Историческая наука в XX веке: кризисы в историческом познании

Несмотря на неоднократно предпринимавшиеся в истории попытки установления определенной повторяемости циклов переходного времени, по-видимому, можно утверждать об определенном своеобразии каждой переходной эпохи. Проблематичный статус философии истории сегодня, по крайне мере в ее онтологической, или выражаясь языком известного британского ученого Артура Данто, субстантивной составляющей является косвенным подтверждением этого. При этом речь должна вестись не только о темпоральном, но и о пространственном измерении масштабов переходного времени. В этом смысле, темпоральное измерение переходности «короткого» XX века, вне всякого сомнения, не соответствует его пространственному измерению. Именно в XX веке изменения, трансформации, переходность как момент историчности по-настоящему приобрели глобальный характер.

Системный характер трансформации и всеобщность переходности в XX столетии не позволяют утверждать о скором завершении попыток их осмысления. Наоборот, ракурсы изучения переходности XX века увеличиваются: к привычным экономическому, политическому, правовому, социальному, религиозному, научному аспектам трансформаций исследователи сегодня уверенно добавляют такие сферы как повседневность, рациональность, культура, менталитет, коллективные и индивидуальные формы восприятия времени. Совершенно очевидно, что содержание и объем понятия «переходная эпоха» будет продолжать изменяться и потребует существенных уточнений. Один из таких ракурсов исследования «переходности» XX века мы и хотели осветить в данной статье, целью которой является реконструкция осмысления переходности XX века сквозь призму трансформации понятия «историческое сознание», которая по праву может считаться одной из ключевых в терминологическом аппарате философии и исторической науки XX столетия.

Переходное время, идентичность и трансформация понятий в XX веке

Изучение переходности XX столетия через реконструкцию трансформации понимания «исторического сознания» предполагает обращение к выявлению специфики переходности XX века в фокусе темпорального аспекта. Это означает раскрытие переходности XX столетия через понятия «время», «историчность», «идентичность», «язык».

Темпоральный аспект является одним наиболее важных в понимании переходности XX века. Подчеркивая это, однако, не следует забывать о том, что представления о времени в стабильные и переходные эпохи по существу выступают формой самосознания социального бытия. Именно трансформации социального бытия (прежде всего сущности и характера труда, быта и досуга) являются источником темпоральных изменений. Тем не менее, категория «время» позволяет по-настоящему ощутить изменчивость социального бытия, его движение. Опыт времени есть мера движения социального бытия. Радикальная трансформация социального бытия человека (как в институциональном аспекте, так и в аспекте жизненного мира) в XX столетия до предела радикализировали и релятивизировали восприятие времени. В экзистенциальной и герменевтической философии XX века временность интерпретировалась как постоянная переходность. В своей недавней книге П.П. Гайденко справедливо показывает, что происходит радикальное изменение самого содержания метафизических представлений о мире: «все, что предстает в окружающем мире как прочное и устойчивое, объясняется незаметностью изменений в потоке реальности. На место единства и самотождественности субстанции ставитсяединство процесса: процессуальность – вот теперь самая глубокая характеристика бытия.Процессуальность дается нам в опыте; опыт – единственно адекватное средство постижения процесса. Опыт – единственное адекватное средство постижения процесса. Опыт никогда не может быть завершен, он неисчерпаем, всегда таит в себе неожиданное и непредвиденное. Неудивительно, что в постметафизической философии проблема времени – как чистой формы текучести, изменчивости, становления – оказывается ключевой философской проблемой»

