Философия Иммануила Канта (1724–1804). Основные проблемы и принципы 2 страница

Нравственные законы, учреждаемые разумом, становятся божественными, когда они приобретают универсальный, абсолютный характер и обязательными для выполнения посредством побуждения доброй воли. Бог и есть нравственный закон, как бы существующий объективно и предписывающий запрет на свершение деяний зла. Кант указывает на психологические корни религии – страх перед установленными Богом законами. Но поскольку Бог и есть нравственные законы, то совесть есть форма переживания вины за нарушенные нравственные законы. Совесть, по Канту, есть Бог во мне, есть нравственный закон внутри человека, который призван и регулировать отношение с Богом как абсолютным добром, но одновременно она есть и высший судья. Поэтому она и есть не что иное, как веление долга. Выполнение нравственного долга и пробуждает в нас любовь, человеколюбие. Без любви к добру как таковому невозможно исполнение нравственного долга. Но и любовь без него все испепеляющая слепая страсть. Только нравственно содержательная любовь, чувство любви, обернутое в форму культуры, возвышает человека как человека.

Поэтому и будущее, вера в него, и бессмертие, надежда на лучшую жизнь есть вера в нравственные силы человека и его неограниченное нравственное самосовершенствование. Человек должен вести себя и поступать так, как будто бы в потустороннем мире тебя ждет награда. Так может и не случиться, все равно – веди себя так, как велит тебя нравственный долг.

Таким образом, И. Кант создает свою философскую систему, которая охватывает всю систему бытия мира и человека, которые оказываются полем деятельности разума и без деятельности разума нельзя создать философскую систему и объективный мир не существует для нас как система.

Библиографический список

1. Асмус В.Ф. Кант. – М.: Наука, 1973.

2. Гулыга А.В. Кант. – М.: Молодая гвардия, 1973.

3. Гулыга А.В. Гегель. – М.: Молодая гвардия, 1977.

4. Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта / Философия Канта и современность. – М.: Мысль, 1974.

5. Кант И. Сочинения: В 6 т. – М.: Мысль, 1963–1966.

6. Мир философии. Книга для чтения. В 2-х частях. – М.: ИПЛ, 1991.

7. Ойзерман Т.И. Этикотеология и ее современное значение / Вопросы философии. – 1997. – № 3.

8. Росси Ф.Д. Общественный авторитет разума. Критика, изначальное зло и предназначение человечества // Вопросы философии. – 2000. – № 7.

9. Современный словарь иностранных слов. – М.: Русский язык, 1999.

10. Судаков А.К. Чистая этика как рефлексия доброй воли // Вопросы философии. – 1998. – № 3, 4.

§2. Философия объективного идеализма Г. Гегеля (1770–1831)

Гегель относится к тому разряду гениальных и великих философов, которые своей целью ставят создание такой философской системы, такой философской теории, которая бы охватывала вне нас существующий мир как целое, как развивающуюся на своей собственной основе систему. Он видит задачу философии в том, чтобы «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума» [2, т. 1, с. 198]. Под конечным в данном случае Гегель понимает наличествующую предметную реальность, в которой живет и действует человек. Для того, чтобы решить такую сложную задачу, необходимо создать систему категорий и понятий, которая в подробностях схватывает эту взаимосвязь конечного и бесконечного.

В создании своей философской системы он исходит из самой простой категории, без которой нельзя приступить к теоретическому, а тем более философскому пониманию объективной реальности. Такой исходной категорией является «бытие». И действительно, приступая к познанию, человек сталкивается с тем, что вне нас существует мир, о котором мы вначале не можем сказать ничего, кроме того, что он существует. Он непосредственно предстает перед нами. Поэтому вначале бытие есть чистое бытие, поскольку мы не располагаем никаким знанием о его содержании. «В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Бытие и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения», подчеркивает Гегель в своей работе «Наука логики» [3, т. 1, с. 126]. А поскольку мы вначале не располагаем никаким знанием о содержании бытия, то само бытие предстанет как ничто, из которого и должно возникнуть «нечто». В этом ничто должна быть предпосылка, должно быть начало, из которого и возникает это нечто – предметная реальность с определенными свойствами, которые мы и можем познать. Поэтому исследование сущности бытия есть «начало философии», есть та «сохраняющаяся» на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям [3, т. 1, с. 128]. Но Гегеля интересует как это ничто, эточистое бытие приобретает свойства «нечто», которое в самой абстрактной форме уже есть вначале.

