Западная социологическая традиция.

Известно, что попытки осмыслить феномен под названием «общество» предпринимались на всех этапах человеческой истории. Социальная проблематика нашла свое отражение в трудах Платона и Аристотеля, Августина Аврелия и Н.Маккиавели, Ф.Бэкона и Дж. Вико, Т.Гоббса и Дж. Локка, Ш.-Л.Монтескье и Ж.-Ж.Руссо. Практически в любой философской системе прошлого можно вычленить более-менее целостный социальный компонент. Однако социология – не просто знание об обществе. Это, прежде всего, наука, то есть особая форма знания, знание предельно строгое, предельно объективное, претендующее, по словам И.Канта, на всеобщность и необходимость. Цель науки не просто описать реальность – цель в том, чтобы познать ее сущность. Становление науки – длительный процесс. Нельзя четко определить грань, за которой знание становится чистой наукой. К социологии это относится как ни к какому другому научному знанию. Не мудрено – слишком специфичен объект. Ведь проблема не столько в том, чтобы изучать общество (сказать так – ничего не сказать, слишком общи понятия «общество» и «социум»), сколько в том, чтобы определить, что именно необходимо изучать, и как изучать.

Позитивизм. Основоположником науки под названием «социология» («социо-логос»: гибрид латинского и греческого корней) справедливо считается французский ученый Огюст Конт (1798-1857). Идея новой науки об обществе базировалась на двух мощных основаниях: а) идеях, высказанных французским социалистом-утопистом А.Сен-Симоном, и б) критике предшествующей традиции в социальном познании, прежде всего, теории видного представителя немецкой классической философии Г.Гегеля. Одно здесь прямо связано с другим.

Прежде всего, О.Конт развивает сенсимонистскую идею «трех стадий интеллектуального развития» человечества. Эти стадии представляют собой не просто преемственно связанные этапы развития идей и знаний, но последовательно сменявшие друг друга картины мира и способы отношения человека к окружающей его действительности. Первая стадия – теологическая - характеризуется описанием закономерных связей явлений реальности через нечто сверхъестественное, лежащее вне непосредственно воспринимаемого мира. На второй – метафизической – стадии происходит замена сверхъестественного на абстрактные сущности (материя, дух, бытие, свобода). Признаком же третьей – научной, позитивной – стадии является «закон постоянного подчинения воображения наблюдению». Сведение научной картины мира исключительно к третьей стадии было прямым отрицанием гегельянства с его движением мысли от «абстрактного к конкретному» - то есть от простой идеи мира непосредственно к самому реальному миру во всем его многообразии.

Легко заметить, что общий смысл идеи трех стадий сводится к обоснованию процесса постепенного освобождения человеческого разума сперва от поклонения идолам «сверхъестественного», затем – идолам абстрактных сущностей. Для О.Конта нет ничего в знании, чего нет в опыте. Лишь опыт обладает непосредственной достоверностью и истинностью. Знание, таким образом, возносится на пьедестал предельной объективности, внешности, по отношению к познающему субъекту. Однако, считает О.Конт, далеко не все области знания способны сразу прийти к «позитивности». Практически каждая фундаментальная наука проходит в своем развитии все три стадии – быстрее или медленнее, в зависимости от сложности «природы изучаемых явлений». Поэтому на нижней ступени контовской классификации наук оказывается математика, на верхней – социология. Сама научная картина мира, согласно О.Конту – едина. Научное знание, стоящее на более высокой ступени в классификации, использует методологию наук низших ступеней, расширяя знание до новых горизонтов реальности. Каждая новая ступень в развитии науки дает возможность сделать новый шаг в позитивном освоении реальности – так появление социологии обусловлено развитием и физики, и химии, и биологии. В этой связи О.Конт называет социологию «социальной физикой», выделяя внутри нее два больших раздела: «социальную статику» (исследование социальных явлений и связей между ними, а также базиса общества – солидарности) и «социальную динамику» (исследование эволюции социального организма).