Подобное понимание бытия как времени трансформировало взгляд на сущность человека, атрибутом которого помимо всего прочего объявлялась «историчность». Под «историчностью» стали понимать не только и не столько изменчивость общества или простую фактичность сколько способ человеческого бытия, находящегося в постоянном движении. Человек в такой ситуации это вечнодвижущийся «проект» самого себя, интерпретирующий свое прошлое из настоящего и будущего. Вообще значимость модуса прошлого в XX столетии явно снижается, что было характерно не только для философии и науки, но и для общественной жизни. Современный исследователь Мартин Сабров, анализируя соотношение дискурсов времени и легитимности в нацистской Германии и ГДР, а через него и в СССР убедительно показывает, что время, а вернее его модусы (прошлое и будущее) служили важнейшими инструментами консолидации режимов, легитимации проводимых радикальных социальных преобразований. Таким образом, переходность времени в Германии и социалистическом лагере выступала в форме постоянного движения к будущему при общей завершенности прошлого. Интересно отметить, что иным было восприятие переходности в демократических странах. Здесь становление общества потребления привело к появлению некоего «вечного», а вернее «дурного» (в смысле бесконечности) настоящего, смысл которого емко сводился к формуле «живи сейчас – плати потом». Таким образом, метафора постоянного движения на протяжении всего XX века господствовала по обе стороны «железного занавеса».

Исследование переходности XX века сквозь призму трансформации опыта восприятия времени, историчности человеческого бытия, выдвигает на передний план проблему идентичности. Как можно осознавать себя в качестве неповторимого, индивидуального существа, обладающего личностным ядром, если все вокруг и сам человек подвижен? Американский психоаналитик Э. Эриксон, характеризуя идентичность как процесс организации жизненного опыта в индивидуальное «Я» особенно подчеркивал не только его пространственное измерение (сопричастность с социальным и культурным окружением), но и темпоральный смысл. Размышляя об утрате корней, утрате исторической памяти он писал: «…ключом к проблеме идентичности…является способность «эго» сохранять самотождественность и неразрывную целостность, несмотря на многочисленные перемены судьбы. Но судьба всегда сочетает изменения внутреннего состояния, являющиеся результатом следующих друг за другом периодов жизни, с изменениями в социальной среде, в исторической ситуации. Идентичность означает также своего рода эластичность сущностно важных структур в процессе перемен». Современные исследователи склонны рассматривать темпоральный аспект идентичности не только в личностном, но и в коллективном отношении. Идентичность человека, социальной группы, общества обретается и через отношение к «Другому» во времени.

Трансформация идентичности как разрушение привычного опыта связи прошлого, настоящего и будущего, характерного для личности и социума шло параллельно с широкой постановкой проблемы изучения языка. И здесь мы возвращаемся к проблемам социального бытия, глубоким процессам его трансформации в XX столетии, которые как справедливо показывают Л.П. Станкевич и И.П. Полякова вытекали из радикального преобразования трудовой деятельности. Автоматизация труда, нарушение механизмов общения приводит с неизбежностью к переносу акцента в сферу обслуживания самого человека, на те или иные виды творческой, духовной деятельности, что неминуемо актуализирует исследования языка и речи, проблемы значения и коммуникативных процессов. Смена ориентиров философствования по отношению к языку получила название «лингвистического поворота». Упоминаемые выше авторы указывают на два фундаментальных способа интерпретации языка, представленные англо-американской аналитической традицией, рассматривающей язык как область значений, а проблемы философии языка как проблемы референции и континентальной традиции, представленной различными дискурсами герменевтикой М. Хайдеггера и Х.Г. Гадамера, философией экзистенциальной коммуникации К. Ясперса, структурализмом и постмодернизмом. На наш взгляд, вообще следует говорить о более широком понимании термина «лингвистический поворот», который вбирает в себя не только общефилософские интерпретации, но и широкий спектр исследований языка и языковых практик не только во всех областях научного знания, но и в общественной жизни. XX век по праву может считаться также и эпохой банальной смены имен и смыслов: от радикального переименования топонимов, улиц, городов до создания искусственных речевых конструкций (например, рекламных). Языковые игры скорее оборачиваются играми с языком.