Для фиксирования определенности «нечто» необходима особая категория. Такой категорией Гегель считает категорию «качество», под которым он понимает устойчивую совокупность свойств. Они составляют и определенность, и отличительность явлений (чего-либо вне нас существующего). Более того, качество, взятое таким образом, чтобы оно, будучи различенным, считалось сущим, есть реальность [3, т. 1, с. 172]. Ничто как бы отрицается «нечто», преобразуется в «нечто», оставаясь в пределах бытия. Но и само бытие становится не абстрактным, а наличным бытием. Наличное бытие как определенная реальность, благодаря качественной определенности, не существует в готовом виде, а становится, оформляется. Но чтобы бытие мира предстало и как определенная реальность, и как единое целое, оно должно иметь в своей основе качественно всеобщее, которое бы при всех своих изменениях оставалось и определенным, и единым.

Такой основой бытия (тем самым «нечто» Гегель считает Объективную идею. Под объективной идеей он понимает существующую саму по себе нематериальную реальность, способную к саморазвитию и изменению. А деятельной стороной объективной идеи является объективный дух, как некая все из себя творящая и сама себя преобразующая нематериальная сила, принадлежащая идеальному миру. В этом сущность объективного идеализма философии Гегеля. Если бы этим исчерпывалась философия Гегеля, она бы была только мистической. Заслуга Гегеля заключается в том, что он, анализируя развитие идеи и духа, вскрывает всеобщие законы бытия реального мира, которые можно понять не только теоретически, но и рационально.

Гегель поставил перед собой труднейшую философскую задачу – понять, как эти бесконечные и всеобщие идея и дух, охватывающие все бытие, приобретают конкретные предметные формы бытия (конечное), познавая которые мы и открываем универсально-всеобщие законы бытия наличного мира, который бесконечно и, по выражению Гегеля, прогрессивно развивается.

Гегель понимал, что решение недостижимо, если не создать теорию диалектики как учения о всеобщих законах бытия и развития мира на своем собственном основании. Но и сама эта теория не может быть сформулирована, если нет в наличии соответствующего метода познания, который бы позволял представить бытие мира и закономерности его развития в неискаженной, истинной форме. Он и создает диалектический метод познания, который носит всеобщий характер, но особенно значим для развития философского знания о бытие мира.

Метод познания, отмечает Гегель, есть «единственная и абсолютная сила разума», стремящегося к познанию вне его существующего объективного мира и познание самого себя» [3, т. 3, с. 291]. Метод есть система понятий,которая становится орудием познающего разума (познающего субъекта), для производства знания о бытие и развитии всего существующего. Он (метод) должен быть неограниченно-всеобщим, «совершенно бесконечной силой, которой никакой объект не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы по отношению к методу и не быть проникнут им. Метод как система движущихся понятий есть душа познания. Он собственный метод «любого дела», как такового, ибо его деятельность заключается в понятии. В этом состоит и более истинный смысл всеобщности метода». В этом движении понятий отражается (воспроизводится) само движение объективного мира. В силу этого «метод есть само это знание, для которого понятие дано «как орудие и средство познающей деятельности, который отличается от самой деятельности», но составляет ее собственную сущность [3, т. 3, с. 291].

Гегель подчеркивает диалектический характер такого метода познания, который предполагает соблюдение определенных принципов в процессе познания. Отметим их.

1. Все существующее нужно рассматривать в развитии и саморазвитии.

2. Все существующее есть противоречивое единство, «целокупность», по выражению Гегеля. А противоречие есть источник всякого движения, развития и саморазвития.

3. Во всем существующем необходимо находить связь, взаимосвязь между конкретными явлениями, составляющими содержание всего существующего (всеобщего). Только через связь с другим конкретное явление (предмет) проявляет и утверждает свою подлинную реальность (диалектика единичного, особенного, всеобщего).

4. Всякое развитие необходимо рассматривать как процесс самоотрицания предыдущего состояния и в то же время сохранения определенности своей сущности, хотя и измененной.

5. Всякое развитие есть процесс все более богатого проявления предметами, объектами своего содержания. В чем и выражается, по Гегелю, прогрессивность всякого развития.

Исходя из такого диалектического метода познания, Гегель и создает свою философскую систему, в которой он воспроизводит процесс саморазвития объективной идеи и объективного духа. В силу этого и диалектика, и система философии, и диалектический метод Гегеля являются идеалистическими по своему характеру. Но этот недостаток с лихвой перекрывается достоинствами философии Гегеля, которая вскрывает действительные пружины развития объективного мира, объективной реальности. В своей системе философии он раскрывает различные ипостаси и конкретные формы бытия объективной идеи и объективного духа, которые они сами и порождают.