Итак, О.Конт говорит о том, что наука не должна искать некие «трансцендентные» - то есть, внешние по отношению к реальному миру – причины. По его мнению, научное познание сводится исключительно к установлению связей между эмпирическими фактами (правда, само понятие «факт», как и «явление» О.Конт практически нигде не определяет). Только такое знание способно дать в руки человеку наиболее эффективный инструмент воздействия на окружающую действительность. Только истина как соответствие знания об объекте самому объекту дает возможность человеку преобразовывать мир. Социология – не исключение. Здесь О.Конт следует вполне в русле сциентистски-рационалистического мировоззрения эпохи Просвещения, да и всего раннего Нового времени, хотя, как было указано выше, эта традиция в рамках социального знания и социального бытия в целом им жестко критикуется. Вслед за И.Ньютоном он мог бы сказать: наука гипотез не измышляет. Именно на этой максиме и основывается уверенность О.Конта в том, что социология сумеет преобразовать общество в соответствии с позитивными принципами и уничтожить существующие в нем антагонизмы. При этом, отдельный человек, индивид, личность со своими интересами, потребностями, волей - как, кстати, и в системе Г.Гегеля - растворяется в пространстве «социальной материи», коллектива. С одной стороны, человек сам по себе, как изолированный индивид, есть биологический организм – и потому является предметом биологии, науки, стоящей в системе классификации непосредственно перед социологией. Человек внутри общества автоматически становится частью целого, вне этого целого не существующей. Индивидуальное для О.Конта в данном контексте – лишь абстракция, тогда как социальное – вполне конкретное. С другой стороны, индивидуальное, по мысли О.Конта есть то, что привносит беспорядок и рассогласованность в социальный организм – и в этой связи О.Конт отвергает идею каких-либо прав личности, полностью заменяя права обязанностями.

Распространяя закон «трех стадий» не только на развитие интеллектуальной деятельности, но и на общество в целом, О.Конт в рамках разработки проблем «социальной динамики» приходит к выводу о том, что «прогресс» в обществе основывается на постепенном «упорядочивании» внутри социальной системы. Ведущую роль в этом процессе призвана играть именно позитивная наука об обществе. В этом и заключается суть идеи О.Конта о «полезности» научного знания, которую не следует путать с теориями философов-прагматиков. Истинность автоматически подразумевает полезность и наоборот – поскольку «полезность» и есть один из критериев соответствия знания действительности.

Заметим, что такая постановка проблемы, в целом, будет признана верной в последующей традиции социального знания, особенно в ее позитивистской интерпретации. Однако О.Конт допускает ряд весьма серьезных упрощений, которые будут частично преодолены его последователями, а частично – останутся в качестве «родимых пятен» позитивизма. Обратим внимание на наиболее существенные. Во-первых, в его системе «социальный факт» и «социальное явление» a priori предстают как внешние по отношению к познающему субъекту. Субъект же в таком случае становится, по меткому замечанию В.Дильтея, не живым человеком, а кем-то, в чьих жилах течет не кровь, а «чистый разум». Во-вторых, социальное знание оказалось слишком тесно переплетено с социальной реальностью, причем первое становится условием второго. Социология, таким образом, превращалась в некий социальный «проект» (научную чистоту его обуславливало то, что базировался он на «абсолютном основании» эмпирического факта). Это привело к тому, что критикуемая «метафизика» вновь проникла в позитивное социальное знание. Более того, в последние годы жизни О.Конт предпринял даже попытку создания «позитивной религии», культ Человечества, что вызвало закономерное недоумение у многих его последователей, например, у Дж.С.Милля.

