие. Истинное знание рассматривается как предмет логики, как непосред­ственное и опосредствованное, объективное, конечное и бесконечное, исследу­ются заблуждение, правильное, неистинное, противоречивое и другие аспекты. В целом проблема знания, рассматриваемая на стыке теории познания и науки логики, существенно углублена и расширена.

В XX веке с развитием аналитической философии и философии обыден­ного языка выявились новые аспекты проблемы знания. Б.Рассел применил к исследованию знания метод анализа - разложения сложных форм знания на простые и выявления схемы знания, состоящей из этих простых форм (элемен­тов) и соответствующей структуре мира. Для него - исследователя символиче­ской логики и логических основ математики - уверенность обыденного, донауч­ного сознания и здравого смысла в том, что вещи таковы, какими они воспри­нимаются, заслуживало самого серьезного внимания. Критико-аналитический подход показал, что за очевидным и простым стоят сложные процессы и струк­туры, порождающие сомнения в достоверности этих очевидностей и требующие признания значительного «зазора» между знанием и его объектом даже в науч­ном познании. Метод анализа позволил выявить соотношение факта и опыта, знания и веры, знания и истины, знания и восприятия, знания и мнения, которые отличаются лишь «степенью правдоподобия».

Знание стало предметом исследования Л.Витгенштейна, стремившегося «расколдовать» само слово «знание», снять преклонение философов перед ним как самым почитаемым словом. Многие значимые для человека явления нельзя передать «информативно», повествовательно, в форме словесно-логически вы­раженного знания. Проблемы жизни, любви, счастья, долга, судьбы лучше пе­редаются, показываются в музыке, поэзии, живописи, нравственных, религиоз­ных, эстетических переживаниях, в формах живого человеческого опыта.

Витгенштейн показал также, что проблема знания может обсуждаться в форме анализа высказывания субъекта о его значении как «состоянии сознания», выведя «ту­ман внутреннего» во вне. Бесспорное, казалось бы, заявление «Я знаю это», вовсе не

однозначно, может быть понято как «Я верю», «Я не сомневаюсь». Из него не следует, что это на самом деле так, т.е. факт, за ним стоит скорее «Я полагал, что я знаю». Мое личное уверение «Я знаю это» недостаточно, оно не может быть весомым, необходимо объективное обоснование данного факта, другие свидетельства «знания», но оно уста­навливает отношение между мной и фактом, подтверждает, что данный факт принят моим сознанием. Поистине, по выражению Витгенштейна, «целое облако философии конденсируется в каплю грамматики».

В результате своего исследования он открывает особый вид знания -принятые на веру, передаваемые по традиции эмпирические суждения, на кото­рые мы опираемся во всех своих действиях, а также рассуждениях и при по­строении логически обоснованных, проверенных знаний. Например, это наши общие представления-верования о Земле, ее прошлом - картине мира в целом, которые усваиваются с детства и включают нас в общую систему человеческо­го знания. «Моя жизнь держится на том, что многое я принимаю непроизволь­но». В целом идеи Витгенштейна о знании и его соотношении с достоверно­стью, истиной, верой, языком представляют новый этап в понимании природы знания и познавательной деятельности. Знание и вера

Вконцепции К.Поппера о «трех мирах» в метафорической форме зафик­сировано, по существу, два основных значения понятия знания, причем предла­гаемая им трактовка не совпадает с классической проблемой «мнение - знание», или «докса - эпистеме». Речь идет, во-первых, о знании как «состоянии созна­ния», или «ментальном состоянии»; во-вторых, о знании как «объективном со­держании мышления»: единицах знания, а также дискуссиях, критических спо­рах и т.п. При этом знание в объективном смысле не зависит от чьей-либо веры или стремления соглашаться, утверждать, действовать, это «знание без по­знающего субъекта». Поппер обходится здесь достаточно прямолинейным и ка­тегорическим решением: в отличие от традиционной гносеологии, эпистемоло­гия как учение о научном познании должна заниматься только объективным знанием; знание в субъективном смысле не имеет к науке никакого отношения. Вместе с тем Поппер, развивавший идеи эволюционной эпистемологии, рас­сматривал знание как приспособление в соответствии с идеями К.Лоренца, Д.Кемпелла и других представителий эволюционного подхода к становлению и росту знания.