Для того, чтобы идея и дух как всеобщие формы бытия мира приобрели свое конкретное (определенное), а не абстрактное (неопределенное) содержание, они должны приобрести иные формы бытия «самого себя», как любил выражаться Гегель. Пока они не приобрели иных форм бытия, внешних по отношению к своему собственному началу, они остаются лишь в «себе бытием», существуют в своей собственной бедности и ограниченности содержания.

Такой первой формой иного бытия идеи и духа, по Гегелю, выступает природа. Идея как бы «сама себя свободно отпускает» [3, т. 3, с. 310] в природу, предметно-вещный мир объектов, который мы можем и созерцать, и непосредственно эмпирически наблюдать. Природа, по Гегелю, есть отчужденная от самой объективной идеи и духа предметная форма их бытия. В природе объективная идея как бы опредмечивает себя. Содержание идеи и духа утрачивает свой абстрактный и неопределенный характер.

Природа предстает как некоторая совокупность объектов. Объекты существуют самостоятельно. Но они взаимодействуют друг с другом. В силу чего природа приобретает черты системы. В ней действуют природные закономерности, вытекающие из природы самих объектов. Природные закономерности есть объективная необходимость действия слепых сил природы. У природы в силу этого нет судьбы и нет никакой цели. Но и в самой природе присутствует противоречие как источник движения самих тел природы. В виде действия и противодействия, взаимоотталкивания.

Он выделяет различные виды природных образований. «Механизм» есть движение масс. Предметные тела выступают здесь «как механически агрегаты, как абсолютная внеположенность, разрозненность» [7, c. 119].

В «механической природе», как низшей ступени инобытия идеи и духа, предметы и тела находятся в отношении безразличия друг к другу. Тем не менее предметы связаны друг с другом через движение как перемещение объектов. К формам механического движения он относит и теплоту, магнетизм, электричество. Гегель в отличие от предшественников, вскрывает противоречивый характер как самого движения, так и отношений и связей между объектами, хотя в этой связи объекты независимы друг от друга. Он подчеркивает всеобщий характер движения. То есть, нет не движущихся объектов, абсолютно изолированных друг от друга. Более того, он выявляет сложную структуру движения в механической природе как противоречивого процесса.

Движение есть, во-первых, воздействие одного объекта на другой «без перехода в противоположность». Как бы сила одного предмета передается другому и только. Во-вторых, движение понимается им как противодействие предметов друг другу, которое носит всеобщий харкктер. При этом предметы и тела сохраняют свою определенность. В-третьих, противодействие переходит во взаимное отталкивание, посредством которого в силу «упругости своей самостоятельности» предметы «сохраняют свое отношение с собой». Такое действие переходит в «покой», как состояние равноизолированности объектов друг от друга. Он и в механической природе отмечает наличие диалектики единичного, особенного, всеобщего. Где единичное – отдельный изолированный объект. Особенность заключается в характере и масштабе наличествующих сил в предмете. Всеобщее заключается в том, что все тела принадлежат единой природе, несмотря на их отличие друг от друга.

Более высокой и более сложной формой инобытия идеи и духа в природе, по Гегелю, является химизм, то есть, химические процессы. Под химизмом он понимает молекулярное и атомное движение, а не движение масс и тел. Здесь уже начинается преодоление внешнего «безразличия» объектов друг другу в тенденции к «спокойному слиянию». Это слияние, хотя и носит стихийный характер, но «реальные различия объектов приводятся к его единству». «Прежняя» самостоятельная определенность (в механизме – Г.Ч.) снимается в соединении [3, т. 3, с. 179]. Химизм приобретает черты неформальной, непосредственной целостности. Но и механизм и химизм есть природная стихийная необходимость [3, т. 3, с. 186].

Еще более высокой ступенью инобытия идеи и духа в природе, по Гегелю, является организм, органическая, живая природа. Живая природа является такой целостностью (по терминологии Гегеля – «целокупностью»), в которой части, стороны живого тела неотделимы друг от друга. Живое более сложно по-своему строению, чем механизм и химизм. Живое есть высшее единство механического, физического и химического. Последние входят в организм в преобразованном виде.