Контовскую позитивистскую традицию продолжил английский социолог Герберт Спенсер (1820-1903), придерживающийся в своих исследованиях двух основных методологических принципов: органицизма и эволюционизма. В общем виде они встречались уже в работах О.Конта, Г.Спенсер лишь развивает их, пытаясь преодолеть недостатки контовской теории и активно привлекая новый материал. Общество в интерпретации Г.Спенсера предстает в качестве аналога биологического организма. Однако, хотя социальная система действительно очень похожа на биологическую, между ними имеются и существенные различия. Главное из них – социальный организм «дискретен», а не «конкретен», как организм биологический. Это означает, что целое здесь не стремится к поглощению в себе самом своих частей, наоборот – целое существует ради части.

Таким образом, Г.Спенсер частично преодолевает контовский антииндивидуализм. Несмотря на то, что в научном знании к аналогиям принято относиться крайне осторожно (известно, что доказательство «по аналогии» таковым не является), спенсеровская методология позволила сделать ряд весьма важных замечаний не только к социальной теории, но и к системному подходу, одному из базовых методов современной науки. Аналогия была необходима не столько как средство описания, сколько как первичная модель будущего системного метода. В этом была трудность не только для Г.Спенсера, но и для многих других социологов того времени, вынужденных описывать общество как сложную структуру, практически, не имея понятийного аппарата. Так Г.Спенсер, например, по аналогии выделяет три главные подсистемы социального организма: регулятивную, производящую средства для жизни и распределительную. Социум здесь предстает как организм сам себя воспроизводящий; то есть, сводимый, в целом, к неким устойчивым структурам социального действия, поддерживаемым за счет многостороннего контроля. Этот контроль базируется на двух основаниях – страхе перед «живыми» (санкции государства) и страхе перед «мертвыми» (церковь и ее система ценностей). Тем не менее, отмечает Г.Спенсер, сотрудничество людей может быть как добровольным, так и принудительным. В этой связи возникает и типология социальных организмов – 1) военный тип (принудительная социализация, централизованный контроль, иерархичность власти) и 2) промышленный тип (добровольная социализация, гибкий социальный контроль).

Следует заметить, что данная типология не является схемой исторического развития. Это, как подчеркивает сам Г.Спенсер, всего лишь теоретическая схема, абстракция, но не более того. Развитие же общества Г.Спенсер рассматривает с иных позиций и оснований, хотя и называет в качестве главного измерения социального прогресса переход от общества, где человек подчинен целому, к обществу, где целое существует ради частей. Процесс социального развития описывается Г.Спенсером в рамках эволюционной парадигмы, достаточно прочно утвердившейся в ту пору в естественных науках. Такой подход, конечно же, напрямую вытекает из аналогии между обществом и живым организмом. Интересно отметить, что методологический принцип эволюционизма также заимствуется им из биологии (в полном, кстати, соответствии с законом «трех стадий» О.Конта), точнее – из теории Ч.Дарвина, тогда как сам Ч.Дарвин изначально уловил метод описания изменяющейся материи именно в социальном знании. Эволюция, согласно Г.Спенсеру, есть универсальный процесс, суть которого заключена в повышении уровня организации материи. Процесс включает в себя две стороны: дифференциацию внутренней структуры (то есть, возникновение новых частей и подсистем в рамках целого) и повышение качества интеграции между частями. Таким образом, эволюционный процесс становится процессом постепенного обретения индивидом личностных качеств в рамках целого, и через это – развития общественного организма как такового. Следует заметить, что эти выводы Г.Спенсера, в целом, подтверждаются данными как истории, так и антропологии.

Несмотря на все очевидные достоинства, теории как О.Конта, так и Г.Спенсера, имели не менее очевидные недостатки, на которые частично было указано выше. Одна из наиболее замечательных попыток их преодоления в рамках позитивизма была сделана французским социологом Эмилем Дюркгеймом (1858-1917). Э.Дюркгейма часто называют основателем особого направления в социологии – социологизма (в противовес психологизму или социологическому номинализму), однако, в целом, он следовал вполне в русле классической позитивистской науки, пытаясь по возможности модернизировать ее в соответствии с новыми вызовами и отвечая на вполне справедливую критику «позитивной» рациональности. Прежде всего, Э.Дюркгейм четко формулирует проблему, которую обходили и О.Конт и Г.Спенсер – проблему объекта и предмета социологии. По его мнению, предмет социологии является самостоятельным по отношению к другим областям знания, а сама социология как наука (и ее методология) не может быть ни сведена к другим наукам, ни выведена из них, как полагали ранние позитивисты.

