Философия Иммануила Канта (1724–1804). Основные проблемы и принципы 3 страница

Гегель подчеркивает, что мышление и бытие, познание и бытие совпадают и по форме и по содержанию, они есть тождество, хотя и противоречивое. Поскольку реальность духа есть для него объективный мир, или, наоборот, объективный мир есть идеальность, в которой дух познает сам себя [3, т. 3, с. 215].

Таким образом, Гегель вскрывает взаимосвязь и взаимопроникновение объективной диалектики (бытие и развитие объективной идеи до своего Абсолюта) исубъективной диалектики (процесс бытия и саморазвития сознания, мышления). Содержание первой отражается в преобразованной форме во второй. Поэтому деятельность познающего субъекта не есть произвол, а подчиняется всеобщим диалектическим законам развития (закон единства и борьбы противоположностей – источник саморазвития, закон перехода количественных изменений в качество – механизм саморазвития; закон отрицания отрицания – как принцип саморазвития, самообновления, самосовершенствования, как принцип восхождения к Абсолютной идее).

В своей системе философии Гегель рассматривает и анализирует все формы инобытия идеи и духа, саморазвитие духа в различных формах. Такой областью бытия духа является человеческая история и общество. Объективный дух благодаря своему деятельному началу отчуждает и отпускает себя в историю, в которой он опредмечивает себя. История, хотя чуждая среда бытия своему началу, но все же сфера самобытия объективного духа. История есть необходимый путь, который должен пройти дух в своем развитии, чтобы вернуться к самому себе в виде Абсолютного знания в себе, в форме самосознания и самопознания себя. Эту проблему Гегель рассматривает в работах «Феноменология духа» и «Философия истории». Стало быть, история есть реальная действительность бытия духа, а потому история есть закономерный процесс. Гегель считает, что история не есть хаос случайных событий, поскольку в истории господствует разум как сторона объективного духа. «…Следовательно и всемирно-исторический процесс совершается разумно» [4, т. 8, с. 10]. Гегель не является сторонником фатализма. Дух как бы сам и творит исторически конкретные обстоятельства бытия, необходимые для его предметного проявления, и сам же их изменяет, если они становятся помехой, стесняют его дальнейшее развитие к самосовершенствованию. Образ истории как инобытия духа достаточно мистический. Но когда Гегель анализирует сам наличный ход человеческой истории, он вскрывает подлинные причины исторических событий. Объективный дух свободен сам в себе. В истории же конкретным образом проявляет свою свободу. Поэтому «всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [7, с. 160]. Познать историю как необходимость – задача и философии.

Деятельный дух в самореализации себя в истории нуждается в средстве. Таким средством, по Гегелю, являются человек, как живое воплощение духа, наделенного разумом, и народ, как носитель объективного духа. Так Гегель приходит к выводу и открытию, что реальным и непосредственными творцами истории являются индивид и народ. Конечно, люди не ставят себе непосредственной целью творение истории. К деятельности их побуждают непосредственные жизненные потребности и необходимость реализовать свою жизнь, раз она дана. Эта деятельность приобретает форму труда, прежде всего духовного труда. Поэтому непосредственной целью человека становится необходимость создать условия и обстоятельства своей жизни. То есть, они преследуют сугубо личностные цели, исходя из своей сугубо индивидуальной воли, своего индивидуального намерения.

В этом индивидуальном намерении они могут поступать разумно, хотя и в своей индивидуальной ограниченности. Но из этого множества отдельных воль, поступков, намерений слагается та всеобщая канва событий и обстоятельств, которая приобретает всеобщий характер и которой люди подчиняются, не подозревая об этом. Свобода объективного духа и разума, являясь и атрибутом и необходимостью его самопроявления в истории, пробивает себе дорогу через массу отдельных воль, через случайность единичных поступков. Гегель открывает в реальной истории диалектику случайности и необходимости, свободы и необходимости. Стало быть, история есть противоречивый процесс саморазвития духа. Люди, не осознавая этого, творят не только свою историю, но и всемирную историю. Они становятся участниками и творцами истории скорее стихийно, чем сознательно. Они становятся и виновниками своей истории, которая может приобрести и трагический характер. Каждый раз трагический характер история приобретает тогда, когда намерения расходятся с возможностями их реализации в конкретных исторических условиях, обстоятельствах, необходимости. Гегель неоднократно подчеркивает, что трагедия есть канва не только личной, но и всемирной истории. Он проницательно заметил, что трагедия проистекает из исторической иллюзии, своего рода самообмана, заблуждения, в которое, по Гегелю, впадают не только конкретные индивиды, но и народы.