Очевидно, что такую постановку вопроса должен учитывать гносеолог, для которого возможность теории познания в принципе обусловлена именно познавательной деятельностью субъекта и его знанием. Не отрицая, разумеется, существования объективированного знания, необходимо вместе с тем продол­жить обоснование знания как «состояния сознания», его тесной связи с верой, для чего необходимо выяснить конструктивную роль веры в познании. При этом речь идет не о религиозной вере (ее влияние на науку - другая проблема), а о вере как признании истинности того или иного утверждения без рациональ­ного обоснования и доказательства.

Следует отметить, что существование веры в познавательном процессе не вызвано лишь отсутствием или недостатком информации, это - частный слу­чай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а главное - не позволяю­щий судить о механизмах и причинах ее возникновения. Можно бесконечно на­ращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему бу­дут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру.

Витгенштейн придавал фундаментальное значение существованию эмпириче­ских предложений, в которых мы не сомневаемся. Прежде всего всякое обучение, начи­ная с детства, основано на доверии. «...Будучи детьми, мы узнаем факты... и принимаем их на веру»; «ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение приходит после веры». Но и развитая форма познания - научное познание - также покоится на ве­ре в некоторые эмпирические высказывания. «Нельзя экспериментировать, если нет че­го-то несомненного... Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что находится перед моими глазами...»; «на каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной физике? У меня нет основания не доверять им... Я располагаю ка­кими-то сведениями, правда, недостаточно обширными и весьма фрагментарными. Я кое-что слышал, видел и читал». Эмпирические высказывания, которые мы принимаем как несомненные, сопутствуют нам всю жизнь, предстают как личностное знание, как «картина мира», усвоенная в детстве. (Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. 1991. № 2).

Исследуя проблему на логико-лингвистическом уровне, Витгенштейн обратил внимание не только на роль веры в познании, но также на социально-коммуникативную природу веры, возникающей как необходимое следствие «нашего бытия среди людей». Такая позиция представляется весьма плодотвор­ной и конструктивной. Таким образом, были намечены основные подходы к фе­номену веры как субъективной уверенности и достоверности, требующему дальнейшего исследования.

Утверждение о том, что вера - это то, что не имеет достаточных основа­ний, широко распространено в размышлениях философов о вере. При такой трактовке возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление же конструктивной природы веры в науке возможно лишь в случае признания существования объективных основа­ний субъективной веры. Это отметил еще Дж.Локк, полагавший, что вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях, и когда вера доведена до дос­товерности, она разрушается, тогда это уже более не вера, а знание.

Итак, и вера и знание имеют основания, но их основания различны, и это различие носит не просто частный характер, но обладает фундаментальным значением, а обоснования веры и знания противоположно направлены. Знание становится таковым в результате логического оформления, обоснования, про­верки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функ­ционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы дея­тельности. Вера же базируется совсем на другом - на подтверждающем ее ре­зультаты опыте, на социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики этой субъ­ективной уверенности, но такие рефлексия и критика будут осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей». При таком подходе вера не противопоставляется жестко знанию, а эпистемологический статус ве­ры, ее функции в познавательной деятельности не оцениваются однозначно от­рицательно.

Подтверждения этой позиции можно найти у И.А.Ильина в работе «Путь ду­ховного обновления» (1935). Он называет «предрассудком», требующим критической переоценки, положение о том, что только знание обладает достоверностью, доказатель­ностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неос­новательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное от­ношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями. Он отличает на­стоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от «полуобразованных» людей и «полунауки» (по Ф.М.Достоевскому). В последнем случае к науке относятся догматически, и «чем даль-

ше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преуве­личивать достоверность научных предположений и объяснений. Полуобразованные лю­ди слишком часто верят в «науку» так, как если бы ей было все доступно и ясно; чем проще, чем элементарнее какое-нибудь утверждение, тем оно кажется им «убедитель­нее» и «окончательнее»; и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем не легкая, еже­дневная добыча». Настоящий ученый помнит о постоянном изменении картины миро­здания, в чем убеждает история науки, он «духовно скромен» и, добиваясь максималь­ной доказательности и точности, помнит, что полной достоверности у науки нет, что нельзя переоценивать отвлеченные схемы и мертвые формулы, верить в них, а не в жи­вую, бесконечно глубокую и изменчивую действительность (Ильин И.А. Путь к очевид­ности. М., 1993. С. 144).

В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они - наш мир и бытие, это наиболее глубинный пласт нашей жизни, все то, что мы безоговорочно принимаем в расчет, хотя и не размышляем об этом. В силу нашей уверенности мы ведем себя автоматически в соответствующей ситуации, руководствуемся огромным количеством верова­ний, подобных тому, что «стены непроницаемы» и нельзя пройти сквозь них или что земля - это твердь и т.п.