Предельно ясно Э.Дюркгейм обосновывает этот тезис в работе, посвященной самоубийству, в рамках которой добровольный уход из жизни рассматривается как социальное явление (а не как личный выбор и т.д.), вне психологических или биологических его интерпретаций. Для исследователя очевидно, что самоубийство не может быть сведено только лишь к психологическим состояниям тех или иных индивидов. Самоубийство в таком случае – лишь некая модель поведения, заданная всей совокупностью социального бытия. Модель такого типа становится для Э.Дюркгейма особым предметом исследования, получив наименование «социальный факт». Главные признаки социального факта – независимость от индивида (объективность) и способность регулировать индивидуальное поведение. Таким образом, социальный факт в понимании Э.Дюркгейма становится чем-то вроде матрицы, задающей не просто возможные варианты действий, но и сообщающей тем или иным вариантам большую или меньшую вероятность. Социальные факты, по его мнению, делятся на морфологические (плотность населения, коммуникативные практики и т.д.) и духовные (коллективные представления). С другой стороны социальный факт – научный концепт, особая единица описания реальности в системе социального знания.

Очевидно, такое понимание снимает (вполне в духе раннего позитивизма) какую-либо разницу между действительностью (реальностью) и ее описанием. Сам Э.Дюркгейм вполне определенно говорит об этом, когда предлагает рассматривать социальный факт как «вещь», то есть, как внешний по отношению к сознанию исследователя объект, причем строго наблюдаемый эмпирически. Не очень понятно, что значит «как вещь»: или факт есть сам по себе вещь по сути, или же исследователь должен его рассматривать так, как если бы факт был вещью? Э.Дюркгейм высказывался и в том и в другом смысле. Однако в приведенных тезисах имеется скрытая ловушка, поскольку в философии И.Канта (где, собственно, понятие «вещи» является одним из центральных) вещь как нечто абсолютно внешнее субъекту рассматривается в паре с явлением – той стороной вещи, которая явлена субъекту и воспринимается им в процессе познания. Эту ловушку Э.Дюркгейм обходит при помощи обращения к идее «социальности разума» как части коллективного сознания и обнаружением связи логических категорий с социальным. Таким образом, социальное становится самопознающей субстанцией (социальное познает социальное и объясняет через социальное), снимая субъект-объектный дуализм.

Другим важным достижением Э.Дюркгейма стала теория солидарности как основы природы социального. В этом смысле Э.Дюркгейм развивает ряд положений, высказанных еще О.Контом и Г.Спенсером, задавая с опорой на широкий эмпирический материал ряд новых позиций. Солидарность для Э.Дюркгейма – синоним нормального общественного состояния, а ее отсутствие характеризуется как социальная патология. Неполнота солидарности получает у Э.Дюркгейма название аномия (anomie – букв. беззаконие); то есть, такое состояние общества, при котором часть его членов относится негативно к существующей системе обязывающих норм, иначе говоря, находится вне нормы, а не внутри нее. Еще в работе о самоубийстве он приходит к выводу, что высокая частота самоубийств является следствием ослабления солидарности – и в этой связи современное ему общество он характеризует как аномичное.