Живой организм является высшей формой инобытия идеи и духа в природе еще и потому, считает Гегель, что ему свойственно не только «бытие в себе», но и «бытие для себя». Суть «бытия для себя» выражается в том, что живая система живет как бы для собственной цели. В ней, по идее Гегеля, зарождается внутренняя целесообразность, в ней пробуждается принцип внутренней телеологичности[4]. Еще Кант выдвинул идею, что в природе есть только необходимость, определяемая внешней целесообразностью. Но кроме необходимости существует и свобода, которая Кантом связывается с действием телеологической способности суждения (о чем мы говорили в лекции о Канте). Гегель же связывает телеологичность, целесообразность с внутренними побуждениями, присущими живым системам как таковым. «Цель есть внутри самой себя побуждение к своей реализации» [3, т. 3, с. 195]. Организм живет для себя («бытие для себя»), хотя этот процесс и не осмысливается в понятиях. И только человеку (по Гегелю) присуще высшее проявление целесообразности и телеологичности, поскольку он осмысливает ее в понятиях, тем самым придавая целесообразности и телеологичности не только всеобщий, но и объективный характер. Более того, жизнь как бытие живых организмов или «всеобщая жизнь» есть непосредственная идея, понятие, которому соответствует его объективность [3, т. 3, с. 220]. В человеке как живом индивиде природа как бы завершает предметно-телесное представление объективной идеи и объективного духа. Природа сама по себе ограниченная форма бытия идеи и духа, которые бесконечны и безграничны в своем развитии. В природе лишь отблеск истинности бытия объективной идеи и объективного духа. Поэтому природа есть отчужденная форма бытия идеи и духа, но не завершенная и не совершенная в самой себе. Она необходимая, но не конечная ступень саморазвития идеи и духа. Она (природа) есть антитезис идее и духу, как своему собственному началу.

Высшей формой бытия объективной идеи, адекватной ее сущности и тождественной ее предметности является мышление, субстанциональной основой которого является понятие. Для Гегеля мышление есть живой процесс. Мыслит живой индивид, конкретный человек. Но мыслит он постольку, поскольку он не только телесное, но и духовное существо, он обладает духом, душой как движущей и творящей силой. В собственном смысле жизнь есть «природная жизнь». Для индивида жизнь есть форма выражения принадлежности его к природе, к объективному миру и форма проявления его непосредственного бытия. Но здесь он неотличим от природы, не есть противопоставление ей. И только в духовном бытие человек возвращает себе всеобщую сущность и определенность, противостоящей телесной природе. В духе же жизнь являет себя, с одной стороны, как противостоящая ему, с другой стороны, как положенная единой с ним, а это единство – как вновь порожденное исключительно им. «Ибо то, что называют жизнью духа как духа, есть его отличительное свойство, противостоящее просто жизни». Гегель считает, что «при ближайшем рассмотрении идеи она есть в себе и для себя абсолютная всеобщность», есть такая «объективность, которой жизнь обладает в самой себе, всецело проникнуто понятием и имеет субстанцией только его» [3, т. 3, с. 218]. «Понятие есть здесь вездесущая душа, которая остается простым соотношением с самой собой и единой в многообразии, присущей объективному бытию» [3, т. 3, с. 219]. Потому Гегель и рассматривает бытие объективной идеи как процесс саморазвития понятия идеи. Отсюда понятие есть момент, сторона самой идеи, а в мышлении субъекта она (идея) являет нам свою реальность. Этому процессу присуща своя закономерность, своя логика, логика бытия самой идеи. Своеобразный панлогизм. В этом заключается некоторая форма мистификации бытия идеального мира. Посредством понятия в мышлении объективная идея достигает своей высшей ступени бытия – Абсолютной идеи. Эта абсолютная идея есть единство субъективного (поскольку мыслит при помощи понятий конкретный индивид, то оно (понятие) – «свободное субъективное понятие) и объективного, поскольку понятие – сторона самой объективной идеи и ее бытия. В то же время абсолютная идея предстает как «единство теоретической и практической идеи», под которыми он разумеет мыслительный процесс и деятельностьную сторону духа вообще и человеческого духа в частности. Поэтому Абсолютная идея есть противоречие единство субъекта и объекта, субъективного и объективного, теоретического и практического. В своем высшем проявлении она и выступает как жизнь во множестве своих проявлений и определений. Вот почему в «Науке логике» он настаивает на том, что «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» [3, т. 3, с. 288]. Идея как бы возвращается к самой себе, но уже в измененном виде, приобретя свое собственное объективное и богатое содержание, лишая себя непосредственной абстрактности и неопределенности. В тоже время она остается противоречивым процессом, склонной к неограниченному прогрессивному саморазвитию. Объективная идея как бы постоянно отрицает сама себя, отрицает различные ступени своего бытия. Поэтому если противоречие, борьба противоположностей есть источник саморазвития идеи и духа, то отрицание есть душа саморазвития идеи и духа, а стало быть, и самой жизни. Гегель вскрывает диалектический характер и природу отрицания как принципа всякого развития, его объективный характер.