Иллюзия, заблуждение есть результат расхождения между внутренним, необходимым побуждением и отсутствием в реальных исторических обстоятельствах необходимых и достаточных условий для реализации намерений.

История, по Гегелю, есть закономерный процесс саморазвития объективного духа, который через деятельность людей и народа, изменяет исторические условия, обстоятельства, историческую необходимость, поскольку они ограничивают дальнейшее саморазвития духа в его свободе. В этом плане Гегель оправдывал реформацию в Германии и Великую Французскую революцию, оправдывал революционные действия народа, подчас приводимые к неисчислимым жертвам. Он склонялся больше к значению реформ как преобразованию исторической необходимости, но не отказывал революции в закономерности.

Гегель подчеркивал исторический характер свободы, содержание которой изменяется в связи с изменением содержания исторической необходимости. Историческая свобода по Гегелю есть способ и освоение исторической необходимости и принуждения ее целям саморазвивающегося объективного духа.

Исторический прогресс он и понимает как процесс саморазвития объективного духа.

Без деятельности индивидов, конкретных личностей и без деятельности народа, как носителя объективного духа (отсюда – «дух народа»), по Гегелю, невозможна всемирная история. Но отмечает особенную роль в истории выдающихся личностей, благодаря их индивидуальным качествам – воли, одаренности, прозорливости, нравственным качествам. Они, с одной стороны, накладывают отпечаток на характер исторических событий, с другой стороны, активно влияют на сам ход событий. Выдающихся исторических деятелей он называет героями. Но свою положительную и созидательную роль выдающиеся личности могут выполнить при ряде условий. Кроме личностных качеств, личность должна быть выразителем народного духа, осознавать требования объективного духа и требования исторического момента. Она должна ставить общие цели выше личных целей. Только в этом случае выдающаяся личность может стать орудием саморазвития объективного духа и достигает положительных успехов, сыграет свою историческую роль. Он апеллирует, как к примеру, к роли Наполеона, которую тот сыграл во время Великой французской революции и развитии Европы в конце XVIII–начале XIX века. Но как только выдающаяся историческая личность ставит свои личные цели выше требований объективного духа, духа народа и требований истории, она в итоге терпит поражение. Служебная функция выдающейся личности – быть орудием деятельности народа и объективного духа – рассматривается Гегелем как призвание личности, которая реализуется в границах диалектики исторической свободы и исторической необходимости. Хотя историческая личность не всегда это осознает. «Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают» [7, c. 165]. Гегель называет это «хитростью разума», поскольку сама история есть проявление разума духа. За такой мистифицированной метафорой на самом деле скрываются реальные парадигмы всемирной истории, что подтверждает не только история гегелевской эпохи, но и современная история.

Рассматривая историю как прогресс объективного духа в своей свободе, Гегель отмечает ступени в истории с точки зрения полноты воплощения разума и воли объективного духа. Он делит историю на четыре периода:

1) восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет);

2) греческий мир;

3) римский мир;

4)германский мир.

В то же время он высказывает идею о развитии истории как смены обществ, организационной формой которого является государство.

Государство, по Гегелю, есть конкретная форма организационного выражения народного духа, который овеществляется в действиях граждан, наделенных волей и разумом. Поэтому существование государства – это «шествие Бога в мире, его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю» [4, т.7, c. 268].

Историческим идеалом государства, для Гегеля, является конституционная монархия. А современная ему прусская монархия стала, по Гегелю, конкретным и наиболее полным выражением исторического идеала государства в виде «народного государства» [7, c. 150–154]. В таком утверждении Гегель приходит в противоречие со своим собственным диалектическим методом, который подчеркивает, что ничто не может быть окончательно завершено, а все постоянно находится в развитии и самосовершенствовании.