В другой работе, посвященной разделению общественного труда, Э.Дюркгейм выделяет два типа солидарности – механическую (возникающую на ранних этапах существования общества, основанную на неразвитости индивидуальности) и органическую (возникающую по мере углубления дифференциации труда, которая приводит к усилению зависимости людей друг от друга). Аномичность для Э.Дюркгейма является следствием незавершенности перехода от одного типа солидарности к другой, отставанием в развитии сферы культуры от более развитой системы производства. Решающую роль в деле социальной интеграции Э.Дюркгейм отводит уже упомянутым выше коллективным представлениям – и в этой связи в качестве основного института солидарности он называет религию во всех ее проявлениях. Здесь Э.Дюркгейм фактически предвосхищает более поздние идеи функционалистов. Именно в развитии солидарности, в развитии системы коллективных представлений Э.Дюркгейм видит выход из аномичного состояния для современного ему общества.

Психологизм. Альтернативный подход к исследованию социального был предложен представителями психологического направления в социологии, направления, возникшего в рамках общенаучной психологической парадигмы. Общим для всех представителей этого направления было стремление искать объяснение всех социальных процессов и явлений в психике индивида и общества в целом. На рубеже веков наиболее видными представителями психологизма были Г.Тард и Г.Лебон. Габриэль Тард(1843-1904) одним из первых выступил с критикой как органицизма Г.Спенсера, так и социологизма Э.Дюркгейма. Критике подвергся сам основополагающий принцип позитивизма – то есть, понимание социального как надиндивидуального по сути, внешнего по отношению к конкретному человеку. Г.Тард идет другой дорогой. Он прямо утверждает, что социальная жизнь подобна умственной жизни индивида. С одной стороны, считает Г.Тард, общество не может быть уподоблено живому организму в целом, оно скорее походит на одну из его частей, а именно – на мозг, «в котором отдельные маленькие индивидуальные мозги являются клеточками». С другой стороны, Г.Тард отказывается рассматривать социальное как сверх-индивидуальное, объективно задающее действие индивида. Наоборот, общество является порождением взаимодействия индивидуальных сознаний в процессе совместной практики. В то же время, им было верно подмечено, что ряд явлений индивидуальной психической жизни не может быть понят без ее связи с жизнью коллектива (впоследствии на похожих основаниях К.Юнг будет строить теорию архетипов и коллективного бессознательного). Фактически Г.Тард приходит к выводам, напоминающим диалогическую традицию, например, Л.Фейербаха. Однако, подчеркивается, между индивидуальной и социальной логикой имеются и различия: так первая требует полного исключения противоречий, тогда как вторая «отлично мерится с противоречиями различных индивидов». Главный социальный механизм Г.Тард видел в «законе подражания», а не в неком «договоре» или надындивидуальных матрицах. И если общество существует на основе механизмов подражания (исследование которых и должно стать задачей социологии), то развитие общества осуществляется посредством изобретений, специфических актов индивидуального творчества.

Г.Тард в своих работах уделяет внимание и такому специфическому явлению как толпа – явлению, без которого трудно представить себе общественную жизнь ХХ века. Он настойчиво призывает «перестать смешивать толпу и публику»: в первом случае люди сплочены и агрессивно-нетерпимы, во втором – рассеяны и более пассивны. Толпа здесь – не просто «масса», но масса с совершенно особыми характеристиками. Однако более детальное исследование массовой психологии дает в своих работах Гюстав Лебон (Ле Бон) (1841-1931). Решающую роль в социальных процессах Г.Лебон отводит не разуму – как это было распространено до того в социальном знании, включая и работы Г.Тарда, – но эмоциям. В отличие от Г.Тарда, Г.Лебон прямо отождествляет массу с толпой, которая сама по себе является для него отрицанием элиты и знаком упадка цивилизации (до Г.Лебона похожие идеи встречались в работах Ф.Ницше, позже они широко разойдутся в теории «массового общества», начиная с Х.Ортеги-и-Гассета). Толпа не способна созидать, поскольку созидание и творчество – качество немногих (элиты, избранных). Толпа догматична и нетерпима. В толпе у индивида исчезает чувство ответственности – а вслед за ним исчезает и собственное Я. Революция для Г.Лебона – массовая истерия, не более. Впрочем, не следует считать революцию всего лишь результатом действия бессознательной воли толпы. Г.Лебон признает, что любая толпа должна иметь лидера-управляющего, поскольку управлять сама собой она неспособна. Несмотря на явные упрощения (так, например, для Г.Лебона отсутствует проблема связи лидера и массы – масса подражает лидеру, но, вопрос, насколько сам лидер задается массовым ожиданием игнорируется) и явный психологизм, многие наблюдения и идеи Г.Лебона были подтверждены в ходе социальной практики ХХ века. Интерес представляют и исследования Г.Лебона по психологии народов и рас.