Одной из наиболее известных традиций исследования трансформации языковых практик вне философских рамок является традиция истории понятий, которая во второй половине XX века под влиянием аналитической и континентальных традиций разбивается на Кембриджскую школу (Дж. Покок, К. Скиннер) и собственно, историю понятий (Begriffsgeschichte), представленную именами Р. Козеллека и Х.Э. Бёдекера. Английский вариант акцентирует внимание на исследованиях истории дискурсов, в то время как немецкий вариант ориентирован на изучение связи «основных понятий» с окружающим социальным контекстом. Сам Р. Козеллек указывал на их взаимодополнительность. В своей недавней статье «Размышления о методе истории понятий» Х.Э. Бёдекер так представляет предмет истории понятий: «…история понятий изучает само- и миропонимание прошедших эпох, как они выражали себя в употреблении понятий. Она изучает не только связь между историей слов и историей вещей, но также и развитие и проявление понятий как индикаторов и факторов процесса исторического смыслообразования. Понятая таким образом история понятий не просто исследует отражение и фиксацию социальных явлений в области терминологии, но, по существу, - процесс их умственного преодоления. Этим проект Козеллека ни в коем случае не утверждает полного соответствия между словами, понятиями и историческими реалиями». Таким образом, метод истории понятий продолжает сохранять важное эвристическое значение, выступая определенным полем для взаимодействия различных вариантов философии языка, истории философии, интеллектуальной и социальной истории в момент, когда в ситуации post-post-mo социально-гуманитарное знание заново открывает для себя многие традиционные понятия и категории.

Взрыв исследовательского интереса к понятию «социальная / историческая / культурная память» в последние три десятилетия заслонил собой другое не менее важное понятие – «историческое сознание», метаморфозы которого не менее полно способны отразить опыт осмысления переходности XX столетия в аспектах времени и идентичности. Трансформация смысла понятия «историческое сознание» может быть понята как изменение роли модусов времени в его содержании. Помимо этого, не будет преувеличением сказать о значительной роли немецкой традиции в появлении и использования данного термина в первой половине XX века в противовес практически полного к нему невнимания в англоязычной и французской традициям в указанный период. Это тем более удивительно, что понятие «историческое сознание» гораздо более тесно связано с настоящим и будущим нежели понятие «социальная / историческая / культурная память», которое так или иначе ориентировано на модус прошлого. Во второй воловине XX столетия ситуация несколько меняется, однако, решающая роль в тематизации «исторического сознания» все равно принадлежит философии, исторической науке и общественной практике Германии.

«Историческое сознание»: проблемы периодизации и возникновения термина

Поскольку историческое сознание есть, прежде всего, знание, то периодизация и анализ представлений об историческом сознании возможны только на основе общей периодизации философии истории и исторической науки. Определенным ориентиром в нашем исследовании будет выступать подход Е.М. Сергейчик, которая предлагает рассматривать философию истории сквозь призму смены типов рациональности. Соответственно этому она выделяет мифологическую, религиозную, классическую, неклассическую и постнеклассическую философию истории. Причем неклассический тип философствования по ее мысли захватывает последнюю треть XIX века (философия жизни, позитивизм, неокантианство). Подобная периодизация во многом согласуется с периодизацией К.А.А. Рохаса, вообще предлагающему изучать становление исторической науки в «долгом историографическом» XX веке. Нижний хронологический рубеж он опускает до 1848 года памятуя о влиянии марксизма на историографию. Верхним рубежом для него является культурная революция 1968 года, влияние которой продолжает сохранять значение и в современных условиях. Обе периодизации вполне укладываются в общие границы типов научной рациональности, предложенных В.С. Степиным и по праву ставших «классическими». Использование данной периодизации несколько расширяет рамки нашего исследования, что, однако, определяется размытостью границ самого объекта изучения.

Не будет преувеличением назвать родиной данного термина Германию, противоречивый исторический опыт которой вообще стимулировал философский интерес к подобным трансцендентальным понятиям. Проблема исторического сознания для Германии и в XIX и особенно в XX столетиях являлась определенной стороной проблемы ее национальной идентичности. В своей работе «Мировая катастрофа и немецкая философия» духовном завещании к немецкой культуре, изданным отдельным посмертным очерком в 1920 г. В. Вундт писал: «трижды на протяжении нашей истории мы пережили переворот, подобный тому, что явился результатом недавно пережитой нами войны. В первый раз это была немецкая Реформация повлекшая за собой общее возрождение культуры…во второй раз это была ужасная война, опустошавшая в течение тридцати лет немецкие земли…в третий раз такой переворот вызван был недавно пережитой нами войной…». В завершении очерка она добавлял также о трех катастрофических переломах Германии в XIX веке – освободительной войне против Наполеона и установлении прусской реакции, революции 1848 года и «слишком легкой победе 1870 и 1871 гг.». К этому добавим глубоко укоренившуюся после Первой мировой войны в Германии идею «Sonderweg» - особого исторического пути Германии, отличного от судеб «утилитаризировавшейся» Европы и Америки, широко распространенную не только в широких массах, но и в среде виднейших историков, писателей, публицистов и, конечно политиков.