Для того, чтобы государство воплощало в себе всеобщую цель, само государство должно опираться на гражданское общество, ибо без этого цель государства – «счастье граждан» не достижима, считает Гегель. Такое государство «стоит на слабых ногах». Основанием же гражданского общества он считает мораль и нравственность как важную ступень развития объективного духа.

Рассматривая мораль как внутреннюю убежденность человека (индивида) в абсолютной ценности добра, он вместе с тем считает, что она наиболее полно реализуется в нравственности как системе моральных действия, поступков, традиций. Носителем нравственности, по Гегелю, является дух семьи и народа. В отличии от Канта, он улавливает общественные корни морали, а не выводит ее из разума. Субстанциональной основой морали он считает семью как родовую ячейку общества. Из множества семей и возникает гражданское общество, если сами семейные отношения базируются на принципах морали. Развитие форм семьи влечет за собой и изменение морали. Семейные узы основаны на доброй воле и любви. Гегель считает, что подлинной основой семьи является даже не столько любовь между родителями и детьми, сколько между братом и сестрой. В отношениях между детьми (братьями и сестрами) больше бескорыстия, чем между мужем и женой. В такой форме Гегель пытается увидеть общественную природу морали. В нравственности он видит воплощение духа народа, а стабилизирующей основой единства народа и гражданского общества является привычка к нравственному как таковому. В такой форме воля духа возвращается к себе в виде добра.

Завершая свою систему философии как учения о бытии идеи и духа, Гегель приходит к выводу, что объективный дух достигает высшей ступени в виде Абсолютного духа, в котором сливается в единство субъективное и объективное, когда объективный дух знает сам себя и осознает себя. То есть, когда он обладает самосознанием, осознанием себя как тотальности, всеобщности.

«Первой формой этого постижения является непосредственное и потому чувственное созерцание, в форме и образе самого чувственного и объективного элемента, в котором абсолютное становится предметом созерцания и чувствования». Такой первичной формой созерцания духа, по мнению Гегеля, и является искусство. «Именно искусство доводит до сознания истину в виде чувственного образа, и притом такого чувственного образа, который в самом своем явлении имеет высший, более глубокий смысл и значение» [5, т. 1, c. 109]. Абсолютный дух предстает здесь в виде «прекрасного и художественного произведения», в виде художественного образа. В современной терминологии, это – сфера эстетического сознания как самосознания Абсолютного духа. Идея и дух предстают в искусстве в преобразованном виде – в виде художественного идеала.

Второй формой самосознания абсолютного духа, по Гегелю, становится религия. Предметом ее является истина, бог и его раскрытие. В религии истина Бога как совершенного воплощения объективного духа раскрывается в специфической форме, отличающейся от искусства.

«Религия имеет формой своего сознания представление, так как абсолютное (Бог как абсолютный дух – Г.Ч.) перемещается здесь … во внутреннюю жизнь субъекта. Абсолютное дается теперь представлению субъективным образом, так что сердце, душа и вообще внутренняя субъективность становится главным моментом. Религия прибавляет к этому (искусству – Г.Ч.) молитвенное преклонение субъекта перед абсолютным предметом (Богом – Г.Ч.). В религии устанавливается и интимнейшая связь с Божественным и закрепляется в культе общины и народа[5, т. 1, c. 112]. Гегель не противопоставляет религию и знание, что было характерно для философов-материалистов XVIII века. Она дает знание об Абсолютном духе, а следовательно и Боге как универсуме, в форме религиозных народных верований. Христианство, по Гегелю, есть высший этап развития религиозного самосознания. Правда, он отрицательно относился к усилению католической церкви в Германии в начале XIX века. Но его позиция отличается и от атеизма, и от пантеизма.

Третьей формой самосознания абсолютного духа является философия. Религия и философия обладают одним и тем же предметным содержанием – Бог как абсолютная истина и как абсолютный дух. Но философия отличается от искусства и религии. «Религия хотя и погружается в стихию внутренней энергии», «но не является высшей формой внутренней жизни» [5, т. 1, c. 112]. Высшей формой самосознания абсолютного духа Гегель считает философию как «чистейшую форму знания», поскольку она предстает в виде «свободного мышления», поскольку в ней «объединены оба аспекта – аспект искусства и аспект религии. «В ней объединены объективность искусства», которая утрачивает «характер внешней нравственности и заменяется высшей формой объективности, мыслью», и субъективность религии, которая здесь очищена и превращена в субъективность мышления» в виде понятий об идее и духе. Ибо только в мышлении объективная всеобщность «впервые оказывается в состоянии постигать себя в форме самой себя» [5, т. 1, c. 113].