«Понимающая социология». Несмотря на успехи позитивистской социологии, ее изъяны со временем становились все более очевидны. В рамках различных философских школ (философия жизни, неокантианство) было высказано вполне обоснованное замечание, что сведение всех областей знания к некоей «науке вообще» как «универсальному образцу» невозможно, поскольку объекты и методы их исследования слишком различаются по своим характеристикам. Произошло одно из первых радикальных переосмыслений критериев научности, произошло первое разделение наук о природе и наук о человеке – как по предмету изучения (в первом случае – объективная реальность, во втором – исследователь сам часть изучаемого объекта), как по характеру связи описываемых явлений (в первом случае – четко фиксируемые закономерности, во втором – как правило, неповторимые события), так и по методу (в первом случае – описание, во втором – понимание). Это привело к возникновению целого ряда новых научных парадигм и направлений.

Одно из таких новых направлений в социологии – в противовес как позитивизму, так и психологизму, – возглавил немецкий ученый Макс Вебер(1864-1920). Хотя М.Вебер и не принимал строгого различия между науками о природе и науками о человеке, считая общенаучные принципы едиными, в его концепции основной упор делается именно на специфичность социальной реальности по отношению к реальности вообще. М.Вебер исходил из следующего постулата: поскольку в обществе действуют живые конкретные люди, то следует не просто описывать их действия, а пытаться понять – почему они поступают именно так, а не иначе, вскрыть смысл действия. Это очень напоминало бы суждения Э.Дюркгейма, если бы не одно замечание – М.Вебер очень четко обозначил тот факт, что сам исследователь выступает отнюдь не с позиции беспристрастного наблюдателя. Социолог такой же живой, конкретный человек. Следовательно, научная теория как описание действительности не может и не должна претендовать на тождественность с этой действительностью, как полагали позитивисты. Одно дело, реальность сама по себе, другое – то, как ее видит (и, главное, описывает) исследователь. И это описание, по мысли М.Вебера, не может не строиться в рамках той или иной системы ценностей, которые укоренены в той или иной культуре той или иной эпохи. Ценностная сетка становится своего рода основанием для упорядочения любой совокупности эмпирического материала. Заметим, что сама ценность не требует никакого дополнительного обоснования:она изначально укоренена в системе культуры, она сама по себе делает возможным познавательное мышление, она позволяет мышлению развернуть мысленную картину реальности до предельных границ. М.Вебер очень верно подмечает слабое место в позитивистском преклонении перед эмпирическим фактом (на которое обращали внимание многие критики позитивизма): никакого факта самого по себе не существует, любой факт фиксируется и отбирается с определенной (ценностной!) позиции. Вне этих позиций реальность предстает как хаотический набор информации, но не как «знание о реальности». В этой связи особое значение принимает так называемое «отнесение к ценности» – процедура отбора и организации эмпирического материала.