Говоря о происхождении термина «историческое сознание» укажем на одну любопытную особенность. В отличие от английского, французского, испанского или русского вариантов термина «историческое сознание» в Германии до сих пор активно используют два синонима: geschichtsbewusstsein и historisches bewusstsein, совершенно равнозначных в словоупотреблении. Это тем более странно, учитывая, что еще Гегель различал понимание истории как Geschichte и Historia. Под первым термином он понимал способ воплощения логического в историческом, а под вторым – все конечное, преходящее, поверхностное в истории.

Несмотря на то, что Гегель разграничивал собственно исторические события (факты) и знания о них, включая их оценку, что нашло выражение у него в первоначальной, рефлективной и философской истории сам термин «историческое сознание» им, по-видимому, не употреблялся. Вместе с тем у него встречается термин «эпоха, схваченная в мысли», а само историческое сознание растворено у него в сознании философском. В этой связи, не используя категорию «историческое сознание», Гегель предлагает нам, по сути, типологию его форм, которые могут быть соотнесены с основными четырьмя гегелевскими ступенями самосознания духа в истории (Восток, Греция, Рим и Германия). Критерием здесь, соответственно, является прогресс в сознании свободы.

Лекции по философии истории так и не были изданы Гегелем и, как известно, впервые увидели свет лишь в 1837 году уже после его смерти (1831). Так как его «Философия истории» дошла до нас лишь в конспектах лекций, то достаточно трудно утверждать вообще об использовании Гегелем понятия «историческое сознание». Однако, уже в 1834 году в «Листках литературных бесед» в рецензии на третий том Нибура термин «историческое сознание» употребляется в контексте общей способности связывать события прошлого: «Позиция Нибура – это органический подход. Он сам для себя естествоиспытатель; история для него – это природа. Но природа не в смысле одного только протекания событий, какой-то внешней связи, как она воспринимает общее историческое сознание, а природа как что-то живое, творящее, что-то, что формирует себя изнутри наружу и завершает. По знаниям он находится глубже, чем историческая школа Шеллинга, так как мировая история является для него открытием бесконечного; но по неосознанному действию он достигает большего, так как энергия погружения себя в явление у него больше». В дальнейшем термин «историческое сознание» неоднократно появляется в работах представителей Тюбингенской школы, развивавших умеренно-критические взгляды по отношению к истории христианства и церкви. Так, например один из учеников видного деятеля Ф.Х. Баура, Давид Штраусс употреблял его в своей известной работе «Жизнь Иисуса». Он отрицал существование у еврейского народа библейских времен чистого исторического сознания. Он писал, что «даже его самые поздние исторические ценности, такие как книги Маккавеев, и даже труды Иосифа Флавия, несвободны от полных чуда и приключений рассказов. Да и вообще чисто исторического сознания без познания (понимания) неразрывности цепочки конечных причин и невозможности чуда не существует; но (именно) это понимание, которого ещё не хватает так многим в нашем времени, его было ещё меньше в то время в Палестине или вообще в Римской империи». Причем интерес представляет тот факт, что если в пятом издании (1840) этот термин встречается в контексте изучения религиозного сознания иудеев того времени, то в дальнейших переизданиях (60-е гг.), в которые Штраусс, как известно, вносил массу корректив, он исчезает.

Оставляя в стороне подробный анализ происхождения термина «историческое сознание» отметим лишь, что вообще в классической философии истории (конец XVIII- 50-е годы XIX в.) данное понятие оставалось маловостребованным. Наличие идеи единой и закономерной истории делало употребление термина «историческое сознание» противоречивым. С одной стороны, историческое сознание выступало средством осознания саморазвития Мирового Духа, а с другой стороны оно занимало далеко не первое место в ряду эпистемологических категорий и понималось как один из вариантов обозначения определенной совокупности представлений о прошлом.