Все системы философии, существовавшие до Гегеля, он считает закономерным развитием философской мысли как таковой. Оценивая место своей философской системы (объективно идеалистической по содержанию и диалектической по характеру), он впадает в преувеличение. Гегель объявляет свою философскую систему конечным и высшим пунктом развития философии вообще.

Его система философии приходит в противоречие с им же созданным диалектическим методом, который он считал душой философии. И все же, несмотря на ограниченность его философских воззрений, большей частью исторически обусловленной, и внутренние противоречия системы, философия Гегеля явилась большим шагом вперед в развитии не только европейской, но и мировой философской мысли. Она открыла новые горизонты для ее развития. Он сохраняет свое значение и для понимания современной истории.

Библиографический список

1. Вунут В. Введение в философию. – М.: Черо, 1998.

2. Гегель. Работы разных лет.– М.: Мысль, 1970–1971.– Т. 1.

3. Гегель. Наука логики: В 3 т. – М.: Мысль, 1970–1972.

4. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. –М.–Л., 1929–1959.–Т. 1–14.

5. Гегель. Эстетика: В 4 т. – М.: Искусство, 1968.

6. Гулыга А.В. Гегель. – М.: Молодая гвардия, 1977.

7. Овсянников М.Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1971.

§ 3. Философия антропологического материализма
Людвига Фейербаха (1804–1872)

Людвиг Фейербах является одним из выдающихся представителей немецкой классической философии. Из предыдущих лекций видно, что немецкая классическая философия не была однообразным и монолитным явлением. Философия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля отличаются друг от друга, а подчас и противоречат друг другу, хотя они и принадлежат к одному направлению – идеализму. Философия Людвига Фейербаха прямо противостоит этому направлению. Он явился родоначальником материалистической линии в немецкой классической философии. В начале своего становления как философа и мыслителя он был на позиции Гегеля, считая себя его последователем и учеником. Он отдает должное гегелевской диалектике, которая побуждает к творческому подходу в рассмотрении бытия мира. Но постепенно он отходит от спекулятивного характера гегелевской философии, поскольку она не позволяет, по его мнению, понять подлинную природу человека, сущность религии и сущность природы. В концентрированной форме свою философскую позицию он выразил в своем фундаментальном труде «Сущность христианства» и ряде работ по проблемам природы, этики.

Свою философию он называет антропологической[5], а центральной проблемой ее он считает изучение сущности человека как естественного, природного существа. Без решения проблемы человека, по его мнению, не могут быть решены и все другие философские проблемы. Решение проблемы человека – ключ к решению всех других философских и научных проблем. Свою философию он называет новой философией. «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» [3, т. 1, с. 202]. В своей философии Фейербах «исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» [3, т. 1, с. 186]. Именно поэтому он считает, что его «учение или воззрение может быть выражено в двух словах: природа и человек» [2, ч. 1, с. 267].

Для того, чтобы раскрыть подлинную, реальную сущность человека, Фейербах считает принципиально важным признание первичности объективности, несотворимости и вечности природы. Природе ничто не предшествует. Материалист-философ есть именно тот мыслитель, который признает первичность природы. Исходя из этого, он критикует Гегеля именно за то, что последний предпосылает природе идею и дух, отчего гегелевская философия носит сугубо спекулятивный, а не реалистический характер.

Фейербах образно сформулировал цель своей философии: «Я хочу прижать к своему сердцу природу, перед глубинами которой отступает в ужасе богослов; я хочу полюбить человека, но всего человека, которого может понять не богослов, не анатом или юрист, а только философ [3, т. 1, с. 242].