Итак, М.Вебер выступает за понимание действия человека в социуме, социального действия, то есть такого действия, которое предполагает обязательное наличие другого индивида (пусть и, возможно, в идеально-символической форме). Это действие всегда в той или иной мере сознательно-рационально. Таким образом, М.Вебер четко ограничивает пространство социологии – она должна исследовать то, что есть, не задаваясь вопросом «как должно быть», поскольку в рамках отнесения к ценности сама его постановка бессмысленна. Однако здесь возникает проблема нахождения истины, которая, как отмечает сам М.Вебер, должна быть «признана правильной и китайцем», то есть, общезначима, безотносительно к той или иной исследовательской позиции. В приведенном тезисе нет противоречия – конкретные действия и поведения людей слишком разнообразны, но это разнообразие не снимает возможности построения неких абстрактных научных моделей, не имеющих никакого нормативного характера. Эти модели М.Вебер называет идеальными (чистыми) типами – своего рода матрицами тех или иных конкретных исследований. Идеальный тип – методологический инструмент, средство познания реальности, а не ее описание. Более того, М.Вебер отмечает, что идеальный тип четко отличается от реальности (примерно, как физические формулы и знаки в формулах отличаются от той же реальности). Это своего рода первоначальное основание для исследования, то самое основание, которое, по замечанию К.Геделя, из самой теории невыводимо. Попытаемся прояснить суть идеального типа на примере «целерационального действия». Дело в том, замечает М.Вебер, что действие человека далеко не всегда строится на рациональных основаниях. Имеются действия иррациональные (например, аффективные). Но для того чтобы действие могло быть принципиально понято и описано, необходима некоторая нормативная система, иначе никакое понимание невозможно. Целерациональность – и есть пример такой нормы, не описывающей эмпирический факт сам по себе, но служащей структурой для такого описания, неким основанием для систематизации. Наличие нормы всегда подразумевает наличие отклонения – как это и происходит в реальности – но говорить о самом отклонении нельзя, не зафиксировав норму.

С другой стороны, реальность всегда полнее даже самого полного ее описания. Никакая полнота фактического материала не может быть признана абсолютной (особенно это касается, конечно, прошлого). Это ставит вопрос о полноте научного знания как такового, вопрос о возможности научной истины. И здесь исследователю вновь приходит на помощь идеальный тип, который позволяет «достроить» знание даже в том случае, если эмпирический материал этого не позволяет. М.Вебер выделяет, например, такие идеальные типы – действие, социальное действие, целерациональное действие, дух капитализма, бюрократия, рациональное господство и др.

Творчество М.Вебера было посвящено самому широкому кругу вопросов: мировым религиям как социальным явлениям, хозяйственной деятельности человека, ментальности больших социальных групп. Его работы оказали большое влияние на дальнейшее развитие социологии, как непосредственно знания, так и методологии – от «теорий модернизаций» до феноменологической социологии и символического интеракционизма.

Марксизм (исторический материализм). Особенность марксистского учения об обществе заключается в том, что в его рамках, как и в рамках позитивизма, делается попытка преодоления предшествующей социально-философской традиции, но скорее положительно, нежели отрицательно. Теоретическую базу марксизма составили труды Карла Генриха Маркса (1818-1883) и Фридриха Энгельса (1820-1895). Заметим, что ни К.Маркс, ни Ф.Энгельс не употребляли в своих работах слово «социология» и не считали свою концепцию социологической. Цель социального познания они видели – подобно О.Конту – в научном объяснении общественных явлений. Однако в понимании самих критериев научности основатели исторического материализма резко разошлись с позитивистами. Общество в их трудах предстает в качестве особой реальности – саморазвивающейся, постоянно становящейся социальной материи, представляющей собой всю совокупность общественных отношений. ! Её основой (базисом) являются отношения особого типа – производственные – возникающие между людьми в процессе создания материальных и духовных благ. Все остальные отношения (политические, этические, семейные и т.д.) отражают структуру производственных отношений, надстраиваются над ними. Речь здесь идет не столько о том, что производственные отношения являются первичными во временном смысле – ведь известно, что в первобытных обществах нет строгой дифференциации отношений на производственные и непроизводственные, – сколько о некоем научном принципе, напоминающем традиционный редукционизм (исследование сложного целого через исследование его более простых фундаментальных частей).