Под диалектическим отрицанием он понимает не уничтожение, не упразднение чего-либо (например, идеи как таковой), а устранение в начале бытия чего-либо тех сторон, которые препятствуют дальнейшему развитию явлений. Отрицание включает в себя момент удержания и сохранения всего положительного, что становится предпосылкой и возможностью дальнейшего развития. Отрицание означает и освобождение места для бытия нового. Такое отрицание Гегель называет первым и непосредственным. Между началом и отрицанием, которое «отрицает» свое же начало, существует непосредственная связь. А само «отрицающее» есть новое инобытие «самого себя». Так природа не есть уничтожение идеи как таковой, а иная ступень бытия идеи и духа, где она приобретает предметную форму своего бытия, лишая себя неопределенности («ничто» переходит в «нечто») [3, т. 3, с. 299–300]. Здесь как бы возникает противоречие между началом и первым отрицанием, которое необходимо так разрешить, чтобы возможно было дальнейшее развитие. Возникает необходимость еще в одном отрицании, которое по отношению к первому есть второе. В первом отрицании как бы нарушено единство начала и первого отрицания. Поэтому предназначение второго отрицания восстановит утраченное единство не в форме механического сочетания, а синтеза начала и первого отрицания. Второе отрицание есть «отрицание отрицания», в котором не утрачивается связь ни между началом, ни между первым и вторым отрицанием. Между началом бытия идеи (ничто) и вторым отрицанием существует опосредованная связь, а между первым и вторым отрицанием связь носит непосредственный характер. По отношению ко второму отрицанию («отрицанию отрицания») Гегель употребляет немецкое слово Aufheben, которое имеет несколько значений – упразднить, сохранить, поднять. Во втором отрицании что-то упраздняется, что-то сохраняется, но целое поднимается на новый уровень своего иного бытия в качестве новой целостной системы. Во втором отрицании как бы наблюдается возврат к самому себе, но в обновленном, богатом содержании, на более высокой ступени самобытия.

По Гегелю, «триадный» (трехступенчатый) характер развития присущ любым явлениям. Закон «отрицания отрицания» фиксирует цикличность развития как всеобщего процесса. В законе же перехода количества в качество вскрывается механизм развития. Сущность его заключается в том, что определенное количественное изменение (накопление новых элементов с новыми свойствами) приводят и к всеобщему качественному изменению всей системы посредством скачка. А скачок есть переход от одной меры к другой, где мера есть единство качества и количества.

Гегель создает и свою собственную теорию познания, учение об истине и ее содержании. Целью познания, по Гегелю, является достижение истинного знания Абсолютной идеей «о самой себе». Она посредством человека, наделенного сознанием и духом, познает саму себя. Абсолютная идея приобретает адекватную себе форму бытия в виде мышления и знания. Само же знание есть результат движущегося сознания. Поэтому содержанием сознания является знание об Абсолютной идее и предметных формах ее бытия, так и знание познающего субъекта о самом себе. Знание есть, по Гегелю, единство субъекта и объекта, субъективного и объективного. Тем самым преодолевается односторонность Канта и Фихте [3, т. 1, с. 98–100]. В сознании, в самом процессе познания и в самом знании воспроизводятся объективные формы бытия Абсолютной идеи и Абсолютного духа. В связи с этим он формальной логике противопоставляет логику диалектическую. Гегель рассматривает процесс познания как живой процесс, как своеобразный жизненный процесс познающего субъекта, которому присуща также диалектика.

Основой, побудительным импульсом познания он считает практическое отношение человека к вещам. Ибо каждый человек стремится, во-первых, утвердить себя («себе-бытие»), во-вторых, он стремится подчинить мир вещей себе («для себя-бытие»). Гегель считает, что в познании, как и в практическом бытии, человек сталкивается с диалектикой раба и господина. Только тот является господином (самого себя и других), который обладает знанием об истине бытия объективной идеи и объективного духа, а также истине бытия самого себя. Тот же, кто не обладает знанием, тот является рабом внешних обстоятельств и рабом своих собственных инстинктов, как живого существа.