Как же Л. Фейербах понимает природу и сущность человека? Он не претендует на окончательное решение этой проблемы. Ведь и в современную эпоху под этой проблемой нельзя подвести окончательную черту. Он преследует цель материалистически объяснить сущность человека, поскольку только материализм не противоречит естественнонаучному знанию. А поэтому и сама материалистическая философия только и может быть, по его мнению, подлинной наукой. Он считает свою философию наукой об абсолюте природы. Что же он понимает под природой? Природа «есть все, что ты видишь, и что не является делом человеческих мыслей или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнаружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах», отмечает он в своей работы «Сущность религии» [3, т. 2, с. 591]. Природа первична, ей ничто не предшествует, она не нуждается для своего существования ни в чем вне себя. Она самодостаточна и несотворима, а потому и вечна. Она существует не потому, что мы ее созерцаем, а потому, что она существует независимо от нашего созерцания. А потому и бытие не есть изначально «ничто», а бытие природы, которая всегда конкретна. Л. Фейербах подвергает критике позицию Юма, Беркли, но особенно Гегеля по отношению к природе. «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя», язвительно и саркастически замечает он, критикуя Гегеля. Бытие есть бытие природы, и ничего другого. А «образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности» [3, т. 1, с. 84, 176]. В этом аспекте своей философии он продолжает традиции Спинозы, французских философов-материалистов, но и развивает основополагающие принципы материалистической философии.

Исходя из сформулированных материалистических принципов своей философии Л. Фейербах рассматривает пространство и время как атрибуты материи, природы. Природа существует «здесь и «теперь», в пространстве и времени, а потому и развитие природы происходит в пространстве и времени. Но пространство и время, по Фейербаху, не условия, не предпосылки бытия природы, а формы ее бытия, не отделимые от самой природы. «…Не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время – движение: ведь время – лишь понятие, производное от движения, предполагает наличностьчего-то, что движется» [3, т. 2, с. 622]. Пространство и время не существуют без движущейся материи, она предшествует им. «Взгляд будто сама природа, мир вообще, вселенная имеет действительное начало, что, следовательно, никогда не было ни природы, ни мира, ни вселенной, есть убогий взгляд, … есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия, будто никогда не было ничего действительного, ибо совокупность всей реальности, действительности и есть мир или природа» [3, т. 2, с. 441]. Из признания первичности и самодостаточности природы Фейербах приходит к выводу: природа существует не потому, что существуют идея и дух, а идея и дух существуют, поскольку существует природа, материя.

Как же исходя из материалистического принципа своей философии Л. Фейербах решает центральную для него философскую проблему о природе и сущности человека? Он не преувеличивал, когда говорил о том, то для философии человек представляется большой загадкой и тайной. И для современной философии, философии ХХ–ХХI вв. человек остается смой трудной проблемой.

Для Л. Фейербаха «человек – существо природы». «Человек не есть целью природы – он есть высшее проявление ее жизненной силы» [2, ч. 2, с. 38–39]. Как природное существо, человек есть живое, телесное, чувствующее существо. Человек есть высшее существо природы с точки зрения его органического, физиологического и анатомического строения. Поэтому все «его существо отлично от животного». Он остроумно подчеркивает, что «даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность» [2, ч. 2, с. 36].

Принципиально важным для Л. Фейербаха было дать материалистическую интерпретацию универсальности человека, универсальной сущности человека. Человек есть универсальное существо именно потому, что он есть природное существо изначально. А природа сама по себе «универсальна, бесконечна и безгранична.» И человек «не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободен», поскольку и сама природа и неограниченна и свободна, поскольку она существует независимо ни от чего [3, т. 1, с. 231].

Человек отличается и рядом таких свойств, которые дают возможность, основание относить его к особому роду существ. Первое, что бросается в глаза, человек обладает мышлением, сознанием. Человек есть мыслящее, сознательное существо. Л. Фейербах, как философ-материалист, рассматривает сознание как свойство человека как природного существа, а не сверхприродного существа. Он связывает бытие мышления с бытием особой материи, с особым субстратом, с мозгом, который принадлежит человеку как естественному, природному существу. Мозг как материальное образование, принадлежащее человеку, отличается высшей степенью сложности строения, по сравнению с подобным субстратом, присущего более простым в физиологическом и анатомическом смысле живым существам (животным). Для Фейербаха сознание есть высшая форма психического отражения. Он резонно отмечает, что «сознание в смысле самоощущения, в смысле способности чувственного различения, в смысле восприятия и даже распознавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным». Тогда в чем же состоит сущность человеческого сознания? Она состоит в том, что человек как «субъект способен понять свой рол, свою сущность». Только то существо, предметом которого является его рол, его сущность, может познать сущность и природу других предметов и существ». Содержанием сознания является знание о внешнем мире и о самом себе, о внутренней жизни человека. Поэтому человек живет более сложной, двоякой жизнью. «Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней жизнью» [3, т. 2, с. 30].