Во-первых, именно материальное производство является основой общественной жизни. Общество не существует отдельно от человека, а человек, чтобы жить в элементарном физико-биологическом смысле, должен производить средства к жизни. То, каким образом он это делает, неизбежно накладывает отпечаток на все другие сферы его деятельности. Во-вторых, материальное производство является универсальным способом общественной деятельности – оно осуществляется во всех социальных системах прошлого и настоящего без исключения. Таким образом, идея о базисном характере производственных отношений может претендовать на роль универсальной теории, описывающей любое общество, вне зависимости от его пространственно-временных характеристик.

Сами производственные отношения, впрочем, зависят от особого фактора: производительных сил общества (средства труда, предметы труда). Важнейшей производительной силой, по мнению марксистов, является сам человек как совокупность материальных и духовных качеств. Именно уровень развития производительных сил является для К.Маркса критерием социального прогресса. Общество – система динамическая. Процесс развития производительных сил невозможно остановить или повернуть вспять, но можно замедлить. Такое замедление возможно, например, в случае, если характер производственных отношений перестает соответствовать уровню развития производительных сил. Разрешение этого несоответствия, переходящего постепенно в прямое противоречие и взаимоотрицание, происходит через снятие старых отживших форм производственных отношений. Противоречие такого рода можно условно сравнить с противоречием между динамичным содержанием и относительно статичной формой, структурой, которое, как правило, разрешается разрывом (сломом) старой формы и созданием новой. Такой разрыв (смена одних общественных форм, которые К.Маркс называет общественно-экономическими формациями, другими) получил название «социальная революция».

В результате революции происходит снятие ограничения развития производительных сил. Но далее новая форма в процессе развития также рано или поздно устаревает и приходит в противоречие с содержанием. Так рабовладение сменяет первобытность, феодализм сменяет рабовладение, капитализм сменяет феодализм... Процесс повторяется по новой – до тех пор, пока общество не перейдет в высшую свою форму, в коммунистическую формацию. Как видим, источник развития обнаруживается К.Марксом непосредственно в деятельности людей. Более того, само общество также выступает как ее непосредственный продукт. Процесс производства, по мысли К.Маркса, это не просто создание материальных благ – это и воспроизводство самого общества.

Особое внимание К.Маркс уделяет социальной структуре общества, поскольку именно внутри нее разворачивается еще одно противоречие, снятие и воспроизводство которого двигает исторический процесс – противоречие классовое. Общество, по мысли К.Маркса, впрочем, высказанной в разных формах и до него, разделено на крупные социальные группы – классы, различающиеся по отношению к средствам производства (эксплуататоры-собственники и эксплуатируемые-несобственники): рабовладельцы и рабы, феодалы и зависимые крестьяне, буржуа и пролетарии... Появление классов вызвано объективными причинами – возникновением на определенном этапе развития производительных сил так называемого общественного разделения труда, являющегося первичным основанием неравенства, первым шагом на пути возникновения частной собственности и классообразования. Вся история с момента возникновения классов становится ареной их борьбы, исход которой – неминуемое уничтожение классовых различий в рамках коммунистического общества, ликвидация частной собственности, освобождение человека от эксплуатации другим человеком.

Понимание марксизма, как и оценка его научного значения, осложняется, во-первых тем, что ни К.Маркс, ни Ф.Энгельс так и не создали единого учения, окончательно оформленного и завершенного. Их идеи, обильно рассыпанные по всем текстам, часто противоречивы. Некоторые же вопросы так и остались в их трудах непроясненными. Во-вторых, марксизм представляет собой не столько идеи самих основателей, сколько их интерпретаторов, зачастую сильно исказивших мысли классиков. Однако это не помешало марксизму оказать колоссальное воздействие на всю социологическую мысль ХХ века, фактически определив ряд векторов ее развития. Более того, сегодня марксизм переживает своеобразный ренессанс. Его идеи становятся вновь востребованными для анализа различных форм социального бытия.