В познании субъект должен пройти путь от знания единичных предметов и явлений природы как инобытия идеи, до понятий наиболее общего смысла и содержания, поскольку понятие есть субъектная форма бытия идеи, обладающая полнотой содержания знания об объективной идее.

Первым уровнем познания является чувственное, эмпирическое познание, в котором воспроизводятся конкретные предметы и явления с их внешней стороны, как нерасчлененной единичной целостности. Чувственное познание и соответствующие ему формы (ощущение, восприятие, представление) носят непосредственный характер. Этот процесс, присущий живой индивидуальности, ограничен ею самой и совершается внутри нее [3, т. 3, с. 225]. Чувственное, эмпирическое познание обладает тем достоинством, что оно познает лишь то, что есть, а не то, что должно быть. То есть, схватывает предметы и явления в непосредственной форме их бытия. В то же время, чувственное, эмпирическое познание не расчленяет предмет на его составляющие, не выявляет сущность, в нем присутствующую. Оно фиксирует объекты познания с точки зрения единичности, а не их всеобщности. Оно фиксирует внешнюю определенность предметов и явлений, их отличие друг от друга, но не вскрывает сущность их природы – они конкретные, чувственно-воспринимаемые формы инобытия идеи и духа.

На этом уровне познания «тайна» их бытия, их сущность остается еще скрытой. В чувственном познании мы достигаем понимания как проявляется сущность, но не постигаем самой сущности. Здесь рефлексия находится в своих собственных границах.

Познание сущности бытия идеи и конкретных ее проявлений достигает своей цели только на уровне абстрактного, понятийного мышления. Инструментом становится само понятие, которое схватывает любые предметы и явления с многих сторон, с точки зрения всеобщности, а не единичности. Этот уровень как бы отрицает первый, отвлекается от непосредственной данности вещей и предметов. Поэтому мы имеем здесь дело с теоретическим, а не эмпирическим познанием. Оно носит уже опосредованный характер, поскольку мы имеем дело не с самими вещами, а с понятиями. А поскольку понятие (как мы указали выше) есть сущностная форма бытия объективной идеи, то мы имеем здесь дело с сущностями как таковыми. Но в отличие от Канта, они не априорные, а возникают на основе чувственного познания. В понятии сущность предстает в единстве многих сторон. В мышлении мы в начале разлагаем вещь на ее составляющие с точки зрения ее внутреннего содержания (в логике – суждение). А затем уже на уровне умозаключения мы производим синтез предыдущих членений и делаем вывод об общем, о всеобщей сущности вещей (умозаключение).

Знание становится истинным, если оно воспроизводит всеобщую сущность вещей. Истина не утрачивает, а приобретает новую конкретность. Конкретность всеобщего. Только здесь нам открываются законы бытия идеи.

Сама истина (истинное знание) как результат познания есть тоже единство противоположностей. Истина – единство субъективного и объективного (а не только субъективного как у Канта), чувственно-эмпирического и теоретического, единичного и всеобщего, конкретного и абстрактного. Вот почему диалектическая теория познания, созданная Гегелем, несмотря на ее идеалистический, а часто и спекулятивный характер, позволяет схватить сущность бытия во всей полноте своего жизненного содержания.

Заслугой Гегеля является также и то, что в самой истине, как процессе, он вскрывает диалектику относительной и абсолютной истины, относительного и абсолютного знания. Под относительной истиной он понимает достоверное, неопровержимое знание о конкретных (предметных) формах бытия идеи, в которой происходит совпадение понятия и объекта. Под абсолютной истиной он понимает достоверное, неопровержимое знание о сущности объективной идеи и объективного духа как таковых. Абсолютная истина есть совпадение понятия и идеи, как единственной объективной реальности самой по себе. «Бытие достигло значения истины, поскольку идея – единство понятия и реальности, бытием обладает, следовательно, лишь то, что есть идея» [3, т. 3, с. 211–212]. Абсолютная идея и абсолютная истина тождественны. «Дух познает идею как свою абсолютную истину, как истину, сущую в себе и для себя,– бесконечную идею, в которой процесс познания и действования уровнялись друг с другом, которая есть абсолютное знание о самой себе» [3, т. 3, с. 215]. Но и сама абсолютная истина есть синтез относительных истин, их снятие и преобразование в высшем единстве.