Человек, по Фейербаху, не только мыслящее и сознающее себя существо, но и существо общительное, он одновременно общается с «Я» и с «Ты» (другим «Я»), а также общается с родом человеческим. Посредством мышления и слова человек «отправляет функции рода». Поэтому человек проявляет и приобретает свою сущность только в общении. Разум, воля и сердце присущи человеку потому, что он есть прежде всего природное, естественное существо, ибо «без тела, без жизни они ничто.» Духовный мир человека есть продукт, результат деятельности сознания, мышления человека, как природного и общительного существа, а не существа сверхприродного. Из особой сущности человека вытекает сущность человеческой воли, человеческого разума и чувства. Поэтому и познание предметов объективного мира есть также познание человеком своей собственной сущности. «Какой бы объект мы не познавали, мы познаем в нем нашу собственную сущность, чтобы мы не осуществляли, мы в этом проявляем самих себя» [3, т. 2, с. 35], свою неограниченную сущность как природного существа, а также мыслящего и общающегося. В связи с этим Л. Фейербах критикует вульгарно-материалистическую интерпретацию сущности и содержания человеческого сознания, в частности Молешотта, который сводил деятельность сознания к деятельности мозга. Он резонно замечает, что мыслит не мозг, а человек, познает не мозг, а человек. Способность к познанию и свойство сознания не сводимы к свойствам мозга как особого рода материи, являющейся всего лишь субстратом, естественной основой мышления, но не самим мышлением.

На основе своей антропологически-материалистической концепции природы и сущности человека, сущности и происхождения сознания, Л. Фейербах создает и свою теорию познания, хотя эта проблема и не является главной в его философии. Познание, по Фейербаху, есть отражение объективного мира в сознании человека в специфических образах и понятиях. Исходный принцип его гносеологии: «Мысленное бытие … есть образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности» [3, т. 1, с. 181]. Бытие первично, мышление вторично – принцип его материалистической теории познания. Он продолжает идеи материалистического сенсуализма, утверждающего, что чувственный опыт есть источник познания. Поэтому на уровне чувственного познания сознание, мышление отображает бытие единичных вещей в образах, конкретных представлениях. Здесь образ еще мало отделим от предметности бытия. «Чувственное созерцание у большинства людей служит единственной мерой их рассудка, правилом их суждений, твердой точкой опоры при оценке вещей», замечает Л. Фейербах [2, ч. 1, с. 528]. На уровне теоретического мышления познающий субъект отвлекается, абстрагируется от конкретной данности вещей, их индивидуальности с целью выявления различия в вещах, установления связи между ними. Познание на этом уровне стремится установить общее в бытие и получить знание об этом общем, о законах бытия мира. А это есть результат деятельности абстрактного мышления как сугубо духовной деятельности. Мышлению свойственна всеобщность, подчеркивает Фейербах. Но «как только они (люди – Г.Ч.) касаются духовной области, они попадают на гладкий лед, где ломают себе шеи и ноги»,-образно замечает он [2, ч. 1, с. 528]. В этом плане он и говорит о том, что Гегель и процесс познания ставит с «ног на голову». Фейербах не сомневается в том, что абстрактное мышление есть свойство человека как естественного природного существа. Но оно усиливается, развивается и утверждается только в общении, в обществе и в культуре.

На основе материалистического понимания сущности сознания и познания Фейербах приходит к выводу, что содержанием сознания является знание, а мышление есть способ достижения истинного знания о бытие. В силу того, что материализм его носит в значительной степени созерцательный характер, а познание есть тоже созерцание, хотя и в форме абстрактного мышления, критерием истинности знания Фейербах считает соответствие знания свойствам и законам природного мира и бытия. Ошибки в действии, в практике проистекают именно из несоответствия знания и бытия.