Верования унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснений и интер­претаций, «образов» реальности, действовавших в жизни предков. Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект. Как бы она не менялась и не критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на дей­ственность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Если верова­ния укорененно привычны, то сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение - это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоя­нию верования - спокойного и удовлетворенного.

Признание конструктивной роли веры в повседневности, в познаватель­ной и преобразующей деятельности дает возможность по-другому оценить со­отношение веры и сомнения в познании. По-видимому, нельзя однозначно ре­шать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, ши­роко использующем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути дела, сто­ит вопрос о степени доверия убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению. Очевидно, что эти проблемы имеют не только эпистемологиче-

ское значение, но выходят и на важнейшие направления в других областях, на­пример, на создание когнитологии как науки о знании экспертов, а также когни-тологических программ, в которых личностное профессиональное знание экс­перта переводится в информацию для ЭВМ, сохраняющую индивидуальную ок­раску знания и интерпретации смыслов.

В целом очевидно, что признание фундаментального значения веры в по­знавательной деятельности субъекта предполагает признание того, что теория познания и конкретно учение об истине должны строиться не отвлеченно от че­ловека, как это было принято в рационалистической и сенсуалистской гносеоло­гии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объек­том гносеологии становится познание в целом, как заинтересованное понима­ние, неотъемлемое от результата - истины. Иначе познание, в том числе науч­ное, утрачивает свою жизненную значимость, поскольку, как утверждал Э.Гуссерль, забыт фундамент человеческих смыслов - «жизненный мир», мир «простого верования», принимаемый как безусловно значимый и практически апробированный.

ЛИТЕРАТУРА

Основная

Аристотель. Метафизика // Он же. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по со­циологии знания. М., 1995.

Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. 1991. № 2. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. I. Феноменология духа. СПб., 1992. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Он же. Путь к очевидности. М., 1993. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Козлова М.С. Вера и знание. Проблема границы (К публикации работы Л.Витгенштейна «О достоверности») // Вопросы философии. 1991. № 2. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2000. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Он же. Избр. труды. М., 1997. Пирс Ч.С. Закрепление верования //Вопросы философии. 1996. № 12. Платон. Теэтэт // Он же .Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993.

Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.

Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. М., 1983.

Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и нравственность. М., 1971.

Дополнительная

Алексеева И.Ю. Человеческое знание и его компьютерный образ. М., 1993.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Он же. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004

Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении. Книга четвертая // Он же. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1985.

Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2.

Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Вопросы для самопроверки

1 .Каковы особенности повседневного знания?

2.Как понимают знание Платон и Аристотель?

3.Каковы свойства знания как социального явления?

4.Что такое априорное знание по И.Канту?

5.Как Гегель понимает абсолютное знание?

6.В чем суть подхода Б.Рассела к знанию?

7.Л.Витгенштейн о соотношении знания и веры.

8.Как К.Поппер понимает знание?

9.Природа когнитивной веры. В чем различие оснований знания и веры?

10.В чем различие знания и мнения?

§2. Рациональное, его типы, соотношение с иррациональнымв научном познании

Тема рациональности знания относится к разряду «вечных» в филосо­фии. Она уходит корнями в античную философию, но непосредственным, яв­ным предметом анализа в качестве гносеологической проблемы становится лишь в Новое время. Ее движение прослеживается от учения Платона об идеях как сфере рациональности чистого знания к Ф.Бэкону, утверждавшему единство разума и чувств, но отдававшему приоритеты чувственному познанию. В Новое время, когда развитие теоретического естествознания и математики сделали возможным получение необходимого и достоверного знания, рационализм стремился понять происхождение и саму возможность такого знания. В наше время рациональность вновь стала предметом обсуждения, обрела новый про­блемный статус, проявив тем самым вечную актуальность как фундаментальная философская проблема. Проясненная, казалось бы, в контексте норм и идеалов Просвещения, она обрела новые измерения, обусловленные изменением мето­дологии науки, осмысливающей себя в системе культуры. Сегодня рациональ­ность предстает как одна из важнейших составляющих сознания и познания, идет переоценка ценностей - осознание неединственности и неполноты класси­ческого рационализма науки, переосмысление культурно-исторического статуса последней. Одновременно в рамках философско-антропологической проблема­тики развертывается критика научного разума как неполного, частичного, не­адекватного целостному бытию и в связи с этим нуждающегося в дополнении философским, моральным, религиозным сознанием. Как актуальный ставится вопрос о необходимости представления о человеческой рациональности, вби­рающей в себя иррациональное как момент своего движения, как «свое другое».